• Главная
• Контакты
• Нашёл ошибку
• Прислать материал
• Добавить в избранное

Философия Нового времени — эпоха самостоятельности разума, его освобождения от авторитетов прошлого. Во многом это освобождение было обусловлено расколом западноевропейского христианства в XVI в., создавшим «нейтральную» территорию чистой рациональности, которую стали осваивать лучшие умы. Стремление к самостоятельности было и в эпоху Ренессанса, но философы того времени все же оглядывались на античные источники. Новоевропейские же мыслители уповают на собственное мышление, усиленное эмпирическим познанием природы. Но освобожденный разум нуждался во внутренней дисциплине. Иначе он не мог бы стать эффективным инструментом для добывания истин, преобразующих среду человеческого существования и превращающих мир в комфортное место обитания разумных существ. Не случайно на первый план философских исследований в Новое время вышла проблема метода. Но вскоре выяснилось, что однозначные методологические рецепты выработать не удастся. Одни философы считали, что разум может открывать новое и без участия опыта, другие полагали, что сам по себе, без помощи чувств, он не может справиться с этой задачей. Расхождения по этому вопросу привели к возникновению рационалистической и эмпиристской линий. Первая идет от Декарта, вторая — от Бэкона. Но этих мыслителей объединяет стремление сделать человека центром и конечной целью своих изысканий. Новоевропейская философия была философией субъекта. Культ человеческой субъективности постепенно становился общим достоянием, и эпоха Просвещения узаконила эту тенденцию в культурном пространстве Европы. Кульминацией антропологии Нового времени стала система Канта, объявившего, что человек обладает «абсолютной ценностью». Кант, однако, избегал обожествления человеческого Я и настаивал на несовершенстве человеческого познания и воли. Его последователи, Фихте и Шеллинг, перешли эту границу и провозгласили укорененность человеческого сознания в Абсолюте. Гегель усилил эту тенденцию и теологически истолковал философию. Теоцентризм Гегеля и его учеников вновь пробудил интерес к античной и средневековой философии, для которой были характерны сходные ориентиры. Все это стало достоянием современной мысли.

Фрэнсис Бэкон родился в 1561 г. в Лондоне в семье лорда-хранителя печати. В течении трех лет учился в Кембридже, но, очевидно, схоластическая обстановка в университете не отвечала его характеру, и он покинул университет, так и не получив степени ради дипломатической службы и связанных с ней путешествий по Европе. После смерти отца основная часть наследства досталась его старшему брату, и Фрэнсис был вынужден вернуться в Англию и профессионально заняться юриспруденцией. Разносторонняя творческая натура Бэкона проявляла себя в научных экспериментах, литературных и научных сочинениях, большую часть которых он не довел до конца, в политике и придворной дипломатии. Его политические проекты в качестве члена палаты общин не нашли понимания при дворе, поэтому успешный карьерный рост Бэкона стал возможен только при новом короле, Якове I Стюарте. Бэкон становится хранителем печати, как его отец, лордом-канцлером (министром юстиции), бароном Веруламским и виконтом Сент-Альбанским, выгодная женитьба и наследство брата приносят ему богатство. Этой блестящей карьере был неожиданно положен конец, когда в 1621 г. Бэкона обвинили во взяточничестве и лишили всех должностей. Будучи на покое, Бэкон продолжил свои активные литературные и научные занятия. С целью реабилитироваться в глазах короля написал «Историю Генриха VII» (1621). Один из опытов с замораживанием органических тел окончился для Бэкона тяжелой простудой, от которой он скончался в 1626 г.

Основной труд Бэкона в области философии и научной методологии — это «Великое восстановление наук», которое включало в себя по плану шесть частей, однако этот обширный план Бэкону не удалось полностью воплотить в жизнь. Он написал несколько работ, представляющих части данного сочинения. Не все из них ему удалось довести до конца, но тем не менее он опубликовал первую часть — «О достоинстве и приумножении наук» (1623), посвященную в основном классификации наук, и вторую часть — «Новый органон, или истинные указания для истолкования природы» (1620). Незаконченная часть под названием «Естественная история» была издана уже посмертно в 1627 г.

Эмпирическая методология. Свою задачу на поприще науки Бэкон видел в том, чтобы превратить процесс научного познания в практическое занятие, совершающееся при опоре на человеческие способности: разум, воображение и чувства. Для этого, с его точки зрения, необходимо в первую очередь установить правильное соотношение и связь между человеческими способностями и предоставить каждой из них соответствующие приемы и способы действий. Только сам человек может и должен превратить свой разум и своипознавательные способности в действенное орудие, направить их к высокой цели познания природы.

Однако прежде чем двигаться вперед в деле науки, нужно поработать над самим инструментарием познания. Ход человеческого познания следует изменить и усовершенствовать, а для этого предстоит научиться по-новому управлять разумом. Идея Бэкона заключается в том, чтобы «вся работа разума была начата сызнова и чтобы ум уже с самого начала никоим образом не был предоставлен самому себе, но чтобы он был постоянно управляем и дело совершалось как бы механически» (1: 2, 8). Успех в деле познания заключается не в природном таланте или собственном уме ученого, как подчеркивает Бэкон, действие с помощью инструмента больше зависит от самого инструмента, чем от умелости руки; «ни голая рука, ни предоставленный самому себе разум не имеют большой силы»(1: 2, 12). В этом должно состоять преимущество новой философии перед древними, которые только пользовались силой разума и применяли ее в естественном виде, не подвергая ни усовершенствованиям, ни критике. В деле науки важно не то, когда и кем открыта та или иная истина, авторитет древности не должен стеснять прогрессивное развитие науки, которое движется вперед, соответственно, со временем все глубже и глубже проникая в тайны природы. «Истину надо искать не в удачливости какого-либо времени, которая непостоянна, а в свете опыта природы, который вечен» (1: 2, 25).

Методология Бэкона предполагает критическую часть, посвященную очищению или освобождению человеческого познания от всего того, что совершается стихийно, что уводит разум с истинного пути, искажает работу человеческих чувств. С положительной стороны суть бэконовского эмпиризма в том, что работа разума должна опираться на чувственный материал, разум должен следовать природе самих вещей и не пытаться действовать самостоятельно, в отрыве от них. Для правильной работы разума необходима новая логика, логика, которая была бы сосредоточена на применении разума к творениям природы. В отличие от формальной логики, которая имеет дело с абстракциями и пытается таким образом проникнуть в суть вещей, «эта наука исходит не только из природы ума, но и из природы вещей» и как следствие она по необходимости «везде будет сопровождаться и освещаться наблюдениями природы и опытами» (1:2, 220). Такова главная цель бэконовского «нового органона» — науки, прокладывающей разуму путь в глубины природы, позволяющей разуму действовать таким образом, чтобы он «действительно рассекал бы природу и открывал бы свойства и действия тел и их определенные в материи законы» (1:2, 220).

Учение об идолах. Наряду с естественными орудиями познания — разумом и чувствами, существуют также естественные трудности, мешающие человеку встать на путь строгого научного познания. Эти враждебные науке силы, или идолы, как их называет Бэкон, по большей части являются врожденными особенностями человеческой природы, и избавиться полностью от них невозможно, однако бороться с ними каждому ученому необходимо. Всего Бэкон выделяет четыре вида идолов: идолы рода, идолы пещеры, идолы рынка и идолы театра. Особо опасен «идол рода», подталкивающий человека к тому, чтобы собственную природу отождествлять с природой вещей, в современной науке это называется антропоморфизмом. Каждый человек склонен в первую очередь доверять своим собственным чувствам и считать: «Это истинно, поскольку так говорят мои глаза». С позиции ученого за этим предубеждением скрывается естественная ограниченность наших чувств: «Ошибочно утверждают, что человеческое чувство есть мера вещей; наоборот, все представления, как чувства, так и разума, являются аналогиями человека, а не Вселенной. Человеческий разум (как неровное зеркало) примешивает к природе вещей свою собственную природу, таким образом искажая и уродуя ее» (1: 2, 53). Тем не менее наши чувства, хотя и достаточно часто ошибаются, могут, как уверен Бэкон, помогая друг другу и используя приборы, инструменты, давать достоверные знания. Подчеркивая необходимость активности со стороны ученого, Бэкон одновременно выявляет и подвергает критике самые различные проявления антропоморфизма, которые наука должна искоренять. Человеку свойственно в большей мере учитывать подтверждения своей точки зрения, нежели доводы противоположные; человек зачастую следует на поводу у своего воображения; недостаточность данных чувств склоняет его к тому, чтобы отдавать предпочтение видимому перед невидимым, которое остается вне исследования. Другое проявление идола рода — склонность к телеологическим, целесообразным объяснениям в природе: «Человеческий разум в силу своей склонности легко предполагает в вещах больше порядка и единообразия, чем их находит. И в то время как многое в природе единично и совершенно не имеет себе подобия, он придумывает параллели, соответствия и отношения, которых нет» (1:2, 20).

Заимствуя образ у Платона, Бэкон разоблачает опасность для науки также идола пещеры, за которым стоят индивидуальные склонности и предпочтения человека, отражающие его уникальный жизненный опыт: очень часто человек склонен думать так или иначе в силу личных обстоятельств жизни, особенностей воспитания, сложившихся привычек, каких-то случайных личных привязанностей, не имеющих отношения к науке, или под влиянием вообще подвижности и переменчивости личного характера. «Человеческий разум не сухой свет, его окропляют воля и страсти, а это порождает в науке желательное каждому» (1: 2, 22). В отличие от идола рода идол пещеры проявляется в каждом человеке индивидуальным образом, и в этом состоит трудность борьбы с ним.

Принцип номинализма всегда настраивал сторонников эмпирической методологии на крайне критическое отношение к словам, поскольку в науке очень часто слова подменяют собой суть дела. В этой области главным противником является идол рынка или площади, утверждающий: «Это истинно, потому что так все говорят», — такая установка ведет к некритическому использованию обыденных представлений, включению в науку обыденного словоупотребления. Идолы рынка пользуются словами двух родов: во-первых, это имена несуществующих вещей, и с ними бороться достаточно легко (таковыми Бэкон считает слова: «судьба», «перводвигатель», «круги планет», «элемент огня»), а второй род — имена существующих вещей, но неясные, плохо определенные и необдуманно и необъективно отвлеченные от вещей. У таких слов различная степень пригодности для научного употребления: так, по Бэкону, понятия «мел» и «глина» хороши, а «земля» — нет из-за своей неопределенности. Сюда же относится критика Бэконом формальной логики и в первую очередь теории силлогизма, работающей со словами: при очевидной достоверности подобного доказательства здесь есть «та возможность ошибки, что силлогизм состоит из предложений, предложения из слов, а слова — это символы и знаки понятий. Поэтому, если понятия разума ... дурно и опрометчиво отвлечены от вещей, смутны и недостаточно определеныи очерчены... то все рушится» (1: 2, 71). Слова в любом случае есть не более чем «образы вещей» (1: 1, 105), и возникают они вследствие молчаливого договора между людьми, поэтому здесь велика возможность ошибки.

Следующее препятствие, которое сопровождает научное познание — это авторитет унаследованных от прошлого и признанных большинством теорий. Таков идол театра, как его называет Бэкон, поскольку философские теории или некритически принятые аксиомы и догмы создают свой вымышленный мир, подобно спектаклю на сцене, и таких представлений ученые способны разыгрывать очень много. Возражая философам рационалистического толка, которые предоставляют преимущество деятельности ума и ограничиваются немногими тривиальными опытами, Бэкон не одобряет и тех философов, которые замыкаются в круге тщательного изучения отдельных опытов и при этом игнорируют все остальное, и уж тем более он не согласен с теми, кто примешивает к философии богословие или предания древности.

Проделав критику методов познания, доставшихся науке в наследство от прошлых веков, в положительной части своего учения о познании Бэкон сосредоточился на двух главных задачах: во-первых дать развернутую программу развития научного познания путем классификации наук, и создать «новый органон», новую логику, ориентированную на работу разума не со словами, а с данными наблюдений и искусственно поставленными опытами.

Классификация наук, по мысли Бэкона, должна содержать не только те науки, которые уже известны, но также и те, которые еще только предстоит создать. Наиболее правильным Бэкон считал делить науки в соответствии со способностями разумной души человека. Так память предоставляет нам возможность заниматься историей. История должна делиться на естественную историю природы и историю гражданскую. Первая должна исследовать проявления природы в трех направлениях: природу в ее естественном течении, различные отклонения от естественного хода природы и, наконец, природу, преобразованную человеческим воздействием. История гражданская, история людей, должна включать в себя помимо церковной и политической еще историю промышленности, литературы и искусства.

Поэзия есть результат проявления человеческой фантазии как в словесных образах искусства, так и вообще в познании. Бэкон убежден, что образы древней мифологии, изложенные поэтическим языком, при соответствующем истолковании способны многое раскрыть и для современной науки. К подобным толкованиям Бэкон сам неоднократно прибегает в своих сочинениях.

Наука создается усилиями разума, она делится по источнику знания на богодухновенную теологию и философию, или же Книгу Священного Писания и книгу Природы. К области естественной теологии или божественной философии Бэкон относит познание Бога, ангелов, демонов и духов, а также человеческой души с ее невидимой чисто духовной стороны, но оговаривается, что об этом написано достаточно и написанное содержит много сомнительного, и поэтому здесь скорее требуется уточнение и критика уже написанного. «Ведь Бог никогда не творил чуда для того, чтобы обратить в веру атеиста, ибо тот может прийти к познанию Бога и с помощью самого света природы; чудеса же существуют для обращения идолопоклонников и суеверных, которые уже познали божество, но не нашли достойного его почитания» (1: 1, 204). Атеизм, считает Бэкон, лучше суеверия, ибо он оставляет человеку разум, науку, философию, а суеверие предпочитает им фанатизм толпы. Поэтому наука и религия могут вполне сосуществовать, если будут соблюдать принцип взаимного невмешательства и согласия.

Наука делится на три части, занимающиеся познанием Бога, природы и человека. Главное внимание Бэкон уделяет природе и человеку в их взаимосвязи, явным образом проявляющейся на практике. Самое главное для понимания естественной науки о природе и ее связи с практической деятельностью — это убеждение Бэкона в том, что «искусственное отличается от естественного не формой или сущностью, а только действующей причи-ной»(1: 1, 151), поэтому следует выделить в едином учении о природе два направления: исследование причин и получение результатов и разделить его на теоретическую и практическую части. Первая из них делится на физику и метафизику, а последняя на механику и так называемую «естественную магию».

Метафизика как учение о формах природы. Бэкон считает необходимым внести уточнение в понимание соотношения метафизики и первой философии. Первая философия, изучающая бытие, основные категории, логические и математические принципы, подвергается критике как использующая нечетко определенные понятия «бытие», «субстанция», «качество», «действие и страдание», но сохраняется им по наследству от схоластики и Аристотеля как единая основа научных знаний. От первой философии как «общей матери всех наук» Бэкон отличает метафизику, которая в его понимании должна быть учением о формах природы. Таким образом, метафизике в отличие от первой философии отводится особая предметная область, находящаяся не вне природы, а являющаяся важнейшей, по мнению мыслителя, частью самой природы.

Соглашаясь в целом с аристотелевским учением о четырех видах причин и представлением о знании как знании причин, Бэкон уточняет, что целевые причины скорее вредят беспристрастному рассмотрению вещей, а материальные и движущие как внешние для процессов, идущих в самой форме, имеют подчиненное значение для науки.

Главное исправление, вносимое Бэконом в это учение, состоит в отказе от убеждения, «отдающего формам первенство сущности» (1:2, 75), теперь у Бэкона под формой понимается не особая сущность, а закон, которому подчиняются качества тел и взаимные превращения одних тел в другие. Формы определяются Бэконом как законы, «которые создают какую-либо простую природу, как, например, теплоту, свет, вес во всевозможных материях и воспринимающих их предметах. Одно и то же есть форма тепла или форма света и закон тепла или закон света» (1:2, 114).

В области практических наук физике и метафизике соответствуют механика и так называемая естественная магия, призванная служить вполне практическим желаниям человека. При помощи знания о формах природы Бэкон считает возможным выйти за пределы установленного порядка природы, решить проблемы продления жизни, омоложения, превращения одних тел в другие, например получить золото из других металлов. Однако прежде наука должна выработать точную методологию, ведущую разум к обнаружению форм природы исключительно в самой природе.

Новая логика и индукция. Путь рассуждений разума должен начинаться от точно установленных фактов природы. Поэтому познание следует начинать с естественной и опытной истории, собирающей материал опытов и наблюдений, упорядочивающей его в виде специальных таблиц-перечней, и затем применять истинную и законную индукцию. Бэкон противопоставляетдедукции как главному приему аристотелевской логики индукцию, но не простую, через перечисление, а научную. «Индукция же, которая будет полезна для открытия и доказательства наук и искусств, должна разделять природу посредством должных разграничений и исключений. И затем после достаточного количества отрицательных суждений она должна заключать о положительном» (1: 2, 64). Движение от отдельных фактов к общим аксиомам должно совершаться постепенно и последовательно путем восхождения от опытов к аксиомам все большей общности и обратно — от «светоносных» опытов, дающих общее знание, к опытам «плодоносным», дающим практические результаты.

Метод таблиц, в которых упорядочиваются многообразные описания природы, применяется Бэконом следующим образом: составляются несколько типов таблиц. Таблицы присутствия содержат перечисление различных, неподобных субстанций, в которых присутствует интересующее нас общее свойство, например тепло: это — солнечные лучи, пламя, горячие жидкости, животные и т. д. Причем утверждается необходимая связь формы и явления свойства в опыте: форма не может быть там, где нет естественного свойства. Таблица отсутствия перечисляет примеры как раз таких субстанций, которые близки случаям присутствия, но лишены этого свойства. Например, лучи лeны холодны, жидкости в природе остаются обычно холодными, в растения и в насекомых в отличие от всех животных мы не обнаруживаем тепла. Эти отрицательные примеры, или инстанции, по мысли Бэкона, чрезвычайно ценны при индуктивных выводах, поскольку строго ограничивают круг возможных выводов. Составляются также таблицы степени, демонстрирующие различные степени возрастания или убывания свойства в различных субстанциях: в тех же животных, жидкостях. В целом действия разума при рассуждении с помощью таблиц состоят в отбрасывании таких природ, «которые не встречаются в каком-либо примере, где присутствует данная природа, или встречается в каком-либо примере, где отсутстует данная природа, или встречается растущими в каком-либо примере, где данная природа убывает, или убывают, когда данная природа растет» (1: 2, 113). Так, в одном случае, проделав соответствующие процедуры с таблицами, Бэкон приходит к выводу, что причина теплоты заключена в движении частиц материи, и тепло мы можем рассматривать как частный случай движения. Однако Бэкон разделяет тепло и холод как две различные природы. В этом случае, как и во многих других, Бэкон следует при всем своем новаторстве науке эпохи Возрождения. Он также является противником теории Коперника и помещает покоящуюся Землю в центр мироздания, считает возможным зарождение жизни из продуктов гниения, пользуется учением о духах, мертвых и жизненных. Материя понимается им в первую очередь как многообразные качественно определенные вещи, философ только постулирует, что «исследование природы происходит лучше всего тогда, когда физика завершается математикой» (1: 1, 89). В этом смысле его собственная методология была для самого Бэкона лишь проектом. В полном соответствии с требованиями нового органона осуществляется научная деятельность лишь в идеальном научном государстве, изображенном Бэконом в трактате «Новая Атлантида» (1627), описывающем остров Бенсалем, где вся жизнь построена на принципе слияния общественной деятельности с научной, так что вся страна превращается на практике в единую гигантскую научную лабораторию, что приносит государству могущество, а его гражданам — благополучие и процветание.

1.Бэкон ?. Сочинения. Т. 1 -2. М., 1977-1978.

2.Бэкон Ф. История правления короля Генриха VII. М., 1990.

3.The Works of Francis Bacon. Ed. by I. Spedding et als. V. 1 - 14. L., 1857-74.

4.Рассел Б. История западной философии. Ростов н/Д., 1998. С. 614 —619.

5.Соколов В. В. Западноевропейская философия XV —XVII вв. М., 1984. С. 201-227.

6.Философия эпохи ранних буржуазных революций. М., 1983.

7.Фишер К. Реальная философия и ее век. Франциск Бэкон Веруламский. СПб., 1870.

8.Farrington В. Francis Bacon: Philosopher of Industrial Science. N.Y., 1949.

9.Quinton A. Francis Bacon. Oxford, 1980.

Рене Декарт — основатель рационализма как особого направления в философии Нового времени, один из крупнейших математиков и физиков своей эпохи. Он родился в 1596 г. в г. Лаэ (провинция Турень) в дворянской семье. Учился в иезуитской коллегии Ла Флеш, затем в университете г. Пуатье. Схоластическое преподавание не удовлетворяло юного Декарта: полученные знания казались ему недостаточными, а в немалой своей части — вызывающими сомнения. «Вот почему, как только возраст позволил мне выйти из подчинения моим наставникам, я совсем оставил книжные занятия и решил искать только ту науку, которую мог обрести в самом себе или же в великой книге мира» (1,1, 255). Он направляется в Голландию и поступает там на военную службу. Впоследствии он отправляется в Германию и переходит на службу в баварскую армию. В течение нескольких лет он оказывается участником событий, связанных с ходом знаменитой Тридцатилетней войны. Но в итоге стремление продолжать научные занятия побудило Декарта оставить военную службу. Он совершил длительное путешествие в Италию, затем провел несколько лет во Франции и, наконец, обосновался в Голландии, полагая, что уединенная жизнь в этой стране обеспечит ему наиболее благоприятные условия для совершенствования научных познаний. В Голландии он провел двадцать лет и написал свои важнейшие произведения: «Рассуждение о методе» (1637), «Размышления о первой философии» (1641), «Первоначала философии» (1644). Последние несколько месяцев своей жизни Декарт провел в Стокгольме, куда прибыл по приглашению королевы Христины для участия в организации шведской Академии наук. Декарт умер в 1650 г.

Учение о методе. Декарт был убежден в единстве научного знания. «Все науки связаны между собой настолько, что гораздо легче изучать их все сразу, чем отделяя одну от других... ведь все они связаны между собой и друг от друга зависимы» (1: 1, 79). Подобно тому, как в геометрии взаимосвязаны длинные цепи доказательств и выводов, точно так же и все вообще научные знания, которые способен найти человеческий разум, вполне могли бы быть выстроены в виде обширного ряда необходимых умозаключений. Объекты познания можно расположить в определенной последовательности, соответствующей порядку их правильного изучения. Математика выступает для Декарта образцом, которому должны следовать остальные дисциплины. Он говорит о том, что должна существовать «всеобщая математика», включающая в себя не только арифметику и геометрию, но и все те отрасли знания, в пределах которых изучаются «порядок или мера». Объекты, подчиненные «порядку и мере», могут быть самыми разнообразными, при этом метод их изучения — вполне универсальным. Декарт настаивает на том, что «для разыскания истины вещей необходим метод» (1: 1, 85). Он осуждает «беспорядочные занятия» тех ученых, которые надеются на удачу, не руководствуясь никакой надежной системой. Конечно, подобные люди могут делать случайные открытия, но большей частью они заняты «безрассудными» блужданиями и «неясными размышлениями». Согласно Декарту, мир вполне познаваем, «проницаем» для человеческого разума — конечно, при условии, что люди пользуются правильным методом исследования. «Не может существовать истин ни столь отдаленных, чтобы они были недостижимы, ни столь сокровенных, чтобы нельзя было их раскрыть» (1:1, 261). Постигая сущности вещей, человек может выразить свое знание о них в законченном, окончательном виде: «существует лишь одна истина касательно каждой вещи, и кто нашел ее, знает о ней все, что можно знать» (1:1, 262).

Поскольку все научные истины взаимосвязаны, особое значение принадлежит «первым началам» человеческого познания, которые составляют предмет изучения отдельной дисциплины — метафизики («первой философии»). Прежняя метафизика, по Декарту, не была действительной наукой. Доказательством этому, на его взгляд, могут служить бесконечные споры в среде философов. Все положения существующей метафизики — сомнительны, ибо не обладают той достоверностью, которая убеждала бы всех философов. Различные суждения мыслителей об одних и тех же предметах говорят о том, что большинство, а то и все спорящие стороны, были не правы (ведь истинным мнением может быть только одно). В связи с этим он уподобляет философов прошлого путешественникам, сошедшим с главной дороги на узкие тропинки и потерявшимся там «среди терновника и обрывов». Несостоятельность прежней метафизики Декарт связывает с тем, что философами не применялся истинный метод исследования вещей. Особенно резко французский мыслитель критикует господствующую «школьную философию» — схоластический аристотелизм. По его мнению, ложность философии Аристотеля следует уже из того, что на протяжении многих столетий ее преподавания она топталась на месте, не продвигая вперед человеческое познание. Последователи Аристотеля всегда пользовались неясными «различениями и принципами», необоснованно претендуя на знание обо всем.

Новая философия, по Декарту, должна принести человеку власть над природой (в этом вопросе он вполне согласен с Ф. Бэконом). «Вместо умозрительной философии, преподаваемой в школах, можно создать практическую, с помощью которой, зная силу и действие огня, воды, воздуха, звезд, небес и всех прочих окружающих нас тел... мы могли бы... стать, таким образом, как бы господами и владетелями природы» (1:1, 286).

Итак, истинный метод позволит адекватно познавать природу, а также приобрести власть над ней. Метод Декарта — рационалистический. Сущность вещей может быть постигнута разумом, но не чувствами. Обосновывая данный тезис, Декарт приводит пример с воском. Воск — один из тех материальных объектов, которые довольно отчетливо, как нам кажется, воспринимаются чувствами. Будучи извлечен из пчелиных сот, кусок воска представляется холодным, белым, имеющим четкие очертания, обладающим запахом меда. Однако достаточно только поднести этот воск к огню и все перечисленные свойства исчезают, — он делается жидким, горячим, теряет свой цвет и запах меда, лишается прежних очертаний. Разумеется, нагревание не уничтожает сущность вещи: воск остается воском. Но если все его чувственно — воспринимаемые качества изменились, это означает, что его сущность связана не с ними и, следовательно, человеческим чувствам она недоступна. Сущность воска, как и любого материального объекта, заключается в протяженности, и говорит об этом только наш разум.Ясное познание разума всегда дает более надежную информацию, чем чувства; так, например, люди хорошо видят солнце, но лишь благодаря разуму они знают, что его размеры значительно больше тех, которые подсказываются чувственным восприятием. Отвергая знаменитый принцип сторонников эмпиризма «нет ничего в разуме, чего прежде не было бы в чувствах», Декарт ссылается на то, что идеи Бога и души не могли быть взяты из чувственного опыта.

Декарт выделяет два «действия разума», с помощью которых достигается истинное познание вещей. Эти действия — интуиция и дедукция. «Под интуицией я подразумеваю не зыбкое свидетельство чувств и не обманчивое суждение неправильно слагающего воображения, а понимание ясного и внимательного ума, настолько легкое и отчетливое, что не остается совершенно никакого сомнения относительно того, что мы разумеем» (1: 1, 84). Таким образом, речь идет об интеллектуальной интуиции, которая характеризуется простотой и самоочевидностью. Дедукция состоит в «искусном выведении знаний. Дедукция, по Декарту, отличается от интуиции в двух отношениях. Во-первых, дедукция предполагает определенную последовательность, движение понятий, что никогда не свойственно интуиции. Во-вторых, дедукции не требуется непосредственная очевидность, без которой невозможна интуиция. Цепь дедуктивных рассуждений может «заимствовать» очевидность у памяти, которая легко подтвердит достоверность результатов применительно к каждому отдельному звену этой цепи. Правильно построенная дедукция никогда не дает ошибочных выводов. Кроме того, при решении любой научной проблемы всегда есть лишь один кратчайший и наиболее эффективный способ построения дедукции. Исходные принципы человеческого знания могут быть постигнуты путем интуиции, наиболее отдаленные их следствия — только путем дедукции. В целом же вся система научного знания представляет собой определенную последовательность интуиций и дедукций. Истинное знание должно быть ясно усмотрено или достоверно выведено.

Французский мыслитель говорил о том, что прежние метафизики зачастую использовали в качестве метода исследования правила формальной логики. По его мнению, такой путь не мог принести успеха — правила логики пригодны главным образом для того, чтобы передавать уже известные знания другим людям. Кроме того, эти правила нередко оказывались в руках псевдоученых ценным средством «бестолково рассуждать» о тех вещах, которые они совершенно не понимали. В целом же «хотя логика в самом деле содержит немало очень верных и хороших правил, однако к ним примешано столько вредных и излишних, что отделить их от этих последних почти так же трудно, как извлечь Диану или Минерву из куска необработанного мрамора» (1:1, 260). Взамен многочисленных правил схоластической логики он предлагает установить небольшое количество истинных, действительно полезных принципов метода. Определяя метод как совокупность достоверных правил, позволяющих устанавливать истину и расширять научное познание, Декарт выдвигает четыре правила метода:

1) считать истинным только очевидное, т. е. ясно и отчетливо воспринимаемое человеческим разумом;

2) делить вызывающую трудность теоретическую проблему на столько частей, сколько необходимо для ее решения;

3) придерживаться строгого порядка исследования, двигаясь от простых предметов к познанию сложных;

4) составлять общие обзоры и полные перечни — для исключения пропусков в ходе исследования того или иного вопроса (а также для придания полноты всей науке).

Согласно Декарту, истинный метод объясняет, как правильно пользоваться интуицией ума, не допуская заблуждений (первое правило), а также и то, как правильно выстраивать дедуктивные выводы. Поскольку интуиция и дедукция — наиболее надежные средства разыскания истины, сформулированный метод должен быть «самым совершенным».

Устанавливая первым правилом в качестве критерия истинности ясность и отчетливость идей, Декарт поясняет: «ясным восприятием я именую такое, которое с очевидностью раскрывается внимающему уму... Отчетливым же я называю то восприятие, кое, являясь ясным, настолько четко отделено от всех других восприятий, что не содержит в себе решительно никакой примеси неясного» (1: 1, 332). По его мнению, восприятие ума может быть ясным, не являясь отчетливым, но не наоборот.

Метод Декарта требовал исключения из состава науки всякого вероятного и «правдоподобного» знания. По его мнению, действительная наука должна слагаться лишь из достоверных и несомненных положений, в противном случае легко впасть в заблуждение.

Предмет философии французский мыслитель определяет достаточно широко: «вся философия подобна дереву, корни которого — метафизика, ствол — физика, а ветви, исходящие от этого ствола, — все прочие науки, сводящиеся к трем главным: медицине, механике и этике» (1:1, 309). Метафизика — фундамент всей системы человеческого знания: то обстоятельство, что она длительное время не могла стать наукой, препятствовало плодотворному развитию других дисциплин. Декарт считал, что подобное положение получится исправить с помощью истинного метода, который позволит наконец-то построить научную метафизику. Поскольку научное знание представляет собой определенную систему взаимосвязанных положений, метафизика должна быть построена на основе исходных первоначал, критериями которых являются: а) ясность и самоочевидность, б) зависимость от них всех остальных знаний.

Важно отметить, что Декарт вовсе не отрицал необходимости использовать в процессе научного познания чувственный опыт. Конечно, с его точки зрения, сущность вещей раскрывается только разуму, однако опыт для философии также имеет большое значение. «Что касается опытов, то я заметил, что они тем более необходимы, чем далее мы продвигаемся в знании» (1:1, 287). При построении метафизики следует опираться на средства, находящиеся в распоряжении разума. Данные метафизики позволяют сделать основные выводы относительно устройства физического мира. Далее же, чем более частной становится та или иная научная дисциплина, тем большую роль в ней играет внешний опыт. Опыт необходим, чтобы отличать «формы и виды тел», реально имеющиеся на Земле, от тех, которые только могли бы находиться на ней. С помощью дедукции можно получить чрезмерное многообразие частных следствий и для выявления тех из них, которые имеют отношение к нашему земному миру, нужно применять «многочисленные опыты».

Метафизика. Ее задача — установление «основных начал» человеческого познания. Фактически метафизика Декарта включает в себя рассмотрение проблем онтологии и гносеологии.

Построение метафизики Декарт начинает с применения процедуры сомнения. «Человеку, исследующему истину, необходимо хоть один раз в жизниусомниться во всех вещах» (1: 1, 314). Он выделяет несколько оснований для подобного сомнения. Прежде всего он отмечает, что в детском возрасте люди усваивают суждения о вещах ранее, чем достигнут «полного обладания» разумом. Отсюда берут свое начало многообразные предрассудки и ложные мнения. Далее, можно усомниться в существовании чувственных вещей, поскольку нам хорошо известно, что чувства иногда нас обманывают (например, башни издалека кажутся круглыми, вблизи же часто оказываются квадратными и т. д.). Разумеется, было бы слишком неосмотрительно доверять тому, что хотя бы однажды ввело нас в заблуждение. Кроме того, во сне людям кажется, будто они воспринимают различные вещи, пробудившись же понимают, что таких предметов в действительности не существовало. Человеку, на этом основании испытывающему сомнение в чувственных вещах, вполне могло бы показаться, что «не даны никакие признаки, с помощью которых он мог бы достоверно отличить состояние сна от бодрствования» (1: 1, 315). Наконец, даже математические доказательства, всегда представляющиеся наиболее достоверным знанием, имеющимся у человека, также могут быть подвергнуты сомнению. Ведь существуют люди, которые ошибаются при решении проблем из области арифметики и геометрии. Еще более важно в этом случае то, что мы слышали о существовании всемогущего Бога. Вполне допустимо предположение, что Бог мог сотворить людей постоянно и во всем заблуждающимися. Правда, многие считают, что Бог — благое существо, и поэтому создание вечно ошибающихся людей вступило бы в противоречие с его благой природой. Но где гарантия, что Бог хотя бы иногда намеренно не заставляет людей ошибаться? Кроме того, даже если признать мудрого Бога источником истины, может оказаться, что существует иной, весьма могущественный и при этом «злокозненный гений», постоянно вводящий человека в заблуждение. Таковы причины, которые дают повод поставить приобретенные человеком знания под сомнение. Декарт подчеркивает, что это сомнение должно распространяться только на область теоретического познания, но не на сферу практического поведения человека. Процедура сомнения имеет ограниченное применение, ее назначение — способствовать отысканию научной истины. Сомнение важно не само по себе, оно вовсе не ведет к абсолютному скептицизму, его цель — «в том, чтобы достичь уверенности и, отбросив зыбучие наносы и пески, найти твердую почву» (1:1, 266).

Преодоление сомнения осуществляется Декартом с помощью указания на то обстоятельство, что было бы нелепостью считать несуществующим нечто мыслящее именно в то время, пока оно мыслит. Поэтому в основе человеческого познания лежит «первое и наиболее достоверное» положение: «Я мыслю, следовательно, я существую». Отсюда Декарт делает вывод о существовании души. Отсутствие всяких свойств характерно только для небытия; мышление — это свойство, и если уж оно существует (а это доказывается хотя бы испытываемыми сомнениями), то должен существовать и некоторый носитель этого свойства, определенная вещь, реальный онтологический объект. Этот носитель мышления — душа; человеческое Я есть «вещь мыслящая».

Мышление — не просто одна из характеристик души, оно — ее сущностное свойство: «Я есмь, я существую — это очевидно. Но сколь долго я существую? Столько, сколько я мыслю» (1: 2, 23). Душа мыслит постоянно, хотя не всегда это мышление отчетливо. Декарт довольно широко трактует мышление: «Под словом «мышление» я понимаю все то, что совершается в нас осознанно, поскольку мы это понимаем. Таким образом, не только понимать, хотеть, воображать, но также и чувствовать есть то же самое, что мыслить» (1: 1, 316). Он выделяет два основных модуса мышления: восприятие разума и действие воли. Остальные проявления мышления сводятся к этим двум: воображение, чувство, рассуждение — разновидности действия разума, а желание, сомнение, утверждение и отрицание — разновидности действия воли. (Таким образом, чувства и разум, противопоставляемые друг другу в рамках учения о методе, оказываются разными уровнями мыслительной деятельности. В «Первоначалах философии» оба этих уровня — «чувство» и «рассуждение» — охватываются широким обозначением «восприятие разума».)

Рассмотрев вопрос о существовании души, французский мыслитель переходит к проблеме бытия Бога. По его мнению, прежде чем рассуждать о мире, необходимо установить — существует ли Бог и не создал ли он людей такими, чтобы они всегда ошибались. В этом смысле познание внешних вещей зависит от познания Бога. Декарт отстаивает онтологическое доказательство бытия Бога. Существование Бога вытекает из идеи о нем, присутствующей в уме человека. В человеческом разуме не может быть идей, не имеющих своего — внешнего или внутреннего — прообраза. Но идея Бога, или всесовершенного существа, не может иметь никакого прообраза внутри человека. Человек — весьма несовершенное существо, вовсе не обладающее теми характеристиками, которые связаны с идеей Бога. Значит, идея всесовершенного существа не образована нами самими (ведь более совершенное не бывает следствием менее совершенного). Итак, должен иметься внешний по отношению к человеку прообраз идеи Бога, который обладал бы всеми, связанными с названной идеей, совершенствами. Этот внешний прообраз и есть Бог. На возможное возражение: не существует какого-то одного прообраза идеи Бога, но есть множество вещей, благодаря которым мы узнаем о совершенствах, соединяемых затем нами в идею всемогущего существа, Декарт отвечал, что признаками совершенства являются единообразие и простота, поэтому прообраз у идеи всесовершенного объекта может быть только один. Онтологический аргумент он формулирует и другим способом: идея всесовершенного существа заключает в себе «восприятие необходимости» существования Бога. Нелепо мыслить всесовершенное существо лишенным существования (одного из совершенств) . Как идею горы можно образовать только вместе с идеей долины, точно так же и Бога можно мыслить только существующим. «Из того, что мы не можем мыслить Бога без существования, следует, что существование от него неотделимо, а потому он действительно существует» (1:2, 54). Согласно Декарту, онтологическое доказательство бытия Бога столь же достоверно, как и геометрические истины. Обращаясь к идее всесовершенного существа человек может, по мнению французского мыслителя, познать божественные атрибуты. Бог — бесконечное, всезнающее, всемогущее, вечное мыслящее существо, «он источник всяческой истины и справедливости, творец всех вещей» (1:1, 323). Бог — духовная сущность (материальность связана с делимостью, являющейся несовершенством). Кроме того, Бог не походит на человека: у него нет чувств (ведь ощущение — некое «претерпевание», признак зависимости). Поскольку Бог — источник истины, он не может намеренно вводить людей в заблуждение, быть «обманщиком». Бог предоставил человеку способность познания, «естественный свет» разума, поэтому все воспринимаемое разумом ясно и отчетливо всегда будет истинно. Таким образом, ясные и отчетливые идеи истинны именно в силу существования Бога (в этом вопросе методология Декарта тесно связана с его метафизикой).

Полученные знания о бытии и свойствах Бога должны быть использованы, по Декарту, при доказательстве существования внешнего материального миpa. Исходный пункт этого доказательства — обращение к данным сознания. В своем уме человек обнаруживает множество восприятий, от его воли независимых; они «принудительны», не в его власти их избежать, следовательно, они происходят от внешней по отношению к сознанию причины. Эту внешнюю, воздействующую на наши чувства причину мы воспринимаем как протяженную материю, части которой обладают разнообразными движениями и формами. Конечно, можно было бы предположить, что действительная причина этих принудительных восприятий — вовсе не материя, а, например, Бог, или же какая-то иная, неизвестная нам внешняя сущность. Но такое предположение противоречит установленному ранее принципу: Бог не может быть обманщиком. Несомненно, что «мы постигаем эту материю как вещь, отличную и от Бога, и от нашего мышления, и нам кажется, что идея, которую мы о ней имеем, образуется в нас по поводу вещей внешнего мира, которым она совершенно подобна» (1:1, 349). Если же Бог не обманщик, значит ни он сам, ни иная внешняя причина, за исключением материи, не может вызывать упомянутые восприятия.

Итак, в мире имеется три типа онтологических объектов: материя, Бог, души. Декарт определяет субстанцию как «вещь, коя существует, совершенно не нуждаясь для своего бытия в другой вещи» (1:1, 334). Любая субстанция обладает одним определенным атрибутом (атрибут — основное свойство, составляющее сущность субстанции). Атрибут духовной субстанции — мышление, материальной — протяжение в длину, ширину и глубину. По Декарту, человек легко может образовать две ясные и отчетливые идеи — сотворенной мыслящей и сотворенной протяженной субстанций (в связи с этим исследователи часто именуют его метафизику дуалистической). В то же время не следует забывать, что помимо сотворенных имеется еще и несотворенная мыслящая субстанция, т. е. Бог. Причем, как поясняет Декарт, понятие субстанции «неоднозначно» применяется по отношению к Богу и его творениям. В полном смысле слова только Бог совершенно не нуждается для своего существования ни в чем ином. Сотворенные же субстанции (дух и материя) не нуждаются для своего бытия ни в какой другой созданной вещи, но все-таки они зависимы от Бога.

Рассматривая в рамках своей метафизики проблемы гносеологии, Декарт значительное внимание уделяет вопросу о происхождении заблуждений. По его мнению, «ложность как таковая... может обнаружиться в одних лишь суждениях» (1:2,37). Причем ошибка — это недостаток знания, неполнота его. Общая причина человеческих заблуждений — свободная воля. По мнению французского философа, всякое суждение соединяет в себе действия разума и воли. Разумом воспринимается та или иная вещь, воля же выражает утверждение или отрицание по отношению к воспринятому. Воля, или свобода выбора, «заключается только в том... что к вещам, представляемым нам интеллектом, чтобы мы утверждали их либо отрицали, добивались их либо избегали, мы относимся так, что не чувствуем никакого внешнего принуждения к этим действиям» (1: 2, 47). Ошибки возникают из-за того, что воля «обширнее» разума: распространяя свою волю на вещи, не воспринимаемые ясно и отчетливо, человек легко впадает в заблуждение. Таким образом, ошибки — результат неправильного применения человеком своей свободы выбора.

Французский мыслитель выделял три вида идей, с которыми сталкивается человек в ходе познавательного процесса.. «Из этих идей одни кажутся мне врожденными, другие — благоприобретенными, третьи — образованнымимною самим; ведь мое понимание того, что есть вещь, что — истина, а что — мышление, исходит, по-видимому, исключительно от самой моей природы; а вот то, что я слышу шум или вижу солнце, ощущаю огонь — это, как я судил до сих пор, исходит от некоторых вещей, находящихся вне меня; наконец, сирен, гиппогрифов и тому подобное измышляю я сам» (1: 2, 31). Следует отметить, что врожденные идеи, по Декарту, вовсе не присутствуют в законченном, ясном виде уже в уме младенца, изначально они — скорее «ростки истин», некие потенции, которые могут четко проявиться при определенных условиях.

Анализируя проблему универсалий, Декарт заявляет, что всеобщие понятия — создания разума, они не присутствуют в самих вещах. Универсалии образуются разумом на основе сходства единичных вещей.

Декарт настаивал на субъективности чувственных качеств — цветов, вкусов, запахов и т. д. (продолжая в этом вопросе линию рассуждений Демокрита и Галилея, предвосхищая постановку Локком проблемы первичных и вторичных качеств). Величина, фигура, движение, число — качества, которые реально существуют в предметах и вполне могут адекватно постигаться нами. Цвета же, вкусы, запахи — субъективны, нет никаких оснований считать эти качества находящимися в самих предметах, они характеризуют способ человеческого восприятия материальных объектов.

Физика. Это — наука о материальных вещах (или о природе). Важнейшие положения физики определяются метафизикой, а именно учением о том, что сущность материальной субстанции — протяженность. Главная особенность физики Декарта — ее механицизм. Все изменения в природном мире он сводит к пространственному перемещению материальных частиц. Будучи протяженной, материя делима, отсюда способность принимать разнообразные состояния благодаря перемещению своих частей.

Материальный универсум беспределен (неопределенно велик), так как, даже если предположить его границы, нужно признать, что за ними будет находиться какое-то пространство, т. е. какая-то протяженность, иначе говоря — материя. Декарт утверждал, что существует только один мир. Множества миров быть не может, так как, даже предполагая обратное, приходится согласиться, что каждый из таких миров состоял бы из материи. Поскольку сущность материи всегда одинакова (протяженность), то все эти воображаемые миры охватывались бы одной и той же материей, т. е. принадлежали бы к одному и тому же универсуму.

Французский мыслитель отрицал существование пустоты: допуская пустое пространство, приходится принять некую протяженность как характеристику этого пространства, а там, где есть протяженность, всегда присутствует материальная субстанция (т. е. нет пустоты). Отвергал он и существование атомов (неделимых телец) : всякая часть материи обладает определенной протяженностью, следовательно, делима; неделимых элементов быть не может. Отрицая атомистическую теорию, Декарт принимает корпускулярную. По его мнению, видимые нами тела слагаются из недоступных чувственному восприятию частиц. Эти частицы — корпускулы, делимые до бесконечности (в чем и проявляется их отличие от атомов). Обосновывая тезис о существовании мельчайших корпускул, он рассматривает процесс роста деревьев. Невозможно понять, каким образом увеличивается дерево, если не предположить, что оно растет путем прибавления некоторых частиц. Поскольку же мы непосредственно этих частиц не наблюдаем, остается заключить, что их размеры чрезвычайно малы. Корпускулам присущи механико-геометрические свойства: фигуры, размеры, движения.

Декарт выдвигает своеобразную космогоническую гипотезу: сотворив мир, Бог не придал ему законченной, гармоничной формы. Сотворенная материя первоначально находилась в хаотическом состоянии. Этой созданной материи Бог сообщил неизменные законы движения, далее же природа, подчиняясь этим законам, без всяких чудес, приходит в упорядоченное состояние. Вследствие движения материальных частиц, «запутанный и невообразимый» хаос постепенно сменяется «прекрасным» порядком. Вселенная приобретает знакомый нам, «совершенный» вид: материя распределяется в ней, образуя звездные системы, в которые входят планеты. Каждая звезда оказывается центром своеобразного вихря движущихся вокруг нее частиц; в универсуме имеется множество таких вихрей. Следует отметить, что именно космогоническая гипотеза Декарта дала повод многим исследователям причислить этого французского мыслителя к представителям деизма.

Сообщенные Богом миру законы механического движения Декарт сводит к трем основным. Первый закон говорит о том, что любое тело будет сохранять присущее ему состояние, пока оно не изменится под внешним влиянием. При отсутствии воздействия со стороны внешних сил частица никогда не уменьшится, не изменит свою форму, останется неподвижной, если пребывает в покое. Второй закон состоит в том, что любая движущаяся вещь будет стремиться осуществлять свое движение по прямой линии. Видимое нами движение огромного множества тел по кривой линии объясняется тем, что эти тела испытывают влияния других материальных объектов. Этот второй закон, по мнению французского мыслителя, находит свое подтверждение, например, при наблюдении за вращающимся колесом: если какая-то из его частей оторвется, она будет двигаться по прямой, а не по кругу. Наконец, третий закон утверждает, что «если движущееся тело встречает другое, более сильное тело, оно ничего не теряет в своем движении; если же оно встречает более слабое, которое оно может подвинуть, то оно теряет столько движений, сколько сообщает» (1: 1, 371). Данный закон, по Декарту, подтверждается всеми опытами, в которых наблюдаются остановка и движение тел, вызванные столкновениями с другими телами. Французский философ выделял три главные формы материи, три «элемента видимого мира». Видимые тела состоят из частиц огня, воздуха и земли. Частицы огня — самые мелкие и быстрые, воздуха — более крупные и медленные, земли — наименее подвижные и наиболее массивные. Солнце и звезды слагаются из элемента огня, «небеса» — из элемента воздуха, Земля, планеты и кометы — из третьего элемента. Различая «элементы видимого мира», Декарт ссылается на законы распространения света в мироздании: звезды свет излучают, «небеса пропускают», планеты — отражают. Таковы три «главные части» Вселенной. Частицы трех элементов смешиваются на поверхности Земли, но всегда преобладает здесь третий элемент.

Учение о человеке. Человек состоит из двух начал: души и тела. Человеческое тело, рассматриваемое изолированно, вне его связи с душой, представляет собой механизм, в котором вместо колес и отвесов функционируют кости, нервы и мышцы. Действия тела, не руководимые душой, столь же необходимы, как и движение стрелки часов, вызываемое гирями и колесами. Наличие разумной души, по Декарту, как раз и отличает человека от животных. Животные — это машины, состоящие из артерий, вен, костей и т. д. Доказательством этому, по мнению французского философа, служит отсутствиеу них речи. Ведь речь — «достоверный признак» мышления, следовательно, отсутствие речи говорит об отсутствии разумной души.

Рассматривая проблему соединения души и тела в человеке, Декарт заявляет, что факт взаимодействия этих двух разнородных начал вполне доказывается нашим достоверным опытом. Для объяснения механизма этого взаимодействия он ссылается на шишковидную железу и «животные духи». Хотя душа некоторым образом «соединена со всем телом», однако ее деятельность непосредственно и более всего осуществляется только в одном месте — в той части мозга, где расположена шишковидная железа. Весь остальной мозг, как и сердце, не могут считаться привилегированным местом, где сильнее всего проявляется деятельность души. Обосновывая тезис об особой взаимосвязи шишковидной железы с душой, Декарт ссылается на то, что все прочие части мозга, так же как и органы чувств, «являются парными». В силу этого от любого предмета мы должны получать двойное изображение, если же душа имеет о предмете не две мысли, а только одну, значит, имеется орган, где два впечатления как бы соединяются в одно. Но другого подобного места в человеческом теле, помимо шишковидной железы, невозможно себе представить. «Животные духи» — это мельчайшие частицы крови, циркулирующие от сердца к мозгу и далее — посредством нервов к мышцам. При прохождении через мозг «животные духи» производят многообразные колебания шишковидной железы, оказывая таким путем воздействие на душу. Кроме того, сама душа может вызывать в шишковидной железе своеобразные колебания. В этом случае она определяет направление движения «животных духов», те вызывают сокращения определенных мышц, и, таким образом, душа оказывает влияние на действия тела. Предложенное Декартом решение проблемы взаимодействия духовного и телесного вызвало многочисленные споры и опровержения. Действительно, данное решение представляется совершенно неудовлетворительным, принимая во внимание учение Декарта о качественном различии духовной и телесной субстанций. Остается неясным и сомнительным, каким образом материальная железа могла бы быть соединена с непространственной душой.

Устанавливая «абсолютное отличие» души и тела, Декарт говорит о том, что это различие склоняет к выводу о бессмертии души. Тело — делимо, душа — неделима. Тело не мыслит, душа не имеет протяжения. Если же тело и душа противоположны по своей природе, значит, гибель тела вовсе не должна вести к уничтожению души. По мнению французского мыслителя, нельзя обнаружить естественные причины, которые могли бы вызвать уничтожение души после смерти тела. (Правда, он заявляет, что для Бога, конечно же, все возможно, в том числе и прервать существование души, поэтому абсолютно полного доказательства ее бессмертия «естественный разум» предоставить не может. Однако в рамках «естественной философии» все же будет более верным придерживаться заключения о ее бессмертии) В общем же, «ум не представляет какого-то соединения акциденций, но являет собой чистую субстанцию... а что касается тела человека, то оно изменяется хотя бы уже потому, что подвержены изменению формы некоторых его частей. Из этого следует, что тело весьма легко погибает, ум же по самой природе своей бессмертен» (1:2, 13).

Правила морали. В «Рассуждении о методе» французский философ говорит о том, что составил для себя правила морали, которым стремился следовать на практике. В «Первоначалах философии» он призывает руководствоваться этими правилами своей этики, «пока не знают лучшей». Эти правила таковы: «Во-первых, повиноваться законам и обычаям моей страны, неотступно придерживаясь религии, в которой, по милости божией, я был воспитан с детства» (1:1, 263). При этом нужно опираться на самые «умеренные» из распространенных мнений, — они наиболее полезны на практике. Во-вторых, Декарт призывает быть постоянными в своих действиях, последовательно руководствоваться теми мнениями, которые приняты нами за истинные. «Третьим моим правилом было всегда стремиться побеждать скорее себя, чем судьбу, изменять свои желания, а не порядок мира» (1: 1, 264). Древние мудрецы прозревали, что в полной власти человека — только его мысли, что бесполезно стремиться за пределы, «предписанные природой» и что подлинные блага — в душе; таким путем они достигали счастья. Наконец, французский мыслитель говорит о необходимости совершенствования разума, что осуществляется с помощью познания истины. Добродетели связаны с истинным познанием: верные суждения порождают верные поступки. Учитывая приведенные правила, становится вполне понятным отсутствие в системе Декарта какой-либо политической теории: по его мнению, несовершенный ход общественных дел гораздо «легче переносится, чем их перемены».

Учение Декарта оказало значительное воздействие на дальнейшее развитие как философии, так и науки. Его идеи повлияли на формирование мировоззрения Спинозы. Картезианцами (последователями Декарта) были Деруа, Ренери, Фонтенель, Клауберг, Беккер, Режи, Рого, Чирнгаузен, Борелли, Стенон, Лафорж, Кордемуа, Арно, Николь, Гейлинкс, Мальбранш. Физика Декарта — один из теоретических источников просветительской философии. Влияние различных идей Декарта в той или иной форме можно проследить практически во всех великих системах рационалистической философии Нового времени.

1.Декарт Р. Сочинения. Т. 1 -2. М., 1989- 1994.

2.Descartes R. Oeuvres. Т. I-XI. P., 1969- 1974.

3.Асмус В. Ф. Декарт. M., 1956.

4.Соколов В. В. Философия духа и материи Рене Декарта // Он же. Введение в классическую философию. М., 1999.

5.Фишер К. Декарт, его жизнь, сочинения и учение. СПб., 1994.

6.Adam С. Descartes, sa vie et son oeuvre. P., 1937.

7.Baillet A. Vie de monsieur Descartes. P., 1946.

8.Couhier H. La pensee metaphysique de Descartes. P., 1962.

9.Gueroult M. Descartes selon l'ordre des raisons. T. 1—2. P., 1953.

10.Gilson E. Etudes sur le role de la pensee medievale dans la formation du systeme cartesien. P., 1951.

11.Koyre A. Descartes und die Scholastique. Bonn, 1923.

12.Natorp P. Descartes Erkenntnistheorie, eine Studie zur Vorgeschichte des Kritizismus. Marburg, 1882.

13.Rodis-Lewis G. Descartes. P., 1995.

14.Smith N. New Studies in The Philosophy of Descartes. L., 1952.

Томас Гоббс родился в 1588 г. в Мальмсбери в семье местного священника. После окончания провинциальной школы ему удалось поступить в Оксфордский университет и затем устроиться воспитателем в семью английских аристократов. Это позволяет ему не только вращаться в аристократических кругах, но и путешествовать со своими воспитанниками по Франции и Италии, знакомиться с последними достижениями европейской науки. Английскую революцию Гоббс расценил как тяжелейшее социальное бедствие и с началом революционных волнений переселился в Париж, где прожил около 11 лет (1640—1651). Во Франции он разработал свою политическую философию и изложил ее первоначально в работе «О гражданине» (1642), а впоследствии в своем основном труде «Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского» (1651). Когда Кромвель пригласил его обратно, Гоббс вернулся в Англию, но так и не нашел взаимопонимания со своими соотечественниками, разделенными на два враждующих лагеря, его сочинения «О гражданине» и «Левиафан» были включены в индекс запрещенных книг. Тем не менее мыслитель продолжил разработку своей философской концепции. В течение нескольких лет он опубликовал две работы — «О теле» (1655) и «О человеке» (1658), которые вместе с ранее написанным учением «о гражданине», образовали три части «Основ философии», представивших его воззрения как целостную систему. Гоббс умер в 1679 г.

На жизнь Гоббса и на его политические воззрения и научный интерес к проблемам политического устройства общества, совершенно очевидно, повлияли самым непосредственным образом события английской революции. У него сложилось твердое убеждение в том, что никакие притеснения и тяготы, связанные с жизнью в государстве, не сопоставимы с теми разрушительными последствиями, которые влечет за собой общественная смута и гражданская война.

Довольно рано состоялось знакомство Гоббса с Бэконом, от которого Гоббс воспринял общие принципы эмпирической методологии, однако в отличие от Бэкона Гоббс примкнул к современному ему механистическому естествознанию. Прежде всего это произошло под влиянием работ ведущих европейских ученых: Галилея, Кеплера, Декарта, Гассенди, Гарвея, со многими из которых Гоббс был лично знаком. Еще более решительно, чем Бэкон, Гоббс отказывается от схоластической аристотелевской философии, исключает из философии теологию и вообще все рассуждения о духе и духах. Его собственная философия предполагает два основных раздела: первый — это естественная философия (геометрия, физика, физиология) и второй — это философия гражданская, которая делится на учение о склонностях, аффектах и нравах людей — этику и учение о государстве — политику.Образцом научного познания для Гоббса, как и для многих его современников, была геометрия и ее рационалистический дедуктивный метод, который он счел возможным непосредственно распространить на область метафизики, что при верности традиционному для английских мыслителей номинализму привело к созданию материалистической метафизики.

Материалистическая метафизика. Многое позаимствовав из декартовской физики, Гоббс в области метафизики тем не менее был категорически не согласен с Декартом. В своих возражениях против «Метафизических размышлений» последнего Гоббс выступил в качестве сторонника эмпирического подхода, отдающего предпочтение опыту и рассматривающего интеллект как нечто вторичное по отношению к телесной субстанции. Наличие мышления, по Гоббсу, еще не означает необходимости признания особой духовной субстанции. Его критика декартовского cogito ergo sum состоит в том, что необходимо отличать субъект от его способностей, иначе получается нелепое утверждение, что если я прогуливаюсь, то, следовательно, я — прогулка. Вполне возможно, «что мыслящая вещь — это субъект мысли, рассудка или интеллекта, и в силу этого — нечто телесное» (2: 136). Если слова — есть нечто производное от нашего воображения и наших чувств, то и «мысль будет не чем иным, как движением в некоторых частях телесного организма» (2: 140). В связи с критикой декартовской духовной субстанции Гоббс считает необходимым отказаться от представления о врожденных идеях (Бога, души, субстанции). Идеи —- это результат восприятия. Само мышление в телесной вещи есть своего рода движение и сводится к утверждению и отрицанию, т. е. к операциям над словами, каковые есть лишь удвоенные восприятия идей. Слова создаются при опоре на память в качестве знаков идей в уме, хранящихся в памяти и независимых в своем существовании от первоначально вызвавших их впечатлений. Под влиянием речи в человеке развивается разум и рассудок, способность к науке, искусству и общению. В речи заложена и возможность отхода от истинного знания, поскольку слова есть лишь знаки вещей, но не сами вещи. Слова могут заключать абсурдный смысл или вообще не иметь никакого смысла. Истинный опыт может составляться только из фактов. Наука состоит в том, чтобы изучать связь и зависимость фактов между собой.

Первая философия Гоббса начинается с мысленного эксперимента, отбрасывающего все наши метафизические предпосылки: предположим уничтожение всего мира, после которого остается лишь один человек, этот оставшийся человек продолжает мыслить, представлять и вспоминать. Данный мысленный эксперимент заранее ставит деятельность разума в зависимость от внешнего воздействия и работы воображения и органов чувств. «Мало того, если хорошенько поразмыслить над тем, что мы делаем тогда, когда мыслим и умозаключаем, то кажется, что и при том положении, когда все вещи в мире существуют, мы мыслим и сравниваем только образы нашего воображения» (1: 1, 139), т. е. действуем в рамках нашего сознания и принадлежащего нам опыта. Поэтому Гоббс считает единственно разумным ограничение сферы философии материальной субстанцией: где нет тел, «где нет ни возникновения, ни свойств, философии нечего делать» (1: 1, 79). «Телом является все то, что не зависит от нашего мышления и совпадает с какой-нибудь частью пространства, т. е. имеет с ней равную протяженность» (1:1, 146). «Тела и их акциденции, как они предстают перед нами различным образом, отличаются друг от друга в том отношении, что первые суть вещи, но не возникают,вторые же возникают, но не являются вещами» (1: 1, 157), так белизна может исчезнуть и замениться чернотой, а свойство быть человеком смениться на свойство быть не-человеком. Гоббс считает оправданным употребление выражения «первая материя», однако оговаривается, что под ним следует понимать не самостоятельно и отдельно существующую вещь, а тело вообще, тело в максимальной степени абстрагированное от всех акциденций. В итоге предметом науки оказывается нечто пространственное, к которому, как и у Декарта, сводится все материальное. Отталкиваясь от самих общих свойств тел, мы одновременно выясняем принципы первой философии, ее основные категории: пространство и время, тело и акциденции, причина и действие. В дальнейшем мы уточняем их применительно к области геометрии, механики, а затем переходим к эмпирическому познанию вещей природы в физике и затем в живой природе. Сами люди есть не что иное, как продолжение природы и, по сути, ничем не отличаются от животных. Единственное и существенное отличие — это разумность, которая сама опирается лишь на движение и развитие материальных тел. «Под рассуждением я подразумеваю... исчисление. Вычислять — значит находить сумму складываемых вещей или находить остаток при вычитании чего-либо из другого. Следовательно, рассуждать значит то же самое, что складывать и вычитать» ( 1: 1, 74). В свою очередь, мышление возможно по поводу таких объектов, как числа, фигуры, величины и движения. Объекты, обладающие этими свойствами, есть тела. Единая гоббсовская система объединяет научное рассмотрение всех видов тел: физических тел, человеческого тела и гражданского тела, под которым Гоббс понимает человеческое общество. Гоббс убежден, что подобно рациональному порядку природы, раскрываемому в естественных науках, возможно установить рациональный порядок и в общественных делах человека. Этой цели посвящены труды Гоббса по политической философии.

Политическая философия. Свои усилия в области политической философии Гоббс рассматривает как попытку установить строго научный, объективный подход к изучению общественных явлений. Как в религии, так и в политике люди действуют под влиянием интересов и такое положение дел неискоренимо. «Я не сомневаюсь, — говорит он, — что если бы истина, что три угла треугольника равны двум углам квадрата, противоречила чьему-либо праву на власть ... учение геометрии было бы ... вытеснено сожжением всех книг по геометрии»(1: 2, 79). Однако благо всего общества требует отказаться от частных интересов и встать на объективную, разумную точку зрения.

Научный подход к проблемам общества начинается с установления представления о естественном разуме и естественном состоянии. Возможно двоякое понимание концепции естественного состояния: как научной гипотезы и как представления о некоем историческом этапе в развитии человеческого сообщества. Как и в познании природы, познающий разум, обращаясь к обществу, находит опору в некоей изначальной рациональности. Однако здесь путь к разумности осложняется тем, что вне общества природа предоставляет человеку лишь разум и оставляет его в одиночестве среди себе подобных — таких же индивидов, обладающих разумом. Это состояние Гоббс и рассматривает как естественное состояние человека.

Естественное состояние. В естественном состоянии разум предоставляет человеку право на все, ибо разум представляет все как подчиненное разуму и принадлежащее человеку. В естественном состоянии все равны: по своей разумности и по своим притязаниям на все и по своим возможностям причинить ущерб другому, что вызывает взаимное недоверие и страх человека перед человеком. Из-за чувства соперничества, жажды наживы и стремления защитить себя люди находятся в постоянной борьбе друг с другом, идет «война всех против всех»(1: 1, 291). В таких условиях «нет места для трудолюбия, так как никому не гарантированы плоды его труда ... нет общества, а ... есть вечный страх и постоянная опасность насильственной смерти, и жизнь человека одинока, бедна, беспросветна, тупа и кратковременна»(2: 96). Но разве в гражданском состоянии, замечает Гоббс, мы не носим оружия для защиты от разбойников, не запираем свой дом и даже свой сундук дома от своих домашних? Это означает, по его мнению, что естественное состояние лежит в основе жизни в обществе, и поэтому всегда возможно возвращение к нему, что и происходит в периоды гражданских войн. В отношениях же между государствами естественное состояние господствует в неизменном виде.

Невыносимость этого положения требует от разума найти выход из естественного состояния и встать на путь, ведущий к устойчивому миру. Этот путь принимает вид естественных законов, которые диктует разум человеку. Первый закон как бы балансирует на грани мира и войны, он утверждает, что всегда следует искать мира и следовать ему, однако, если соблюдение мира невозможно, человеку позволено защищать себя всеми возможными средствами. Второй закон указывает на то, каким образом можно поддержать состояние мира — это взаимный отказ от права на все всех людей в равной мере ради мира и равной свободы и безопасности, то есть отказ от своего права ради другого человека. Взаимное перенесение права — договор — создает основу для законного и справедливого общения между людьми. Третий закон гласит, что люди должны выполнять соглашения, поскольку невыполнение договора означает возвращение к войне.

Дальнейшие законы имеют вид общих моральных требований: они предполагают в людях взаимные благодарность, уступчивость, прощение, беспристрастие. «Каждый обязан предоставлять любому другому те же самые права, которые он требует для себя самого»(1: 1, 311). Самое общее естественное правило: «не делай другому того, чего не желаешь самому себе» (1: 1, 315). Таким образом, в основе правовых установлений, по Гоббсу, лежат моральные принципы, и право в его рационалистической концепции еще не отделено от морали. Естественный закон совпадает с моральным законом, поэтому наука о естественных законах есть истинная нравственная философия.

Эти естественные законы основываются на разуме, но они противоречат человеческим страстям. Соблюдение естественных законов зависит не только от разума отдельного человека, но и от поведения других людей, от их разумности. Они не действуют автоматически подобно законам природы и могут быть нарушены. Поэтому должна быть сила, которая поддерживала бы в людях стремление к миру и пресекала действия, ведущие к войне. Ради этого заключается между людьми общественный договор, ведущий к образованию государства.

Государство. Государство есть общая власть, способная обезопасить граждан от нападений извне и от внутренних распрей, которой передаются права всех граждан, настолько, насколько это ведет к миру. При этом за индивидом сохраняются неотчуждаемые естественные права: право на защиту своей жизни и собственного здоровья, право следовать естественному закону, фактически, разуму по Гоббсу. Объединение в государстве — это нечто большее, чем согласие или единодушие многих людей, это реальное единство в одномлице, подчеркивает Гоббс. Он называет государство «смертным богом» и сравнивает с библейским чудовищем Левиафаном. Страх перед государством должен вести к миру, согласию, повиновению и взаимопомощи между гражданами, ибо он пересиливает страх перед другим человеком и желание вступить с ним в войну. Для детей путь в сообщество лежит через физическое принуждение, а для взрослых и разумных людей через добровольное согласие. Поэтому объединение людей в государство может быть добровольное и мирное или принудительное и насильственное. Существуют и два пути образования государства: естественное происхождение предполагает объединение людей в силу естественного могущества какого-либо лица, которому подчиняются из страха или доверия, так возникают деспотические государства или государства патриархальные. Второй вариант возникновения государства, когда объединение основывается на сознательном согласии и решении объединяющихся, таким путем возникает политическое государство.

Власть суверена. Государство — это единое лицо, ответственным за действия которого путем договора сделало а себя огромное множество людей, с тем, чтобы это лицо могло использовать их силу для мира и общей защиты. Это искусственно созданное лицо Гоббс называет сувереном. Суверен возни. кает в результате договора, однако он сам не заключает ни с кем договора и не является одной из договаривающихся сторон. Поскольку верховная власть не основывается на соглашении, она безусловна и абсолютна. Как следствие, за свою безопасность в государстве и мирную жизнь граждане расплачиваются ограничением своих прав. «Вне государства кто угодно может по праву ограбить или убить кого угодно, в государстве же это может только один человек» (1: 1, 374). «Любой поступок правителя должен оставаться безнаказанным» (1:1, 339). Причина такой жесткой позиции Гоббса в логике концепции естественного состояния, которая ставит состояние мира в прямую зависимость от могущества государственной власти. Малейший ущерб для этого могущества означает отход от общественного договора к войне. Как следствие, подданные не могут изменять форму правления, т. е. изменять договор. Верховная власть не может быть потеряна, она также в существе своем неотчуждаема. Из всех форм государственного устройства: аристократии (власть в руках собрания из нескольких людей), демократии (власть в руках собрания всех) и монархии (власть одного человека) Гоббс отдает предпочтение монархии, где позиции власти наиболее устойчивы. Верховная власть суверена неделима, более того обязанность суверена следить, чтобы власть всегда была единой, иначе разделение ведет к ослаблению власти и приближает к войне. Гоббс выступает против того, чтобы власть делилась между королем и парламентом, видя в этой идее разделения власти причину гражданской войны. Государство — это «единая личность, чья воля на основании соглашения многих людей должна считаться волей их всех, с тем чтобы оно имело возможность использовать силы и способности каждого для защиты общего ми-ра»(1: 1, 331). Поэтому наказание суверена несправедливо, ибо это означает наказание другого за свои действия, поскольку ответственность лежит на всех подданных. Если кто-либо не согласен с решениями властей, он все равно обязан подчиниться. В противном случае он будет вынужден объявить войну государству и, как следствие, неизбежно потерпит поражение и будет убит. Собственность возникает только в государстве в условиях мира и заключенных соглашений. Хотя собственность исключает права другого на нее, это ограничение не касается суверена, который сам есть условие обладаниясобственностью. Поэтому подданные владеют собственностью не абсолютным образом, и суверен может ею пользоваться в определенных случаях, например в случае войны.

Проблема свободы. Абсолютная власть, которой Гоббс наделяет суверена, ставит его перед проблемой свободы. С политической точки зрения Гоббс оправдывает ограничения человеческой свободы тем, что если бы власть суверена отсутствовала, то, находясь вне заключенного соглашения, каждый мог бы в любой момент оказаться рабом, т. е. вообще лишиться свободы. Ограничения свобод в государстве зависят не от формы правления (свобода в монархическом государстве и в демократическом может быть одинаковой), а от слабости власти и ее несовершенства. Гораздо худшие бедствия ожидают людей, если они окажутся без какой-либо государственной власти. Разумнее претерпеть притеснения со стороны власти, чем подвергнуть себя бедствиям войны. Поэтому пределы свободы подданных определяются тем, что не входит в заключенный общественный договор. Иными словами, она определяется тем, что суверен обошел молчанием. Так, подданные могут быть свободны в выборе образа жизни или в способах воспитания детей.

С философской точки зрения свобода и необходимость, по Гоббсу, совместимы — вода реки течет по своему руслу свободно и одновременно необходимо. Более тонкие рассуждения приводят Гоббса к различению между свободой хотеть и свободой делать. «Воля и влечение означают одно и то же и различаются только в нашем понимании в зависимости от того, учитываем ли мы предшествовавшее размышление или нет. Там, где возникает влечение, для него существует достаточная причина... Следовательно, свободой, которая была бы свободой от необходимости, не обладает ни воля человека, ни воля животных. Если же мы под свободой понимаем не способность хотеть (volendi), a способность исполнять (faciendi), то такой свободой, поскольку она вообще возможна, несомненно, одинаковым образом обладают как человек, так и животное» (1:1, 206 — 207).

На эти рассуждения Гоббса имеется возражение, выдвинутое против философа епископом Бремхоллом: если человек не может хотеть иначе, чем он хочет (то есть если его желания не зависят от него), то как он может считаться ответственным за то, что вытекает из его желаний. Иными словами: никто не может хотеть того, чего он в действительности не хочет.

Религия и государство. Особое внимание Гоббс уделяет вопросам отношения государства и религии — ключевым для английской революции. Главный принцип Гоббса состоит в том, что соглашение между людьми должно ставиться выше соглашения с Богом.

Религия, утверждает он, присуща человеку в силу «аффекта естественного благочестия» (1:1, 249). Разные религиозные верования возникают вследствие воображения, а также под влиянием невежества и суеверия, поддерживаемых церковниками. Всякая религия существует ради человеческого общежития. Различия могут быть лишь в том, определяется ли она человеческой политикой или божественной политикой. «Страх перед невидимой силой, придуманной умом или воображаемой на основании выдумок, допущенных государством, называется религией, не допущенных — суеверием. А если воображаемая сила в самом деле такова, как мы ее представляем, то это истинная религия» (2: 43). Так, разумное рассуждение подводит нас к убеждению в том, что цепь причин и следствий должна иметь свое начало в лице бесконечного Бога. То, что не противоречит разуму и естественным законам, может быть объявлено государством божественными законами. Получается, что наиболее истинной религией может быть признана вера в государство, в смертного бога.

1.Гоббс Т. Сочинения: В 2 т. Т. 1 -2. М, 1989- 1991.

2.Гоббс Г. Третьи возражения... // Декарт Р. Соч:. В 2 т. М., 1994. Т. 2. С. 135-154.

3.Тhе English Works of Thomas Hobbes. Ed. by W. Molesworth. 11 vol. London, 1839-45.

4.Thomae Hobbes Opera Philosophica Quae Latina Scripsit Omnia. Ed. by W. Molesworth. 5 vol. London, 1839-1945.

5.Мееровский Б. В. Гоббс. M., 1975.

6.Рассел Б. История западной философии. Ростов н/Д., 1998. С. 619 — 632.

7.Соколов В. В. Западноевропейская философия XV — XVII вв. М., 1984. С. 277-304.

8.Философия эпохи ранних буржуазных революций. М., 1983.

9.Skinner Q. Reason and Rhetoric in the Philosophy of Hobbes. Cambridge, 1996.

10.Tonnies F. Thomas Hobbes. Stuttgart, 1925.

11.Tuck R. Hobbes. Oxford, 1989.

12.Watkins J. W. N. Hobbes's System of Ideas. L., 1965.

Блез Паскаль родился в 1623 г. в г. Клермон-Ферран в семье королевского советника финансово-податного округа Овернь Этьена Паскаля и дочери местного судьи Антуанетты Бегон, умершей, когда сыну было всего два с половиной года. Семья Паскаля принадлежала к судейскому «дворянству мантии». Отец Паскаля, широко образованный интеллектуал, одаренный математик и талантливый воспитатель (в духе гуманистической педагогики Монтеня), после смерти жены посвятил свою жизнь детям (в семье остались еще две дочери), которые получили превосходное домашнее образование (древнегреческий и латынь, грамматика, математика, история, география и др.). С 1631 г.семья жила в Париже. Блез рос очень болезненным и гениально одаренным ребенком, проявившим впоследствии свой дар прежде всего в математике и физике, затем в изобретательстве, далее в полемических сочинениях, богословии и, наконец, в философии. Везде его гений оставил яркий и уникальный след. Первой ero мыслью была наука. В 10 лет он уже создал «Трактат о звуках», в 12 лет в процессе «игры в математику» заново открыл Евклидову геометрию, дойдя до 32-й теоремы, после чего получил «доступ» к «Началам Евклида», творчески их развивая. В 13 лет Блез становится членом домашней «математической академии» ученого монаха М. Мерсенна, к которой принадлежали Декарт, Роберваль, Дезарг, отец Паскаля и др. В ней Паскаль заложил основы «проективной геометрии» (в отличие от «аналитической геометрии» Декарта) и в 16 лет написал «Опыт о конических сечениях», вошедший в золотой фонд математики. В 1640 г. семья переехала в Руан, куда отец был назначен интендантом. Должность требовала сложных математических подсчетов, и в помощь отцу сын изобретает первую в истории арифметическую машину. Основной принцип ее действия использовался и в позднейших арифмометрах. Эту заслугу Паскаля высоко оценил Н. Винер. В плане философском Блез реализовал мысль Декарта об автоматизме некоторых психических функций человека.

Напряженная многолетняя работа над усовершенствованием счетной машины подорвала хрупкое здоровье Паскаля: с 19 лет ero стали мучить тяжелые головные боли, и более он не чувствовал себя здоровым. В 1646 г. в связи с болезнью отца и посещением его врачами-янсенистами происходит «первое обращение» Блеза к христианской религии, он становится пылким ее адептом и увлекает за собой всю семью. Однако новые научные исследования в области гидростатики, сложные опыты с вакуумом уводят Паскаля от религии. Схоластическое мнение о том, что «природа боится пустоты», опровергается им в блестящих экспериментах с «торричеллиевой пустотой». Он открывает известный «закон Паскаля» и становится одним из основоположников гидростатики. Но летом 1647 г. он тяжко заболевает (парализация ног) и вынужден выехать в Париж на лечение. В сентябре 1647 г. больного Паскаля навещает Декарт, которому была продемонстрирована счетная машина, а также некоторые опыты с пустотой. На вопрос, что находится в трубке над ртутью, Декарт ответил: «Тончайшая материя», в которую Паскаль никогда не верил, но спорить с великим ученым и философом не стал. По сути дела ученые говорили о разном: Декарт — о метафизической абсолютной пустоте, которую отвергал и был в этом прав (из древних пустоту в природе отвергали Парменид, Зенон Элейский, Эмпедокл, Аристотель), а Паскаль — о физической «видимой пустоте», относительной, вызываемой давлением воздуха, и тоже был прав. В октябре вышла брошюра Паскаля «Новые опыты о пустоте», на которые Декарт в письме отцу X. Гюйгенса отозвался весьма пренебрежительно, заявив, что «у молодого человека слишком много пустоты в голове». Зато, когда через год Паскаль осуществил «великий эксперимент равновесия жидкостей», окончательно похоронивший догму «о боязни пустоты», Декарт вдруг заявил претензию на приоритет (якобы он подал идею этого опыта при их встрече). Для юного ученого это была большая неприятность, но в борьбу он не вступил, а история науки оставила приоритет за ним. В 1651 г. он написал резюмирующий все его опыты с вакуумом «Трактат о пустоте», который почему-то не был опубликован: возможно, помешали всесильные тогда иезуиты во главе с ректором колледжа Клермон в Париже отцом Ноэлем (бывшим учителем Декарта), который выступил резко против открытия Паскаля, трактат не найден до сих пор, от него осталось известное «Предисловие», маленький гносеологический шедевр, в котором молодой автор сформировал своеобразный «Манифест» науки Нового времени, утверждая свободу научных исследований, независимость от древних и схоластических авторитетов, фундаментальную роль опытов в науках о природе, ратуя за бесконечный прогресс научного знания, предложив оригинальную классификацию наук. Наука была судьбой Паскаля. Рекомендованная врачами «светская жизнь» сначала обернулась его новыми научными исследованиями и открытием теории вероятностей (при анализе азартных игр), а затем закончилась в ноябре 1654 г. трагическим случаем на мосту через Сену, в результате которого он чудом остался жить. Увидев в своем спасении «перст Божий», Паскаль в январе 1655 г. ушел в монастырь Пор-Рояль (без пострижения в монахи), где уже 3 года была монахиней его любимая сестра Жаклина. Так случилось его «второе обращение» к религии, которое оказалось окончательным, и последние 8 лет это была уже не жизнь, а «житие» с аскетическим изнурением себя постами и молитвами. Однако это суровое служение Богу оздоровило и закалило его так, что все эти годы были насыщены упорным и многообразным творчеством. Паскаль сразу же подключился к борьбе янсенистов Пор-Рояля во главе с «великим Антуаном Арно» против ордена иезуитов, в ходе которой им были написаны знаменитые «Письма к провинциалу» (1657), антиклерикальный памфлет, гениальная, сатирическая комедия против иезуитов, смехом сокрушившая могущественный орден». Паскаль также пишет ряд богословских работ: «Краткая история Иисуса Христа» (1656), «Сочинения о благодати» (1658), «Молитва об использовании во благо болезней» (1659) и др. А главное, он задумал написать «Апологию христианской религии», над которой работал до конца своих дней, но так и не успел ее завершить, оставив на отдельных листах свыше 1000 фрагментов, частично тематически подобранных в отдельные связки. Они были изданы Пор-Роялем в 1669 и 1670 гг. под названием «Мысли о религии и о некоторых других предметах», с легкой руки Вольтера — просто «Мысли». При всей своей незавершенности многие фрагменты по идейной насыщенности и блестящему стилю представляют собой «маленькие шедевры». Лучшее издание не только «Мыслей», но и всех других сочинений Паскаля, «в соответствии с манускриптом», представлено Луи Лафюма (см. 1). По своему содержанию «Мысли» не сводятся к «апологии религии», а представляют собой философское сочинение религиозного мыслителя, поставившего в нем как «вечные проблемы» философии, так и актуальные для его времени. В Пор-Рояле Паскаль не оставил и научных исследований, в 1658 — 1659 гг. написав ряд работ по математике (анализ бесконечно малых), составивших целый том, в которых он подошел близко к открытию математического анализа. Он умер в «возрасте 39 лет от старости», по словам Жана Расина, настолько его организм был изношен постоянным напряжением: «мученик науки», скажут биографы. Уже при жизни его называли «французским Архимедом», «французским Данте» и «Расином в прозе», «святым из Пор-Рояля». Обратимся к его философским и богословским взглядам.

Паскаль занимает «уникальную нишу» в европейской философии, «философ вне философии» со своим философским кредо: «Смеяться над философией значит истинно философствовать» (5: 576, fr. 513) [21]. Что же касается традиционной метафизики, то философия «не стоит и часа труда» (5: 510, fr. 84). Научные занятия привили ему «вкус к конкретному», к опытным исследованиям и внушили недоверие к абстрактной философии, схоластическому умозрению. Вместе с тем Паскаль — «философ от Бога» с прирожденной философской интуицией, устремлявшей его к «предельным основаниям» бытия и познания, «верховным началам философии» (В. Соловьев). В «век разума» он отстаивает «прерогативы сердца» и создает оригинальную «метафизику сердца» в дополнение «метафизики разума». Если Декарта считают «отцом» новоевропейской философии, то Паскаля следует назвать ее «матерью», с присущими ей свойствами милосердия, мягкости, терпимости, человечности.

«Философия сердца» — явление, до него невиданное в Европе. Потому его «глас о сердце» был «гласом вопиющего в пустыне». Только в России он был услышан, где развивалась своя «метафизика сердца» (И. Киреевский, Хомяков, Юркевич, Флоренский, Вышеславцев, И. Ильин, супруги Рерих, Д. Андреев и др.). «Душа Паскаля» конгениальна «загадочной русской душе». Функции «сердца» у Паскаля многообразны и фундаментальны: в гносеологии «сердце» чувствует «первые принципы» бытия и познания и является органом «чувственной интуиции», в антропологии — глубинная основа личности, в этике — субъект нравственного порядка, в богословии — «сердце чувствует Бога».

При всей оригинальности Паскаля есть мыслители, оказавшие на него глубокое влияние. Это прежде всего Августин с его религиозно-спиритуалистической трактовкой человека, учением о преемственности первородного греха и необходимости Божественной благодати, психофизическим параллелизмом. Но для него совершенно неприемлемы религиозный фанатизм Августина, его нетерпимость к еретикам и атеистам, опора на безусловный церковный авторитет. Затем Монтень с «трезвой» оценкой разума с его величием и ничтожеством, борьбой за «опытную новую науку» против схоластики, уважением к народу и «народной мудрости», но Паскаль не принимает его «коварный пирронизм» и «моральный эпикуреизм, который подкладывает подушки под локти грешников». Наконец, Декарт — его «вечный идейный враг», у которого он критикует понятие «тончайшей материи», иронизирует по поводу его физики, которую считает «романом о природе наподобие романа о Дон Кихоте» (5: 641, fr. 10008), не «переваривает» его догматизма, сциентизма, рационализма и механицизма (идеи «машины-мира» и «организма-автомата»). Но, во-первых, через Декарта он стал приобщаться к философии, во-вторых, он усвоил у него «великий принцип мысли» (В. Кузен) и творчески его развил, в-третьих, он высоко оценивал его аксиоматико-дедуктивный метод и дал свою разработку «геометрического метода».

Гносеология и методология. Гносеологическое кредо Паскаля звучит весьма странно для западных метафизиков: «Мы постигаем истину не только разумом, но и сердцем» (5: 512, fr. 110), но естественно для «здравого смысла» человека. Сердце постигает такие «первые принципы бытия», как пространство, время, бесконечность, движение, число и т. д. У Декарта это — прерогатива «интеллектуальной интуиции», а у Паскаля — «чувственной интуиции сердца». Итак, у него — «принципы чувствуются, теоремы доказываются разумом, то и другое с достоверностью, хотя и разными путями» (там же). «Чувства сами по себе», считает Паскаль, «никогда не обманывают», а разум силен в определениях и доказательствах, но не он один является критерием истины, «высшим началом» в вопросах познания, ибо может заблуждаться, испытывая разные на себе влияния: воображения, интересов, страстей и т. д. Отсюда разум — «флюгер на ветру» всех этих влияний: он и велик и ничтожен, как и сам человек. Паскаль развенчивает «абсолютное величие» разума и признает его «относительное ничтожество», которое «сглаживается» чувствами, «сердцем», любовью, ибо у него «истина постигается также любовью». Он не абсолютизирует ни одну из гносеологических способностей, но каждой определяет свои сферы и границы применения и достоверности. Так, научная сила доказательств разума бессильна в философской антропологии, этике, психологии и в религии, где приоритет принадлежит «сердцу», а не разуму. Все способности специфичны и не заменяют одни другие: как смешно было бы требовать у «сердца» доказательства его «чувствований», так смешно было бы требовать у разума «чувствования его теорем». Паскаль исходит из античного идеала истины, вечной, вневременной и нерушимой, каковая в полном объеме не доступна человеку. Дело в том, что космос и весь окружающий мир бесконечны вширь и вглубь («бесконечность в великом» и «бесконечность в малом»: маленький клещ «бесконечен в малом», как и все вещи в мире): «Весь видимый мир есть лишь едва различимый штрих в обширном лоне природы» (5: 526, fr. 199). Чтобы постичь эту бесконечность, надо обладать бесконечной способностью познания, каковой у человека нет. Кроме того, «все в мире связано со всем»: часть — с целым и с другими частями, целое — с частями, и чтобы постичь целое, надо познать все части, а это опять невозможно. Человек занимает срединное положение в мире, «ничто по сравнению с бесконечностью, все по сравнению с небытием, середина между всем и ничем, бесконечно удаленная от понимания крайних пределов; конец и начала вещей скрыты от него в непроницаемой тайне. Равно неспособен он увидеть небытие, из которого извлечен, и бесконечность, которая его поглощает» (там же). Для усиления впечатления о двух крайнихпределах Паскаль вводит образ «бездны» в ее двух «пиках» — «бездны бесконечности» и «бездны небытия», между которыми трагически «распят» человек. Отсюда некоторые паскалеведы неверно оценивают его гносеологическую позицию как «скептическую» (Кузен, М. Филиппов) или даже как «агностическую» (в духе Канта) (А. Д. Гуляев, Л. Голдман). Но более прав М. Легерн, который находит нечто общее у Декарта и Паскаля в их борьбе против скептицизма. Недаром Паскаль высоко ценил «гносеологический оптимизм» Декарта и сам резко выступал против «коварного пирронизма», резонно отмечая, что если мы не можем знать «всего», то это не значит, что мы не знаем «ничего». Он тонко чувствует диалектику абсолютной и относительной истины, признавая «достоверность» на уровне внешних чувств, разума, «интуиций сердца», а кроме того, как создатель теории вероятностей, он убежден в объективности и достоверности «вероятностного знания». В итоге, говорил Паскаль, «мы носим в себе идею истины, непреодолимую ни для какого пирронизма».

Для обретения достоверного знания он разрабатывает аксиоматико-дедуктивный «геометрический метод». «При изучении истины, полагает он, можно поставить три главные цели: открыть истину, когда ее ищут; доказать, когда ее нашли; наконец, отличить ее от лжи, когда ее исследуют» (3: 434). Поскольку для эвристики нет общих правил, постольку Паскаль уделяет особое внимание методу «Науки доказательства» истины. Идея «совершенного метода» очень проста: определять все термины, доказывать все положения и располагать их в надлежащем порядке. Но определить и доказать «все» невозможно (вследствие «регресса в бесконечность»), значит, надо поступать, как геометры, которые не определяют «первичные термины» и не доказывают аксиомы, определяя и доказывая «все остальное». А «то, что превышает геометрию, превосходит и нас» (3: 435) — этот знаменитый афоризм Паскаля был очень популярен в «век разума». Для «совершенных» дефиниций, аксиом и доказательств он разработал свои правила.

Для дефиниций.

Не определять никаких совершенно известных терминов. Не водить темных или двусмысленных терминов без дефиниций. Использовать в дефинициях только известные или уже объясненные термины.

Для аксиом.

Не принимать без исследования никаких необходимых принципов, какими бы ясными они ни казались.

Фиксировать в аксиомах только совершенно очевидные положения.

Для доказательств.

Не доказывать положений, очевидных из них самих.

Доказывать все не вполне ясные положения, используя лишь очевидные аксиомы или уже доказанные положения.

В ходе доказательства не злоупотреблять двусмысленностью терминов, подставляя мысленно дефиниции на место определяемых терминов (см. 3:453 — 455).

Соблюдение первых правил во всех трех подразделениях не столь обязательно (это не приведет к грубым ошибкам), как всех остальных, абсолютнонеобходимых для строгих доказательств. Паскаль разъясняет, что у него речь идет не о «дефинициях сущности», а только о «номинальных определениях» для «ясности и краткости речи». Он любит предвосхищать возражения своих оппонентов (этот метод не нов, тривиален и применим только в геометрии) и заранее отвечает: «Нет ничего более неизвестного, более трудного на практике и более полезного и универсального» (3: 357). Да, схоласты знали множество правил, но не смогли выделить из них главные, как «драгоценные камни среди простых камней». Универсальность метода проистекает из краткости математической речи, ее «содержательной емкости», которые полезны во всех науках и культуре в целом. Сам Паскаль реализовал это достоинство метода в своих блестящих афоризмах. Его метод полностью вошел в «Логику, или искусство мыслить» Пор-Рояля.

«Наука доказательства» истины дополняется у него «искусством убеждения» в ней, ибо познающий человек не есть «абстракция гносеологического субъекта», «духовный автомат» (Спиноза), а живой, конкретный человек, «экзистенциальный субъект», который «переживает» истину, любит или ненавидит ее, принимает ее волей и «сердцем» или отвергает ее, а у «сердца свои законы, которых разум не знает» (5: 552, fr. 423). Чтобы «достучаться до сердца» человека, необходимо «искусство убеждения», или «искусство агреман» («быть приятным»), которое является более трудным, тонким, «восхитительным», нежели «наука доказательства». Оно трудно потому, сетует Паскаль, что «принципы сердца и воли» варьируются от субъекта к субъекту, и сформулировать общезначимые правила он не в состоянии. Возможно, кто-нибудь другой, надеется он, сумеет это сделать. Однако сам Паскаль использовал если не общие правила, то некоторые приемы «искусства убеждения», которые придали его речи яркость, выразительность, эмоциональность, страстную убежденность, «доходчивость до сердца» читателей. Из них можно отметить следующие: 1) обилие впечатляющих образов и картин («мыслящий тростник», бесконечность-бездна, жизнь перед лицом смерти как «шествие узников на казнь» и др.); 2) искренность его как автора; 3) простота и естественность, отсутствие фальши, ложной патетики, аффектации: «самые лучшие книги суть те, при чтении которых люди верили бы в то, что сами могли бы их написать» (5: 356); 4) эмоциональная открытость Паскаля людям. Он не только одобряет тех, кто «ищет истину со вздохом», но и сам «ищет ее, стеная». Лев Толстой считал, что Паскаль писал «кровью своего сердца», чем и подкупал «сердца» читателей; 5) использование в письменной речи приемов «доброй устной беседы» с ее задушевностью и доверием; 6) умение видеть правоту своих идейных противников, терпимость к инакомыслию; 7) выражение истины через противоречия в форме парадоксов, которые, «как занозы», застревают в сознании. «Искусство убеждения» — это своеобразная «психология познания», а субъектом ее является экзистенциальная личность.

Философская антропология. Человек — исходная точка и конечная цель философских устремлений Паскаля. Если его «первой мыслью» была наука, то «вторая мысль» — человек и только «третья мысль» — Бог, ибо в религии он увидел «универсальный ключ» для решения человеческих проблем. Приступив к изучению «удела человеческого» (под влиянием чтения «Опытов» Монтеня, книг К. Янсения, особенно «О внутреннем человеке»), он обнаружил поразительную неразвитость науки о человеке и резюмировал: «Неумение изучать человека заставляет изучать все остальное». Между тем «при моем нравственном невежестве, — убежден Паскаль, — наука о внешних вещахне утешит меня в момент скорби, тогда как наука о нравственности всегда утешит меня в незнании вещей внешних» (5: 503, fr. 23). Итак, «надо познать самого себя, если это не поможет найти истину, то по крайней мере поможет хорошо направить жизнь, а в этом и заключается вся справедливость» (5: 508, fr. 72). Но при изучении человека оказывается бессильным строгий «геометрический метод», ибо здесь невозможно дать однозначных дефиниций (у философов, к примеру, имеется 288 разных мнений о Высшем благе и та же «разноголосица» мнений о счастье, добре и зле, смысле жизни и т. д.), ни расположить все в аксиоматико-дедуктивном порядке. Тогда Паскаль решил исходить из опытных наблюдений за жизнью человеческой, и первое, что его поразило, — «бездна противоречий» в человеке, как будто у него «не одна душа» а «много душ», борющихся друг с другом. «Человек бесконечно превосходит человека». Он фиксирует главную антиномию — «величие» и «ничтожество» человека. «Все величие человека состоит в его мысли», — многократно повторяет Паскаль в «Мыслях». Вот его знаменитый фрагмент: «Человек — самый слабый тростник в природе, но тростник мыслящий. Незачем восставать всей Вселенной, чтобы раздавить его: пара, капли воды достаточно, чтобы его убить; но если бы Вселенная погубила его, то все равно человек благороднее того, что его убивает, ибо он знает, что умирает, знает и о том превосходстве, которое она имеет над ним, Вселенная же ничего об этом не знает. Итак, все наше достоинство состоит в мысли. Только она возвышает нас, а не пространство и время, которых нам не заполнить. Будем же стремиться хорошо мыслить: вот основа морали» (5: 528, fr. 200).

И все же эта «картезианская нота» в его мировоззрении не доминирует, ибо есть «доброе сердце», чувствующее Бога и полное любви к людям, которое выше, благороднее хорошо рассуждающего разума. Именно «сердце» составляет глубинную основу личности, духовное ядро «внутреннего человека» (искреннего, нелицемерного, «подлинного») в отличие от «внешнего человека», которым управляет «разум-флюгер», исходящий не из любви и милосердия, а из «холодных» аргументов и доказательств. Потому «сердце» является «субъектом нравственного порядка» как самого высокого из трех порядков бытия, не сводимых друг к другу: как из всех тел в природе, вместе взятых, не получить ни «крупицы ума», так из всех умов, вместе взятых, не получить ни «крупицы любви», ибо это — «другой порядок» (см. 5: 540, fr. 308). «Нравственный порядок бытия» настолько превосходит «интеллектуальный», а тем более — «физический», что Паскаль считает его «сверхъестественным», восходящим к самому Богу. Так что зрелый Паскаль преодолел свой юношеский рационализм и «поставил разум на место», не абсолютизируя его, как Декарт, но и не уничижая его. Да, «все величие человека — в мысли», повторяет Паскаль и грустно вздыхает: «Но как она глупа!» Иногда он иронически говорит о «ничтожестве» разума: Какой смешной герой!

Муха жужжит у него над ухом и вот, он уже не в состоянии «хорошо мыслить». Увы, многое «срывает разум с петель»: воображение, болезнь, личный интерес, страсти и т. д. Тем не менее мысль есть атрибут, сущностное свойство человека: «можно представить человека без рук, без ног и даже без головы... но нельзя представить человека без мысли. Это был бы камень или животное» (5: 513, fr. 111). Но и для «сердца» человеческого столь же характерны «величие» и «ничтожество», ибо в нем заключены и вера в Бога, и «бездны любви и милосердия к людям», равно как, увы, и «бездны себялюбия и греха» (см. 5: 635 — 636, fr. 978). В этом состоит нравственное «величие» и «ничтожество» человека.Онтологическое «величие» и «ничтожество» хорошо видно из фрагмента о «мыслящем тростнике». Оно демонстрируется также высоким духовным достоинством жизни и вместе с тем ее кратковременностью в масштабе Вселенной: «Тень, промелькнувшая на мгновение и исчезнувшая навсегда». В плане гносеологическом «величие» заключается в любви к истине, искании ее и обретении, «бесконечном прогрессе познания», а «ничтожество» — в заблуждениях и ошибках, невозможности познать полноту абсолютной истины. Словом, «величие» и «ничтожество» настолько «органически переплетены» в человеке, что представляют какой-то «таинственный парадокс» самой его сущности: «величие человека настолько очевидно, что вытекает из его ничтожества», и, наоборот, «всяческое ничтожество человека само доказывает его величие. Это ничтожество великого сеньора. Ничтожество короля, лишенного трона» (5:513, fr. 117, 116). «Тайна человеческого существа» не подвластна ни науке, ни светской философии: лишь в христианской религии Паскаль нашел ключ к ее разгадке: первородный грех в корне повредил изначальное совершенство, т. е. величие человека, данное Богом, и бросил его в «пучину ничтожества», отчего оба начала в нем пребывают в вечном противоборстве. Он прекрасно понимает, что подобное объяснение есть «скандал для разума», но без «тайны первородного греха» человек еще более непонятен, чем эта «тайна» непонятна человеку. «Удел человеческий» — суета, забота, тревога, непостоянство, страдания душевные и физические — порождают «трагическую диалектику» его бытия как индивидуального, так и социального. В обществе правит сила, а не разум, господствуют войны («наихудшее из зол»), а не гражданский мир («наибольшее из благ»). Среди социальных бед и зол Паскаль мечтает об «империи разума», «просвещенном абсолютизме» в противовес «империи власти», насилия и несправедливости. Трагизм человеческой жизни, невозможность достичь мира и счастья в этом мире заставляют его искать Высшее благо не в каких-то преходящих земных благах, а в Боге, абсолютном объекте любви, источнике утешения и спасения.

Учение о Боге. Все «тупики» и парадоксы философии Паскаля «сходятся» в его религиозной доктрине и получают в ней свое абсолютное решение. Только христианская религия, убежден он, хорошо объясняет противоречия, антиномии и загадки человеческого существа, потому она является единственной подлинной религией: «Истинные природа человека, его благо, добродетель, равно как истинная религия, неразрывны между собой и познаются лишь в единстве» (5: 548, fr. 393). Он сводит «тайну антропологии» к «тайне теологии», и его религиозное объяснение человека оборачивается антропологическим и психологическим обоснованием религии. Паскаль в противовес Декарту и всем деистам — исповедует не «религию разума», а «религию сердца»: «Сердце чувствует Бога, а не разум. Вот что такое вера» (5: 552, fr. 424), ибо в равной мере непостижимо разумом, что Бог есть и что Его нет. Разум, согласно Паскалю, — это «внешняя инстанция» в человеке, не затрагивающая его «глубинной сущности». На уровне разума вера неустойчива и поверхностна, как бы «скользит по душе», едва ее касаясь, колеблется в зависимости от силы или «тяжести» аргументов «pro и contra». Отсюда из трех путей к вере — разум, привычка и «вдохновение» — разум он считает самым ненадежным, когда он определяет исходную позицию. Между тем он может играть лишь «вторичную роль», когда вера уже есть как факт. Тончайшая психология веры покоится не на принудительной рациональной ясности, в на «таинстве свободного и абсолютного избрания человеком Бога». «Таинство веры», как и «таинство любви», — дар Божий: в том и другом случае «браки совершаются на небесах», по «вдохновению Божьему». И любая «внешняя инквизиция» здесь бессильна, в том числе и «инквизиция разума». Всякая агитация за или, против религиозной веры, агитация личная или социальная совершенно бессмысленна и даже безнравственна, как и «агитация за или против любви». Есть своеобразная «антиномия веры и доказательств»: чем больше этих последних, тем меньше веры, и чем больше веры — тем меньше требуется доказательств. Впоследствии Г. Марсель скажет, что доказательства есть «скандал для веры». В этом свете понятно одно парадоксальное мнение верующего Паскаля: «Атеизм есть признак (marque) силы ума, но только до определенной степени» (5: 522, fr. 157). Издатели из Пор-Рояля не поняли «своего святого» и исправили marque на manque (недостаток), всего-то одну буковку изменили и получили «угодный им смысл»: «Атеизм есть недостаток ума...» — а этого Паскаль не говорил, ибо считал, что все аргументы атеистов против Бога правильны, но «вывод их неверен», потому что аргументы здесь «ни при чем».

Все рационалистические варианты религии (в духе деизма, «религии первотолчка»), всякая теология как рационализированное богословие отвергаются Паскалем с точки зрения «антиномии веры и разума». Он проницательно увидел антихристианскую сущность деизма, отметив в «Мыслях»: «Деизм столь же далек от христианской религии, как и атеизм, который ей совершенно противоположен» (5: 557, fr. 449). Несмотря на все «христианнейшие оговорки» Декарта, он считает его деистом и обнажает антирелигиозный подтекст его философии, в которой «культ разума» царит над «культом религии»: «Не могу простить Декарту стремления отделаться от Бога во всей своей философии, но он не смог обойтись без Него, прибегнув к Божественному первощелчку для приведения мира в движение, после чего Бог ему больше не нужен» (5: 640, fr. 1001). Паскаль резюмирует свое понимание Бога известной «дихотомией» в «Мемориале»: «Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова, а не Бог философов и ученых, творец геометрических истин» (5: 618, fr. 913). «Личный Бог» постигается только путями, указанными Евангелием. Идея «личного Бога» у Паскаля имеет несколько смысловых оттенков: 1) это не трансцендентный Абсолют, «великое, могущественное и вечное существо», перед которым трепещут и благоговеют, а экзистенциальный Бог-спаситель, т. е. Иисус Христос; 2) «личный Бог» — учитель человечества, нравственный идеал, следовать которому — личный долг христианина; 3) в общении с Богом человек — не «тварь дрожащая», а самодеятельная личность, воля которой взаимодействует с волей Бога: «Тот, Кто нас создал без нас, не может нас спасти без нас», — лейтмотив «Сочинений о благодати»; 4) такой Бог постигается уникально-личностным путем через «вдохновение»; 5) внешний культ отступает на второй план перед «сердечной привязанностью» к Богу. Бог благоволит не к храмам, а к чистому и кроткому сердцу христианина. Паскаль бичует «внешнюю веру» в духе религии иезуитов, не затрагивающую «внутреннего человека» и сосредоточенную на обрядовой атрибутике веры (см. «Письма к провинциалу»).

Психологическая проницательность в трактовке феномена веры, акцент на духовной свободе человека обусловили веротерпимость Паскаля, не допускавшего ни ненависти, ни неприязни по отношению к иноверцам и атеистам, выступавшего против практики насилия в вопросах веры (крестовые походы, преследование инакомыслящих, инквизиция, «охота за ведьмами» и т. д.). Он ссылался при этом на Евангелия, в которых «нет ни одного грубого слова против врагов и мучителей Иисуса Христа» (5: 603, fr. 812). Вот кредо гуманной позиции Паскаля: «Бог, с кротостью всем управляющий, вменяет религию умудоводами, а сердцу — через Благодать, но желание внедрить религию в ум и сердце силой и угрозами значит внушать не религию, а ужас. Скорее террор, чем религия» (5: 523, fr. 172). Он выделяет четыре группы людей по их отношению к религии. К первой группе он относит тех, кто нашел Бога и преданно служит ему, они поистине счастливы. Ко второй — тех, кто ищет Бога, но еще не обрел Его, они несчастны, но не безнадежны. К третьей — атеистов, принципиально не верящих в Бога и бессмертие души, они безнадежны и несчастны. Наконец, к четвертой — тех, кто равнодушен к религии и живет «одним днем», они «безумны» и тоже несчастны. Паскаль жалеет всех этих «несчастных», ибо они уже наказаны самим фактом своего неверия.

Имманентистский экзистенциальный характер религии Паскаля превращает задуманную им «Апологию...» в самопротиворечивую процедуру: если вера нуждается в обосновании и защите — значит, она под угрозой — возникает парадокс «Апологии...», который чувствовал и сам Паскаль. «Путь разума» с его логикой и аргументами не может привести к истинной вере, но может служить вспомогательной цели: смутить покой неверующих, «взрыхлить почву» для появления интереса к вопросам веры и т. д., лишь бы разум не превышал границ своей компетентности. Напрасно Вольтер — вечный идейный враг Паскаля — «издевался» над его знаменитым «аргументом-пари», считая его и «ребяческим», и несерьезным, не соответствующим важности предмета. Этот аргумент, конечно же, не может привести к вере, но вполне способен «расшатать» позицию неверующего: если в «заклад» ставится конечная и несчастная земная жизнь, то можно «выиграть» бесконечность счастливой жизни с Богом, а в случае «проигрыша» — ничего не потерять. Кроме того, считает Паскаль, разум спасает человека от «суеверия», которое противопоставляет веру разуму и представляет религию в «абсурдном и смешном свете», тогда как она должна быть «здравой и понятной». Существует мнение, будто Паскаль как ученый, «страдал бездоказательностью веры» и написал «Апологию...» для самого себя (см. 7: 286). Но у него весьма продуманная позиция, в которой «всему» определено свое место. У Паскаля свой «особый путь» в религию, хотя он формально через Пор-Рояль принадлежал к Янсенистскому течению в католицизме, осужденному Ватиканом как «ересь».

Мир мыслей Паскаля оказал огромное влияние на всю последующую культуру. Лев Толстой относил его к «учителям человечества» и называл «философом-пророком, прозревающим истину через головы веков». Паскаль предвосхитил ряд идей Лейбница, П. Бейля, Руссо, Гельвеция, Канта, Шопенгауэра, Шелера и мн. др. Экзистенциалисты возводят к Паскалю свою философию. Особенно близка его «метафизика и религия сердца» русской культуре. Флоренский находил у Паскаля «какое-то особое сродство с православием».

1.Паскаль Б. Мысли / Пер. Гинзбурга Ю. А. М., 1995.

2.Паскаль Б. О геометрическом уме и об искусстве убеждать // Стрельцова Г. Я. Паскаль и европейская культура. Приложения. М., 1994.

3.Паскаль Б. Разговор с де Саси об Эпиктете и Монтене // Там же.

4.Паскаль Б. Письма к провинциалу. СПб., 1898.

5.Pascal В. Oeuvres completes [par L. Lafuma]. P., 1963.

6.Стрельцова Г. Я. Паскаль (Мыслители прошлого). М., 1979.

7.Стрельцова Г. Я. Паскаль и европейская культура. М., 1994.

Бенедикт (Барух) Спиноза — один из крупнейших представителей рационализма. Он родился в Амстердаме в еврейской семье в 1632 г. Получил религиозное образование под руководством раввинов. После смерти отца некоторое время вел доставшиеся ему торговые дела, не проявив к этим занятиям слишком большого интереса. Не изъявил он желания и стать раввином. Благодаря Ван ден Эндену, обучавшему его латинскому языку, Спиноза приобрел знакомства в среде ученых-христиан (Мейер, Ольденбург и др.). Образ жизни Спинозы вызвал у руководителей общины подозрения в том, что он проявляет недостаточное почтение к религии и обычаям предков. В 1656 г . они подвергли Спинозу «великому отлучению», он был оставлен своими родственниками. Вынужденный покинуть Амстердам, Спиноза длительное время жил в небольших поселениях (Рейнбург, Ворбург), позднее перебрался в Гаагу. Средства к существованию он добывал себе шлифовкой оптических стекол. Ограничиваясь минимальными потребностями, он посвятил свою жизнь философским исследованиям. При этом Спиноза продолжал поддерживать связь со своими учеными друзьями (большей частью посредством переписки). Спиноза отверг предложенную ему должность профессора философии Гейдельбергского университета, полагая, что обещанная ему свобода изложения взглядов вряд ли окажется полной. На мировоззрение Спинозы определенное влияние оказали идеи Декарта и Гоббса (что, конечно же, не уменьшает оригинальности его собственной философской системы). При жизни он опубликовал под своим именем только одно произведение — «Основы философии Декарта» (1663). Изданный им анонимно «Богословско-политический трактат» (1670) вызвал обширную полемику, зачастую сопровождавшуюся обвинениями в атеизме. В 1674 г. эта книга оказалась в числе запрещенных голландскими властями (вместе с «Левиафаном» Гоббса). Основное философское сочинение Спинозы — «Этика» (закончена в 1675). Она была опубликована друзьями Спинозы в составе сборника его «Посмертных сочинений» (1677) (Спиноза умер в 1677 г.). В «Этике» изложены основные части его философской системы: онтология, гносеология, антропология, этика. В этом произведении Спиноза использует рационалистический «геометрический метод» изложения: он начинает с определений и аксиом, переходит к теоремам и их доказательствам, снабжая их пояснениями (схолиями) и вспомогательными теоремами (леммами).

Теория бытия. Спиноза — крупнейший представитель пантеизма. Согласно его учению, Бог — единственная имеющаяся в мире субстанция. «Кроме Бога, никакая субстанция не может ни существовать, ни быть представляема» (1: 1, 263). Субстанцию он определяет как «то, что существует само в себе и представляется само через себя» (1:1, 253). Субстанция — «причина самой себя». Обосновывая тезис о бытии Бога, он использует онтологическое доказательство. «Существование Бога следует самым ясным и несомненным образом из самой идеи о нем» (1:2, 463). Идея Бога — это идея существа абсолютно совершенного. Но «совершенство не уничтожает существования вещи, а скорее полагает его» (1: 1, 261 —262). Под Богом понимается существо абсолютно бесконечное, которое в силу этой бесконечности должно содержать способность существования. В «Переписке» Спиноза подчеркивал, что из определения вещи вывести ее бытие можно применительно только к одному объекту — Богу (ведь только он абсолютно бесконечен и совершенен).

Сущностными характеристиками субстанции являются ее атрибуты. Согласно определению Спинозы, атрибут — «то, что ум представляет в субстанции как составляющее ее сущность» (1:1, 253). Божественная субстанция обладает бесконечным количеством атрибутов. Чем больше реальности присуще объекту, тем большее количество атрибутов ему может быть приписано (1:2, 360). Бог же, как абсолютно бесконечное существо, обладает наивысшей степенью реальности, поэтому ему должны быть свойственны бесчисленные атрибуты. Атрибуты, будучи реально различными, не могут ограничивать друг друга. Познаются атрибуты также независимо друг от друга. Каждый из них выражает в каком-то определенном аспекте бесконечную сущность Бога. Обосновывая онтологический монизм, Спиноза ссылается именно на бесконечное количество атрибутов Бога. Если бы в мире присутствовала какая-нибудь другая субстанция, отличная от Бога, она должна была бы характеризоваться одним из тех атрибутов, которые раскрывают божественную сущность (ведь в Боге находятся бесчисленные, а значит — все способные существовать атрибуты). Следовательно, такая субстанция совпадала бы с Богом. Кроме того, тезис о Боге как единственной субстанции, подтверждается еще и тем, что «одна субстанция не может производиться другой субстанцией» (1: 1, 256). Отрицая существование сотворенных субстанций, Спиноза указывает на то, что наличие подобных сущностей противоречит самому определению субстанции (которая ведь является самодостаточным, существующим благодаря самому себе бытием). Но если нет сотворенных субстанций, остается согласиться, что реально существует только одна несотворенная, т. е. Бог.

Согласно учению Спинозы, среди всех бесконечных атрибутов Бога человеку известны только два: протяжение и мышление. Он обосновывает данное положение ссылкой на то, что человек имеет дело только с такими объектами, которым свойственны либо протяжение, либо мышление. Таким образом, две картезианские субстанции в рамках философии Спинозы превращаются в атрибуты одной-единственной. По его мнению, то, что называли мыслящей и протяженной субстанциями на самом деле — одна и та же вещь, только рассматриваемая с точки зрения разных ее атрибутов. Выдвигая пантеистическую формулу «Бог, или природа» (1:1, 394), Спиноза специально подчеркивает (как в «Богословско-политическом трактате», так и в своей «Переписке»), что природу не следует полностью отождествлять с материей, понимать ее как телесную «массу» (ведь помимо протяжения она обладает и другими атрибутами) .

По мнению автора «Этики», божественная субстанция (или природа) по своей сущности бесконечна, неделима, вечна, неизменна, свободна и вместе с тем необходима. Неделимость субстанции доказывается от противного: если бы она была делима, тогда части, на которые она разделилась бы, либо сохранили ее сущность, либо нет. Оба предположения ведут к противоречию: в первом случае получается несколько субстанций с одним и тем же атрибутом, что невозможно; во втором — выходит, что субстанция, утрачивая свою сущность, уничтожается (это также невозможно). Вечность субстанции напрямую связана с ее несотворенностью и отсутствием внешних причин, способных ее разрушить. Неизменность субстанции связана с тем, что ее сущность, выражающаяся в бесчисленных атрибутах, не может подвергаться каким-либо превращениям (иначе она перестанет быть сущностью). Божественной субстанции присуща свобода, так как вне ее нет ничего такого, что вынуждало бы ее к каким-либо действиям. Правда, следует отметить, что Спиноза защищает своеобразную трактовку свободы, определяя ее через необходимость. «Свободной называется такая вещь, которая существует по одной только необходимости своей собственной природы и определяется к действию только сама собой» (1:1, 253 — 254).

Свободе противоположно принуждение — когда вещь оказывается несамодостаточной, зависимой в своих действиях от чего-то иного. Поэтому свобода Бога не означает произвола в его действиях. Субстанция вовсе не похожа на человека, подверженного страстям. Свобода Бога означает, что он действует (как и существует) по одной только необходимости своей природы. Поскольку же Бог — единственная субстанция, то отсюда следует, что «в природе вещей нет ничего случайного», а «случайной... какая-либо вещь называется единственно по несовершенству нашего знания» (1: 1, 276, 279). Предположение о том, что существование и действия Бога не носят необходимого характера, ведет к противоречию: в таком случае нужно признать, что возможен иной порядок вещей, чем уже имеющийся, т. е. возможна иная природа Бога, или — какая-то другая субстанция, помимо единственно существующей. Отстаивая идею необходимости всего происходящего в природе, Спиноза отвергает телеологию: «природа не предназначает для себя никаких целей и... все конечные причины составляют только человеческие вымыслы» (1:1, 284). Бог — всесовершенное существо, если бы он руководствовался какими-то внешними целями, тогда он испытывал бы в чем-то недостаток, т. е. не был бы Богом. Учение о конечных целях — «предрассудок», возникший вследствие того, что люди пытались судить о Боге, руководствуясь своим воображением и приписывая ему мотивы поведения, напоминающие человеческие. Бог же, по мнению Спинозы, имеет мало сходного с человеком и даже если приписывать ему ум и волю, то нужно признать, что они так же мало похожи на человеческие качества, как созвездие Пса на обычную собаку.

Согласно учению Спинозы, «отдельные вещи составляют не что иное, как состояния или модусы атрибутов Бога» (1:1, 274). Модус он определяет как «то, что существует в другом и представляется через это другое» (1:1, 253). Модусы выступают проявлениями субстанции. Поскольку субстанция обладает бесчисленным количеством атрибутов, отсюда следует, что отдельных вещей (модусов) бесконечно много. При этом Спиноза полагал, что имеются два бесконечных модуса: а)движение, выступающее связующим звеном между атрибутом протяжения и материальными предметами, б) бесконечный интеллект, являющийся связующим звеном между атрибутом мышления и духовными объектами. Прочие модусы (отдельные вещи) конечны и ограничены в своем существовании. Все модусы вытекают из необходимости божественной природы. Спинозу часто упрекали за то, что он не счел возможным рассматривать движение в качестве особого атрибута субстанции. Но в этом вопросе он был вполне последователен: в письме к Ольденбургу онпояснял, что движение нельзя мыслить без протяжения, а ведь атрибуты должны быть доступны познанию совершенно независимо друг от друга. Различая «природу порождающую» и «природу порожденную», Спиноза под первой понимал Бога, рассматриваемого в качестве субстанции, а под второй — «все модусы атрибутов Бога, поскольку они рассматриваются как вещи, которые существуют в Боге» (1:1, 276). Причем порождение — вовсе не творение из ничего: «невозможно... чтобы из ничего произошло что-либо» (1: 1, 409). В «Переписке» Спиноза (рассуждая о человеческих телах) говорит, что порождение предполагает наличие объекта и раньше (т. е. прежде того, что люди считают рождением), только в другой форме. Весьма существенно то обстоятельство, что в системе Спинозы «Бог есть имманентная причина всех вещей, а не действующая извне» (1:1, 270).

Теория познания. В своей гносеологии Спиноза выступил приверженцем рационализма. Познание сущности различных объектов достигается посредством разума, чувственный же «опыт не учит никаким сущностям вещей» (1: 2, 361 ). Опыт не может раскрыть природу субстанции, она постигается только посредством разума. Тем не менее познавательный процесс не может обходиться без опыта: с его помощью мы узнаем о существовании отдельных модусов. Спиноза считал мир познаваемым: это убеждение нашло свое выражение в его классической формуле: «Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей» (1:1, 293). Обосновывая данное положение, он ссылается на единство мировой субстанции: каким бы атрибутом (мышления или протяжения) ни выражать ее, порядок причин будет одним и тем же.

Автор «Этики» выделяет три ступени познания. Первая — чувственное познание, которое он именует также «мнением» и «воображением». Спиноза подразделяет его на два вида: а)познание «через беспорядочный опыт», когда отдельные вещи «воспроизводятся» чувствами, причем чувства осуществляют это «искаженно» и «смутно»; б) Познание «из знаков»: когда благодаря чтению или услышанному знакомому слову человек вспоминает о каких-либо предметах, притом в такой форме, которая соответствует способу, которым он впервые воспринял их. Вторая ступень познания — рассудок. На этом уровне человек образует общие понятия и «адекватные идеи о свойствах вещей». Наконец, третья ступень — интуитивное познание (речь идет об интеллектуальной интуиции). Это высший уровень познания. Интуитивное познание «ведет от адекватной идеи о формальной сущности каких-либо атрибутов Бога к адекватному познанию сущности вещей» (1: 1, 321). Исчерпывающее понимание природы какой-либо вещи возможно только в том случае, когда она рассматривается в подлинной перспективе — как одно из проявлений божественной субстанции. Поэтому высший уровень познания вещей подразумевает познание Бога. Интуитивное познание — это постижение разумом вещей «с точки зрения вечности». Спиноза говорит о том, что человек может представлять вещи двумя совершенно различными способами. Обычный путь состоит в том, что вещи рассматриваются как отдельно существующие в определенном месте и времени. Другой, более глубокий способ видения реальности заключается в том, что вещи рассматриваются как находящиеся в Боге и вытекающие из необходимости его природы (это и есть — познание «под формой вечности»). Постигая предметы «под формой вечности», разум трактует их не как случайные, а как необходимые. Ведь необходимость вещей — следствие необходимости божественной природы. Поэтому третий род познания — это познание «под формой необходимости». Адекватная идея любой единичной вещи заключает в себе представление об одном из божественных атрибутов, помимо такого представления вещь не может быть по-настоящему познана. Посредством третьего рода познания разум, таким образом, представляет предметы «через сущность Бога».

Истинная идея, по мнению автора «Этики», такова, что она согласуется со своим объектом. Истинная идея ясна и отчетлива. Человек, имеющий истинную идею, познает ту или иную вещь «наилучшим образом» и не может сомневаться в этом. Истинная идея всегда достоверна. «Как свет обнаруживает и самого себя, и окружающую тьму, так и истина есть мерило и самой себя, и лжи» (1:1, 322 — 323). Идеи, вытекающие из истинных идей, также всегда будут истинными. Причем ясные и отчетливые идеи человека «так же истинны, как идеи Бога». Ложные идеи неадекватны; ложность заключается в «недостатке познания». Ложность не может быть чем-то положительным, так как в противном случае она должна была бы составлять особый модус божественной субстанции. Ложность — это неполнота познания; ложные идеи в отличие от истинных носят «искаженный» и «смутный» характер. «Единственная причина» ложности — чувственное познание. Рассудочное и интуитивное познание всегда истинно. Полемизируя с Декартом, Спиноза утверждал, что воля не может быть причиной человеческих заблуждений.

Возникновение универсальных (всеобщих) понятий Спиноза связывает с деятельностью «воображения» (т. е. с чувственным познанием). Воспринимая в большом количестве образы в чем-то подобных между собой вещей, воображение не может уловить ни их точного количества, ни их отличительные признаки, фиксируя лишь некоторое их сходство. Это сходство и лежит в основе универсальных понятий; причем понятия эти у людей неодинаковы, каждый вкладывает в них особый смысл, сообразуясь с собственным опытом и воспоминаниями. Универсальные понятия, в силу особенностей их происхождения, неизбежно должны были вызывать пустые споры в среде философов (представителей схоластики); с помощью таких понятий нелепо рассчитывать на истинное познание природы, «универсальные образы» вещей совершенно недостаточны для этой цели.

Учение о человеке. По мнению Спинозы, «сущность человека составляют известные модификации (модусы) атрибутов Бога» (1:1, 296). Это модусы атрибутов мышления и протяжения. Поэтому Спиноза говорит также о том, что человек «состоит» из души и тела. Модусы мышления — разум, желание, любовь и т. д. Модусы протяжения довольно многочисленны: «тело человеческое слагается из очень многих индивидуумов (различной природы), из которых каждый весьма сложен» (1:1, 304). При этом автор «Этики» подчеркивает, что душа и тело реально составляют одну и ту же вещь, которая может быть представлена то под атрибутом мышления, то под атрибутом протяжения. Поскольку различные атрибуты божественной субстанции не могут ограничивать друг друга, отсюда следует, что «ни тело не может определять душу к мышлению, ни душа не может определять тело ни к движению, ни к покою» (1: 1, 337). В своей «Переписке» Спиноза говорит о том, что ошибочно считать мышление «телесным процессом». Душа и тело не могут воздействовать друг на друга; и все-таки имеется взаимное соответствие состояний тела состояниям души. Этот параллелизм душевных и телесных изменений объясняется тем, что оба атрибута по-разному выражают один и тот же порядок, относятся к одной и той же вещи.Спиноза говорил о том, что в человеческой душе не может быть абсолютно свободной воли. Иллюзия такой свободы возникает у людей потому, что они осознают свои желания, но не умеют точно устанавливать их причины. Важно отметить, что, определяя волю как способность утверждения и отрицания, Спиноза напрямую отождествляет ее с разумом (1:1, 328), фактически растворяя волю в разуме.

Гибель тела, согласно автору «Этики», не приводит к полному уничтожению души. Вечная часть души — разум. Именно к этой части души относится ясное и отчетливое знание, приобретенное человеком. Преходящая часть души — воображение и память. Поэтому «душа может воображать и вспоминать о вещах прошедших, только пока продолжает существовать ее тело» (1:1, 466). Смерть тем меньше «приносит вреда», чем обширнее ясное и отчетливое познание, приобретенное душой. По сравнению с вечной частью души преходящая часть «не будет иметь никакого значения». Легко заметить, что фактически в системе Спинозы значительная часть тех характеристик, которые люди привыкли связывать с представлениями об индивидуальности, не относится к вечному существованию души.

Этика. В рамках этики Спинозы основное внимание уделено исследованию аффектов. «Аффект, называемый страстью души, есть смутная идея, в которой душа утверждает большую или меньшую, чем прежде, силу существования своего тела или какой-либо ero части и которой сама душа определяется к мышлению одного преимущественно перед другим» (1: 1, 391). Аффекты — это «возбуждения души», они могут смешиваться друг с другом всевозможными способами, поэтому их количество «невозможно определить никаким числом». Спиноза выделяет три основных аффекта, от которых производны все остальные: это — желание, удовольствие, неудовольствие. Желание он определяет как влечение, сопровождающееся его осознанием. Удовольствие (или радость) — такое состояние души, благодаря которому она переходит «к большему совершенству». Неудовольствие (печаль) — состояние души, благодаря которому она переходит «к меньшему совершенству». Один и тот же объект может вызывать у разных людей различные аффекты; даже один и тот же человек, в зависимости от времени, может испытывать в отношении того или иного предмета противоположные аффекты. Именно с аффектами автор «Этики» связывает человеческие могущество и бессилие. Он именует «рабством» бессилие людей по отношению к аффектам: подчиненный аффектам человек «уже не владеет собой». Могущество души заключается в ее способности ограничивать власть аффектов. Этот путь ведет человека к свободе.

Добродетель, согласно учению Спинозы, состоит в действии по законам своей природы (при этом не следует забывать, что человек включен в общий необходимый порядок сущего и не является привилегированным, изолированным от мира существом). Добро и зло, — полагает он, — не находятся в вещах самих по себе. Добро и зло — модусы мышления, они возникают в результате сравнения вещей. Добром люди считают то, что для них полезно, злом — все, что препятствует добру. Важнейшая польза для человека заключается в том, чтобы сохранять свое существование. Действуя по законам своей природы, каждый стремится к собственной пользе, т. е. к сохранению существования. Отсюда следует, что «стремление к самосохранению есть первое и единственное основание добродетели» (1: 1, 410). Но самосохранение, как и любое действие, невозможно без познания. Поэтому нет добродетели без познания. Высшее познание, доступное человеку, — познание абсолютно бесконечного существа, т. е. Бога. Истинное познание вещей означает рассмотрение их в качестве модусов бесконечных атрибутов Бога. Следовательно, «высшее благо для души есть познание Бога» (1: 1, 412).

С познанием Бога Спиноза связывает умение ограничивать влияние аффектов. Все могущество души, — считает он, — определяется ее познавательной способностью. Истинное познание позволяет человеку обуздать силу аффектов. Автор «Этики» признает, что власть человека в отношении аффектов велика, но не безусловна. Человек не в состоянии полностью освободиться от аффектов, но может добиться уменьшения влияния их на его душу. Чем лучше человек понимает природу аффекта, тем меньше страдает от него. Постижение же природы аффекта тем полнее, чем лучше человек осознает необходимость всех происходящих с ним событий. Подобное осознание приходит только благодаря третьему роду познания — интуитивному. Понимая сцепление причин, производящих аффекты, душа испытывает меньше волнений по их поводу. Постижение вещей под формой вечности, рассмотрение их в качестве модусов вечной субстанции делает человека свободным. В духе стоической философии Спиноза говорит о том, что мудрый человек спокойно переносит все происходящее с ним, руководствуясь мыслью о необходимой цепи событий. Человек — часть природы, подчиненный ее порядку, и не в его власти изменить этот порядок. Люди легко успокаиваются, если понимают, что не в их силах было сохранить ту или иную утраченную вещь. Подлинная свобода как раз и состоит в душевном спокойствии. Таким образом, свобода предполагает познание необходимости.

Этика Спинозы тесно связана с его онтологией и гносеологией. В его системе высшая добродетель немыслима без интуитивного познания субстанции. Более того, на его взгляд, добродетель как раз и находит свое законченное выражение в этом интуитивном познании: «высшее стремление души и высшая ее добродетель состоят в познании вещей по третьему роду познания» (1:1, 468). Познавать Бога — значит следовать законам своей природы. Совершенствование интуитивного познания развивает интеллектуальную любовь к Богу. Это — вечная любовь, притом она (в рамках пантеистического мировоззрения) оказывается любовью Бога к самому себе. Интуитивное познание может возникать благодаря рассудку (познание второго рода), но не может вытекать из чувств (познание первого рода). Интуитивное познание приносит человеку высшее удовольствие, так как с его помощью человек переходит к высшему душевному совершенству. В своей главной работе Спиноза напрямую отождествляет добродетель и счастье (или блаженство). Его этический идеал — мудрец, достигший счастья благодаря познанию. «Блаженство есть не что иное, как душевное удовлетворение, возникающее вследствие созерцательного (интуитивного) познания Бога» (1:1, 445). Этический идеал Спинозы неразрывно соединяет добродетель, счастье, познание, свободу. Подлинное счастье (которое Спиноза именует также «спасением») весьма редко и по-настоящему доступно лишь мудрецу. Мудрому человеку, обладающему властью над аффектами, свойственно истинное спокойствие души: «мудрый как таковой едва ли подвергается какому-либо душевному волнению» (1: 1, 478). Есть и другой признак мудрости: «Человек свободный ни о чем так мало не думает, как о смерти, и его мудрость состоит в размышлении не о смерти, а о жизни» (1:1, 440).

Социально-политические взгляды. Спиноза разделял теорию общественного договора. Государство установлено соглашением людей. Естественное право человека настолько же обширно, насколько и его сила. В естественном состоянии каждый заботится только о собственной пользе, отсутствуют общепризнанные нормы добра и зла, поэтому нет понятия преступления, также нет ни закона, ни собственности. Гражданское состояние возникает при появлении верховной власти. Цель гражданского состояния — мир и безопасность людей. В естественном состоянии люди руководствуются вовсе не разумом, а аффектами. Нуждаясь во взаимной помощи, они постоянно вступают в конфликты. Государство призвано освободить людей от постоянного страха. «Для того чтобы люди могли жить согласно и служить друг другу на помощь, необходимо, чтобы они поступились своим естественным правом и обязались друг другу не делать ничего, что может служить во вред другому» (1: 1, 421). Люди заключают договор (не важно, «молчаливо» или «выраженно»), доверяя верховной власти право устанавливать законы и «предписывать общий образ жизни». Гражданское состояние, подчеркивает Спиноза, устанавливается «естественным образом» людьми, стремящимися избежать «общих бед». Он выделяет три формы правления: монархию, аристократию, демократию. К существующим формам монархического государственного устройства он настроен критически: «высшая тайна монархического правления и величайший его интерес заключается в том, чтобы держать людей в обмане», «перенесение всей власти на одного — в интересах рабства, но не мира» (1: 2, 9, 273). В то же время он говорит об основных принципах «наилучшей» монархии (такое правление возможно, но его пока еще не было): глава государства не должен обладать абсолютной властью, его следует ограничить «незыблемыми» законами, которые он не вправе отменить; монарх должен иметь многочисленный выборный совет, который помогал бы ему, а при необходимости даже и заменял его. Аристократическое правление Спиноза связывает с наличием верховной власти в руках определенной группы лиц, составляющих особый совет. Он предлагает два обстоятельно развитых варианта устройства «устойчивой» аристократии (в одном случае верховная власть пребывает только в столице государства, в другом — «сосредоточена во многих городах»). Спиноза подробно говорит о порядке избрания и функционирования совета патрициев, о деятельности сената (орган, подчиненный верховному совету государства) и суда. Наконец, при демократии верховная власть «лежит на собрании, составляющемся из всего народа» (1:2, 257). Демократическое государство «наиболее естественно и наиболее приближается к свободе, которую природа предоставляет каждому, ибо в нем каждый переносит свое естественное право не на другого, лишив себя на будущее право голоса, но на большую часть всего общества, единицу которого он составляет. И на этом основании все пребывают равными, как прежде — в естественном состоянии» (1:2, 182). Спиноза настаивал на том, что в свободном государстве каждый человек должен иметь право думать и говорить все, что считает нужным (определенным запретам должны быть подчинены действия людей, но не их мнения). На его взгляд, философия не должна находиться в подчинении у религиозной веры, их области совершенно различны: «Писание... с философией ничего общего не имеет» (1:2, 12). Вера предписывает людям правила нравственного поведения, но не раскрывает ни природу Бога, ни устройство мироздания. Цель философии — исследование истины средствами разума, цель религиозной веры — «только повиновение и благочестие».

Идеи Спинозы повлияли на взгляды Лессинга, Гете, Эдельмана, Гердера, Шеллинга, Гегеля. Определенные аспекты его творчества оказали воздействие на воззрения представителей просветительской философии.

1.Спиноза Б. Сочинения. Т. 1 -2. СПб., 1999.

2.Spinoza В. Opera. Bd. I-IV. Heidelberg, 1925.

3.Соколов В. В. Спиноза. М., 1977.

4.Фишер К. Спиноза, его жизнь, сочинения и учение. СПб., 1906.

5.Brunschvieg L. Spinoza et ses contemporains. P., 1951.

6.Camerer T. Die Lehre Spinoza's. Stuttgart, 1914.

7.Gebhardt С. Spinoza. Lpz., 1932.

8.Meinsma К. Spinoza und sein Kreis. В., 1909.

9.Spinoza Dictionary. N.J., 1951.

10.Wolfson H.A. The Philosophy of Spinoza. V. 1-2. Cambridge (Mass.), 1948.

Никола Мальбранш — наиболее значительный среди всех последователей Декарта; он выступил систематизатором И крупнейшим теоретиком окказионализма. Отправной точкой в развитии окказионализма (от лат. оссаsio — случай, повод) послужила проблема соотношения души и тела. Решение этой проблемы, предложенное Декартом, не удовлетворяло даже многих его последователей, представлялось им недостаточно убедительным. Сторонники окказионализма придерживались мнения о невозможности естественного взаимодействия между телесной и духовной субстанциями. При этом взаимосвязь между душой и телом они объясняли божественным вмешательством.

Мальбранш родился в Париже в 1638 г. в многодетной дворянской семье. Он рос крайне болезненным ребенком, что повлияло на решение родителей предоставить ему домашнее образование. Замкнутый домашний образ жизни, почти полная изоляция от сверстников, воспитание в религиозном духе — все это в немалой степени способствовало возникновению склонности к уединенным размышлениям, наложившей свой отпечаток на весь последующий жизненный путь Мальбранша. К шестнадцати годам здоровье Никола несколько поправилось — ровно настолько, что родители сочли возможным направить его для продолжения образования в один из вновь открытых больших коллежей Парижа. В 1656 г. он приступил к изучению теологии в Сорбонне (обучение продолжалось три года). В 1659 г. он вступает в религиозную конгрегацию Оратория Иисуса, а в 1664 г. принимает сан священника. Главные сочинения Мальбранша: «О разыскании истины» (1674— 1675), «Христианские размышления» (1683), «Беседы о метафизике» (1688). Мальбранш умер в Париже в 1715 г.

Теория бытия. Вслед за Декартом Мальбранш выступает сторонником дуалистической онтологии. Все разновидности сотворенных существ являются модусами материи или духа. Кроме того, имеется Верховная сущность — бестелесная, мыслящая, несотворенная субстанция, т. е. Бог. Рассматривая «порядок метафизических вопросов» в работе «О разыскании истины», Мальбранш утверждает: «Первое, что мы познаем, это — существование нашей души» (1:2, 369); причем «неопровержимые доказательства» наличия души — все акты человеческого мышления (поскольку все мыслящее существует — по крайней мере в момент мышления). Французский философ защищает онтологическое доказательство бытия Бога: «Если мыслят о Боге, он должен существовать. Иное существо, хотя и познается, может не существовать. Можно постигать его сущность без его существования, ero идею без него самого. Но нельзя постигать сущность бесконечного без его существования» (3: 12, 53 — 54). Идея бесконечного осознается с помощью непосредственного созерцания, доступного каждому. Вместе с тем небытие созерцать невозможно, следовательно, идея бесконечного необходимо должна быть связана с определенным бесконечным бытием как своим прообразом. Этот прообраз и есть Бог. Отыскав удовлетворительное, по его мнению, решение проблемы бытия Бога, Мальбранш заявляет, что положение «Бог существует» — столь же достоверный метафизический принцип, как и положение «Я мыслю, следовательно, существую». Доказательство существования внешнего материального мира, согласно Мальбраншу, предполагает уже достигнутое знание о реальном бытии Бога. В этом смысле он говорит о том, что бытие Бога очевиднее существования мира. Но все же и наличие телесного мира бесспорно. Доказать его существование можно, если опираться на Божественное Откровение. Истинная вера учит людей тому, что Бог сотворил небо и землю. Кроме того, священные книги достаточно ясно свидетельствуют о том, что имеются тысячи различных сотворенных существ. Таким образом, именно свидетельство священных книг — неоспоримое доказательство существования материальных объектов.

Согласно Мальбраншу, сотворенные субстанции не могут взаимодействовать естественным образом, без вмешательства Божества (в этом вопросе он расходится с Декартом). Обоснование им данного положения заключается в попытке доказать два взаимосвязанных тезиса: а)тело не может действовать на дух, б) дух не может действовать на тело.

а) Материя не может действовать на дух, так как она протяженна, а все свойства протяженности сводятся к пространственным отношениям; пространственные же отношения никоим образом не могут влиять на нематериальный, непространственный ум.

б) Дух не может действовать на тело, поскольку не существует необходимой связи между его волей и движениями тел. Например, желание человека взмахнуть рукою и движение руки — два явления, необходимую связь между которыми разум доказать не в состоянии. Мы вправе лишь заключить, что опыт говорит о совместном существовании этих двух событий (и не более). Кроме того, Мальбранш опирается на учение Августина о непрерывном творении. Если Бог непрерывно возобновляет мир, то он же и должен оставаться главной причиной движений сотворенных тел: «есть противоречие в том, что все ангелы и демоны, собранные вместе, могли бы поколебать соломинку. Так как ни одна сила, какой бы великой ее ни воображали, не может превзойти и даже сравняться с Божественной силой» (3: 12, 160).

Таким образом, вследствие качественного отличия субстанций связь между ними может существовать и быть поддерживаема лишь благодаря вмешательству Верховной сущности. По мнению Мальбранша, естественное взаимодействие невозможно не только между двумя сотворенными субстанциями, но также и между модусами одной и той же субстанции. Данное утверждение конкретизируется в виде двух тезисов: а)тело не может действовать на тело, б)дух не может действовать на дух. Аргументация французского мыслителя кратко может быть резюмирована следующим образом. А) Тело не может действовать на тело, так как это ясно из самой идеи тела. Данная идея не содержит ничего, что позволяло бы заключить о способности тел сообщать движение. Главным образом потому, что идея протяженности и идея движущей силы не соединены необходимой связью. Кроме того, из учения о продолжающемся творении также следует вывод о невозможности естественного взаимодействия между телами. Если творение непрерывно, то разумно согласиться, что тела лишены внутренней активной силы (поскольку их бытие полностью определяется волей Создателя). Б) Сотворенный дух не может действовать на другие духи по той же самой причине (продолжающееся творение исключает такое влияние духов друг на друга, которое не имело бы своей опорой божественную волю). Итак, невозможность естественного взаимодействия между модусами одной и той же субстанции, по Мальбраншу, требует принятия учения о Божественной воле как высшем принципе всяких движений. Но хотя Бог и является высшим принципом любых изменений, отсюда вовсе не следует, что его воля — единственная причина всего происходящего в мире. Помимо общей истинной (или верховной производящей) причины существует бесконечное множество естественных или окказиональных причин. Окказиональная причина — только повод для проявления Божественной воли. Тем не менее, не будь этого повода, возможно, Божественная воля никогда не совершила бы то или иное определенное действие именно в той форме, в какой мы его наблюдаем. Частными или окказиональными причинами, по существу, могут выступать все модусы сотворенных субстанций (в зависимости от обстоятельств). Так, например, Солнце — окказиональная причина множества земных благ: плодородия почвы, существования животных видов и массы иных объектов, приносящих пользу человеку. Но само по себе Солнце не обладает особой внутренной силой. Оно — лишь часть материальной субстанции, оживляемая действием Божественной воли. Развивая окказионалистскую теорию причинности, Мальбранш поясняет, что тело и дух могут выступать как частные или естественные причины происходящих с человеком изменений. Причем движение руки, например, происходит потому, что Бог желает поднятия руки именно в тот момент, когда сам человек желает того же самого. В этой ситуации воля человека — окказиональная причина движения руки, подлинная же и общая причина этого — соответствующее Божественное повеление. Точно так же телесные движения могут быть окказиональной причиной изменений, наблюдаемых в душе человека.

Теория познания. Мальбранш выделяет четыре способа познания: 1) непосредственное, 2)через внутреннее чувство, 3)по аналогии, 4) опосредованное — через идеи. Эти способы познания соответствуют четырем типам объектов, присутствующим в мироздании: Бог; сотворенные духи (которые для всякого познающего субъекта подразделяются на два разряда — души других существ и свою собственную душу) ; материальные тела.

1) Непосредственно, по Мальбраншу, познается один только Бог. По мнению французского мыслителя, непосредственное познание может относиться к «умопостигаемым вещам», но не к материальным, лишенным активности и способности движения. Но среди умопостигаемых сущностей один лишь Бог может напрямую, непосредственно влиять на души. Поэтому Бог и является единственным объектом непосредственного знания. «Одного только Бога мы созерцаем непосредственно и прямо; Он один может просветить дух своею собственною сущностью» (1: 2, 29). Причем это познание Бога душой весьма несовершенно — в силу того, что душа как разновидность сотворенного бытия несоразмерна своей причине, она не может постичь всей совокупности Божественных совершенств.

2) С помощью внутреннего чувства человек, по Мальбраншу, постигает собственную душу. Познание этого рода весьма неполно и несовершенно. Полное знание о душе у человека присутствовало бы только в том случае, если бы он обладал особой идеей души, из которой с необходимостью вытекали бы все ее свойства. Однако такой идеи у человека нет, он постигает душу и ее различные модификации посредством особых ощущений, которые всегда недостаточны.

3) Души других людей (а также «чистых духов») познаются по аналогии. Чужие души недоступны нашему внутреннему чувству, не познаются они нами и через их идеи, нет и непосредственного знания о них ввиду отсутствия прямого их действия на наше сознание. Единственно возможный способ их постижения базируется на перенесении на иные духи тех свойств, которые мы находим в самих себе. Конечно, этот способ познания основывается на предположении, что сущность сотворенных духов одинакова. Но это предположение, по Мальбраншу, трудно оспорить, так как оно, в свою очередь, выступает следствием другого тезиса: Бог управляет миром посредством неизменных законов.

4) Материальные объекты постигаются через «видение в Боге» их идей. Обосновывая это положение, Мальбранш ссылается на то, что в силу разнородности субстанций между материальными телами и непротяженными духами не может быть никакого естественного соотношения, никакой естественной связи, следовательно, также и никакого естественного познания душами тел. Вместе с тем он считает неоспоримым, что в Боге с необходимостью присутствуют идеи всех сотворенных им существ. Значит, познание душою идей возможно только путем созерцания их в Боге — разумеется, исключительно по той причине, что сам Бог желает их раскрыть людям. Во-вторых, идеи вещей, ясно и отчетливо усматриваемые разумом, необходимы и неизменны. Но неизменное может пребывать только в неизменной субстанции, т. е. в Боге. Следовательно, неизменные идеи мы видим в Боге. В-третьих, теория «видения вещей в Боге» обладает по сравнению с иными гносеологическими концепциями наибольшей религиозной ценностью, лучше всего согласуется с христианским вероучением, поскольку «ставит сотворенных духов в полную и величайшую зависимость от Бога» (1: 2, 21).

Мальбранш неоднократно повторяет в своих сочинениях, что «видение в Боге» не означает созерцания сущности Божества. Божественная сущность лишена несовершенств, она проста и неделима. В Боге нет последовательности и многообразия мыслей (это свойственно человеческому разуму), он созерцает все единым актом. Божественная субстанция не состоит из частей, она сущностно едина. Человеческая душа, познавая вещи в Боге, всегда сталкивается с множественностью, которая не может быть отнесена к свойствам Высшей причины. Конечно, можно предположить, что раз идеи находятся в Боге, то они должны каким-то образом отражать (или даже составлять) его сущность. Но Мальбранш вносит пояснения: «Божественная субстанция ... вы ее не видите в ней самой, или соответственно тому, какова она есть. Вы ее видите только сообразно отношению, которое она имеет к материальным творениям» (3: 12, 51). Получается, что видение в Боге, хотя и дает возможность человеку соприкоснуться с высшей субстанцией, однако вовсе не позволяет достичь адекватного ее познания, так как в данном случае душа сталкивается лишь с одним из проявлений Верховной причины.

Человек может видеть вечные идеи только потому, что сам Бог желает их открыть; воля же Бога отличается незыблемым постоянством. В общем, «самБог просвещает философов теми знаниями, которые неблагодарные люди называют естественными, хотя они ниспосылаются им свыше» (1: 2, 21).

Этика. Свое этическое учение Мальбранш подразделяет на две части: первая из них посвящена добродетели, вторая — нравственным обязанностям. Поскольку человек — разумное существо, то он тем добродетельнее, тем совершеннее, чем более приобщен к Божественному разуму, управляющему всем миром. Единственная добродетель, по мнению французского философа, состоит в повиновении Божественному закону или, что то же самое, в любви к высшему порядку, заключающему отношения совершенства. «Любовь к Порядку — не просто главная из моральных добродетелей, это единственная добродетель: это основная, фундаментальная, универсальная добродетель» (3: 11, 28), Обретение добродетели Мальбранш связывает с выполнением ряда условий. Человеку необходимо обладать определенными качествами (или «привычками») ума, без которых добродетель недоступна. Эти особые качества именуются французским мыслителем: 1) силой ума, 2)свободой ума и 3) послушанием. Сила, или могущество, ума состоит в умении поддерживать внимание, останавливать его на ясных и отчетливых идеях. Познание отношений совершенства, составляющих высший порядок, невозможно без внимательного рассмотрения ясных идей. «Без работы внимания... душа будет жить в ослеплении и беспорядке, так как естественно, вовсе нет другого пути, чтобы достичь света, который должен нас вести» (3: 11, 61). Свобода ума, по Мальбраншу, — такое качество, которое позволяет задерживать согласие или несогласие с некоторым положением, требующим дополнительного исследования. Свобода ума необходима, чтобы не принимать преждевременных решений в запутанных вопросах. Послушание Божественному закону — необходимое дополнение могущества и свободы ума. Ведь знания природы блага еще недостаточно, чтобы стать добродетельным, требуются еще готовность и стремление следовать ему. Нравственные обязанности французский философ подразделяет на три вида: 1)обязанности по отношению к Богу, 2)по отношению к другим людям, 3)по отношению к самому себе. Обязанности по отношению к Богу довольно многочисленны. К ним относятся: считать только Бога причиной нашего счастья; бояться одного только Бога; благодарить Бога за открытые им человеку знания и т. д. Нравственные обязанности по отношению к другим людям сводятся к трем основным: а)уважению, б)доброжелательству, в)почте-нию к властям и подчинению им. Нравственные обязанности по отношению к самому себе заключаются в том, чтобы стремиться к самосовершенствованию и счастью.

Существенной особенностью творчества Мальбранша является его стремление использовать картезианскую философию для защиты христианского вероучения. По его мнению, истинная философия способствует распространению религии, поскольку «ниспровергает все доводы вольнодумцев, установив свой самый высший принцип, совершенно согласный с первым принципом христианской религии, а именно: что должно любить и бояться только одного Бога» (1:2, 326).

Мальбранша справедливо считают крупнейшим картезианцем. Он принимает онтологический дуализм (дух — материя) Декарта, его учение о методе, представления о роли и назначении чувств, о природе и функциях рассудка, о субъективности «чувственных качеств» и др. Вместе с тем не следует недооценивать оригинальность философии Мальбранша: неповторимое своеобразие ей придают в первую очередь его теория окказиональных причин и учение о «видении вещей в Боге».

1.Мальбранш Н. Разыскания истины. Т. 1 — 2. СПб., 1903— 1906.

2.Malebranche N. Oeuvres. T. 1—4. P., 1871 - 1884.

3.Malebranche N. Oeuvres completes. T. 1 —20. P., 1958— 1967.

4.Ершов M. H. Проблема богопознания в философии Мальбранша. Казань, 1914.

5.Кротов А. А. Философия Мальбранша. М., 2003.

6.Olle-Laprune L. La philosophie de Malebranche. T. 1—2. P., 1870.

7.Gueroult M. Malebranche. T. 1-3. P., 1955- 1959.

8.Alquie F. Le cartesianisme de Malebranche. P., 1974.

9.McCracken С. J. Malebranche and British Philosophy. Oxford, 1983

Джон Локк родился в г. Рингтон в 1632 г. После окончания Оксфорда в 1656 г. он остался при университете и впоследствии избрал специальность медика. Удачное стечение обстоятельств позволило ему в 1667 г. переехать в Лондон и стать личным медиком и секретарем графа Шефтсбери, члена правительства, лидера партии вигов в парламенте, что, в свою очередь, открыло Локку широкое поле для деятельности в области государственной службы, для участия в политике и научной деятельности — Локк становится активным членом Королевского общества, английской академии наук. Переход Шефтсбери в явную оппозицию к королю и впоследствии его смерть заставили Локка в 1683 г. эмигрировать в Голландию. В Голландии Локк завершил работу над своим главным философским сочинением, «Опытом о человеческом разумении» и издал его уже в Англии в 1690 г., после своего возвращения. Тогда же он издает анонимно «Два трактата о государственном правлении», содержащие его политическую философию, и «Послание о веротерпимости», над которыми трудился в предшествующие годы. Позднее из под его пера вышли трактаты «Мысли о воспитании»(1693) и «Разумность христианства»(1695). Локк умер в 1704 г.

Теория познания. Философские взгляды Локка представляют собой развитие эмпирической методологии познания, исходящей из номинализма и сенсуализма. Принцип эмпиризма отделяет человеческий разум и бытие в качестве предмета познания друг от друга, что делает процесс познания в равной степени зависимым как от деятельности разума, так и от воздействия реальности на человеческие органы чувств. Рефлексируя над этим принципом эмпиризма, Локк сосредоточивается на содержании и деятельности нашего ума, обращаясь в первую очередь к непосредственным данностям нашего сознания. В качестве таковых для него выступает то, что он называет идеями. Идея — «все, что является объектом мышления человека», все, «чем может быть занята душа во время мышления»(1: 1, 95).

В свою очередь, способность к разумению (understanding), которую исследует английский философ в своем главном труде, оказывается не просто родовой особенностью человека, вложенной в него Богом, но рассматривается Локком как достояние каждого человека в отдельности. Такой подход не только усиливает изначальную ограниченность человеческого познания сферой опыта, но и само развитие способности к разумению делает зависимым от опыта. «Я не вижу поэтому оснований верить, что душа мыслит прежде, чем чувства снабдят ее идеями для мышления»(1: 1, 166). До этого наш ум представляет собой «пустой ящик» (empty cabinet), или «чистую доску», tabula rasa. Наша душа мыслит не постоянно, поскольку в мышлении выражается не сущность души, а лишь способ ее деятельности. Разум всегда действует в рамках тех условий, которые определяются опытом. Поэтому не случайно, что Локк настаивает на признании ограниченности нашего познания во всех отношениях и своей задачей считает как раз уяснение того, насколько далеко простираются возможности человеческого познания и где они заканчиваются, с тем чтобы человек не тратил понапрасну силы на познание того, что невозможно познать, а обратился бы к исследованию и совершенствованию человеческих способностей.

Преимущество такого подхода заключается в том, что каждый человек получает возможность самостоятельно управлять ходом своей познавательной деятельности и распоряжаться ее результатами. Разумение как принадлежность отдельного человека предполагает, что наш разум независим от каких-либо внешних для него обстоятельств за исключением нашего опыта. Лишь для двух вещей Локк делает исключение, это интуитивное знание о нашем собственном существовании и разумное постижение бытия Божия, все остальное должно иметь свой источник во внешних по отношению к разуму вещах. В первую очередь это касается содержания нашего ума. Это содержание состоит из отдельных идей, и эти идеи являются принадлежностью индивидуального опыта человека. Такие идеи, которые бы являлись неотъемлемой принадлежностью самого по себе разума и являлись бы в этом смысле врожденными каждому человеку идеями, Локк категорически отвергает. Не существует ни врожденных идей, ни врожденных нравственных принципов, которые бы наделяли всех людей в равной степени одинаковыми, заранее данными знаниями и моральными принципами. Никакое из положений, представляющихся нашему разуму само собой разумеющимися или

абсолютно истинными, например «целое больше части», «что есть, то есть» или «невозможно, чтобы нечто было и не было одновременно», не разделяется всеми без исключения людьми. Эти положения неизвестны детям, идиотам, необразованным людям. Нельзя утверждать, что все люди имеют одинаковую и ясную идею тождества или идею невозможности, которые входят в вышеприведенные положения, а то, что признано врожденным, не может само состоять из неврожденных идей. Не существует врожденной идеи Бога, и даже всеобщее согласие с этой идеей не доказывало бы ее врожденности. То, что разум приходит к этим идеям впоследствии, не доказывает их врожденности, а как раз обратное, по Локку. То, что считается врожденным, лишь повторяет тот путь, каким вообще приходят в наш разум все идеи, т. е. через опыт. Говорить об их врожденности нет оснований, тем более что у нас нет критерия, который позволял бы отделять врожденные идеи от неврожденных, и это заставляет нас либо признать врожденным все вообще содержание наших познаний, либо отказаться от врожденности идей. Не обязательно обращаться за примером к аборигенам далеких островов, чтобы убедиться в том разительном отличии, какое существует между людьми в их познаниях и их понятиях и представлениях о том же Боге, или нравственности, или любых других вещах. Бог вложил в нас лишь стремление к счастью, но наше стремление к добру является нашей склонностью, а не результатом врожденных в нашем уме нравственных принципов. В противном случае никакое теоретическое или практическое положение не нуждалось бы в доказательстве, а заранее разделялось бы всеми людьми. Представление о врожденности скорее является результатом человеческой привычки к уже имеющимся знаниям. Не в содержании познания единство человеческой сущности, а исключительно в свободном индивидуальном разуме, которыйпринадлежит взрослому самостоятельному и просвещенному человеку. «Люди должны сами мыслить и познавать»(1: 1, 150).

Каждый взрослый разумный человек наделяется Локком способностью самостоятельно приобретать идеи в качестве содержания собственного разума. Если не сам разум, то содержание человеческого сознания становится частным достоянием человека в той мере, в какой оно приобретается индивидуально и строго опытным путем. Прежде чем что-то проникнет в человеческий разум, оно должно пройти через индивидуальный человеческий опыт. Нет ничего в разуме, чего прежде не было бы в чувствах, — таков общий постулат эмпиризма и локковской философии, в частности. Следующий естественный вопрос, возникающий перед разумом, — каким образом эти идеи проникают в человеческий разум и в чем выражается роль ощущений и других человеческих способностей.

Локк принимает реалистическую предпосылку о существовании некоторых вещей вне нас. Поскольку «существует очевидная разница между идеями, отложенными в моей памяти... и теми идеями, которые навязывают себя мне и которых я не могу избежать. Поэтому непременно должна быть некоторая внешняя причина и сильное воздействие предметов вне нас (которому я не могу противиться), которое вызывает в моем уме данные идеи, хочу я этого или нет»(1: 2, 111). Только последние идеи сопровождаются чувствами страдания или удовольствия, их реальность подтверждают также совместные свидетельства различных чувств. Наши ощущения являются единственным основанием для выводов о существовании вещей и других существ вне нас, но этого достаточно для нашей жизни. «Наши способности приноровлены не ко всей области бытия и не к совершенному, ясному, обширному познанию вещей, свободному от всякого сомнения и колебания, а к сохранению нас, т. е. тех, у кого они имеются; и они приноровлены к потребностям жизни и неплохо служат нашим целям, если они только дают нам достоверное знание тех вещей, которые пригодны или непригодны для нас. Кто видит горящую свечу и испытал силу ее пламени, сунув в него палец, тот не будет особенно сомневаться в том, что вне его существует нечто, причиняющее ему вред и сильную боль. И такой уверенности достаточно, когда для управления собственными действиями не требуется большей достоверности, чем достоверность самих этих действий. И дальше этого нам нет дела ни до познания, ни до бытия. Такой уверенности в существовании вещей вне нас достаточно, чтобы направить нас к достижению добра и уклонению от зла, которые мы имеем от вещей, а в этом и состоит важное значение нашего знакомства с вещами»(1: 2, 113-114).

Отделение разума от бытия иных, материальных вещей предполагает возможность их соединения в ходе их связи через чувства, что устанавливает в локковской философии, привычное нам по нашим обыденным представлениям, различие между внешним и внутренним опытом. Внешний опыт приобретается за счет воздействия внешних вещей на наши органы чувств и порождающего в нас различные ощущения («очевидно, посредством толчка — единственно возможного для нас способа представить себе воздействия тел»(1: 1, 185)). Внутренний опыт возникает в нас за счет рефлексии над деятельностью нашей души. В обоих случаях мы приобретаем таким образом простые идеи, как называет их Локк, которые вызываются в нас непосредственным воздействием на нашу душу. Эти простые идеи образуют как бы сырой материал для деятельности нашей души, который затем подвергается последующей обработке. Простые идеи преобразуются в сложные путем их различного сочетания между собой уже под воздействием деятельности нашего ума. Так возникают различные виды сложных идей, ответственность за возникновение которых несет уже сам наш разум, и, соответственно, познание их возможно только с малой степенью достоверности. Эта деятельность развивается по трем направлениям. По Локку, мы можем соединять различные простые идеи между собой, образуя сложные идеи субстанций, модусов. Мы можем также устанавливать определенные отношения между идеями, не соединяя их между собой в нечто единое, — так возникают идеи отношений. Наконец, мы можем отвлекаться от определенных обстоятельств места и времени, абстрагировать одни идеи от других и создавать общие и отвлеченные идеи.

Разделение на внешний и внутренний опыт влечет за собой у Локка также традиционное разделение на первичные и вторичные качества вещей. Среди качеств вещей, о которых мы узнаем благодаря опыту и их активному воздействию на нас, мы должны выделять качества, непосредственно отвечающие за те ощущения, которые они в нас вызывают, качества сходства, как называет их Локк, и те качества, которые принимают свой специфический вид за счет преломления в нашей душе или в наших ощущениях. К первичным качествам Локк относит форму, протяженность, движение и покой, число, плотность. Особое внимание он уделяет плотности, создающей ту силу, которая обеспечивает телам воздействие на наши органы ощущений и через «животные духи» и нервы доводит ощущение до мозга. В отличие от первичных вторичные качества, такие как цвет, звук, вкус, ощущаются только одним органом чувств, тогда как форму мы можем воспринять и глазами, и на ощупь. Они вызываются в нас за счет активного движения мельчайших материальных частиц, недоступных нашим чувствам, и поэтому приобретают особый вид. Идеи первичных качеств подобны самим вещам, а вторичных — нет.

Субстанции (например, человек, овца, свинец) — это такие сложные идеи, которые объединяют различные простые идеи (формы, цвета, твердости) вокруг одной идеи субстанции и познание которых требует соответствия их реальным самостоятельно существующим прообразам, данным в нашем опыте, в отличие от сложных идей модусов (например, дюжина — соединение простых идей единицы, красота — соединение идеи восхищения с некоторой формой и цветом), где требуется лишь связь и соответствие идей и где возможны самые различные варианты сочетаний идей, выходящие за рамки опытных данных. В познании идей модусов мы можем достичь достаточной степени ясности и точности, поскольку они касаются отношений и связи самих идей, как показывают наши математические познания (у нас есть четкие и ясные идеи определенных чисел, промежутков времени и пространства, мы можем сконструировать идею бесконечно длящегося времени и бесконечно расширяющегося пространства, однако у нас нет ясной идеи актуальной бесконечности или вечности), и, как считает Локк, подобной же ясности мы можем попытаться достичь и в отношении наших нравственных идей. Познание зачастую неясных идей субстанций представляет собой особую сложность. Тогда как в области познания существования субстанций наука вряд ли возможна, поскольку это познание основывается исключительно на опыте. Это «заставляет меня подозревать, что философию природы нельзя сделать наукой» (1:2, 124), и здесь ученым предстоит долгий и кропотливый путь опытного, малодостоверного познания.Хотя Локк высказывает сомнения в возможности наличия у нас ясных идей материальной или духовной субстанции, тем не менее он не намерен отказываться от самой идеи субстанции. Субстанция — идея о совместном существовании качеств «в неизвестном субстрате, получившем от нас название «субстанция»»(1: 2, 60). Более того, им не подвергается сомнению различие между материальными вещами, с одной стороны, и духовной деятельностью — с другой, хотя он не считает возможным сделать окончательные выводы по поводу существования мыслящей материи или способности немыслящей материи создать нечто мыслящее. Интуитивная уверенность в нашем собственном духовном существовании достаточна для Локка, чтобы обеспечить единство процесса познания в рамках каждого человека в отдельности и одновременно достичь общих знаний посредством идей. За этими рамками Локк с твердостью провозглашает принципы номинализма. «Общую достоверность можно найти только в наших идеях. Когда мы ищем ее где-нибудь в другом месте, в опыте или в наблюдениях вне нас, наше познание не идет дальше единичного. Одно лишь рассмотрение наших собственных отвлеченных идей способно дать нам общее познание» (1: 2, 69).

Общие имена — это знаки общих идей, простые имена — простых идей. Слова делаются знаками идей произвольно: «употребление слов состоит в том, что они суть чувственные знаки идей, и обозначаемые ими идеи представляют собой их настоящее и непосредственное значение. Слова — чувственные знаки идей того человека, который ими пользуется»(1: 1, 462). «В этом отношении знающие и невежды, ученые и неученые — все употребляют свои слова (с каким-нибудь значением) одинаково. В устах каждого человека слова означают те идеи, которые у него имеются и которые он хотел бы выразить ими. Люди предполагают, что их слова являются знаками идей и в уме других людей, с которыми они общаются, ибо они говорили бы понапрасну и не могли бы быть поняты, если бы звуки, употребляемые ими для одной идеи, слушателем употреблялись для другой, что значит говорить на двух языках» (1:1, 463). «Во-вторых, (слова) относят к действительным вещам. Желая, чтобы их считали говорящими не просто о чем-то таком, что является их воображением, но о вещах, как они существуют в действительности, люди часто предполагают, что их слова обозначают также действительные вещи»(1: 1, 464).

Все общие идеи образуются за счет исключения индивидуальных свойств в вещах, поэтому «общее и всеобщее не относятся к действительному существованию вещей, а изобретены и созданы разумом для его собственного употребления и касаются только знаков — слов или идей»(1: 1, 471). «Познание есть лишь восприятие связи и соответствия либо несоответствия и несовместимости любых наших идей» (1:2,3). Локк выделяет четыре вида соответствия и несоответствия: 1) тождество или различие, 2) отношение, т. е. восприятие отношения между идеями, 3) совместное существование или несуществование в одном и том же предмете, 4) действительное существование, соответствующее какой-либо идее. В целом наше познание может существовать в трех видах, по Локку, или обладать тремя степенями достоверности: это интуитивное познание (непосредственное, без других идей) нашего собственного существования, познание, опосредованное другими идеями, пользующееся рациональными доказательствами, и чувственное познание существования отдельных вещей.

Итак, локковская теория познания представляет собой сочетания ряда интуитивно постигаемых принципов, унаследованных Локком фактически отпрежней метафизики с общим для эмпирических философов стремлением очистить наш разум от внешних примесей и укрепиться на чисто аналитическом подходе к сфере нашего данного опыта, и, как следствие, она предлагает ряд, различений, на которых она строится: внешний опыт и внутренний опыт, первичные и вторичные качества, субстанции и отношения, субстанции и силы. Компромиссный характер этих воззрений очень скоро позволил подвергнуть их критике как с позиций рационализма, что проделал Лейбниц, так и с позиций более последовательного эмпиризма, что было сделано Беркли и Юмом. Однако, с другой своей стороны — стороны нравственных и политических воззрений, философия Локка оказалась гораздо более устойчивой и дала толчок целому ряду политических концепций, оказавших, без преувеличения, огромное влияние на ход европейской истории: создатели американской Декларации независимости и Американской конституции фактически цитируют Локка, говоря о равенстве всех людей и о признании их равных прав на «жизнь, свободу и стремление к счастью». В неменьшей степени идеи Локка определили принципы демократии, воплощенные впоследствии в ходе Великой французской революции XVIII века.

Политическая философия. Естественное состояние. В своей трактовке понятия «естественное состояние» Локк значительно расходится с Гоббсом. Полная свобода и равенство людей в естественном состоянии в силу природного равенства дополняется у него наличием естественного закона, который действует и утверждает естественные права на жизнь, свободу, здоровье и собственность. Будучи творениями Бога, мы все созданы равными, и ни у кого нет политических прав или власти над другими, права лишать себя или другого жизни. Разум раскрывает нам этот естественный закон равенства и соблюдения прав других. «Естественное состояние имеет закон природы, которым оно управляется и который обязателен для каждого; и разум, который является этим законом, учит всех людей, которые пожелают с ним считаться, что, поскольку все люди равны и независимы, постольку ни один из них не должен наносить ущерб жизни, здоровью, свободе или собственности другого; ибо все люди созданы одним всемогущим и бесконечно мудрым творцом» (1:3, 264 — 265). Поскольку разумность каждого человека не устанавливает, а лишь диктует ему естественный закон, этот закон не врожден, но познаваем, как и все остальное, в чувственных впечатлениях. Власть утверждать и проводить в жизнь естественный закон лежит на каждом человеке, находящемся в естественном состоянии. Тот, кто стремится полностью подчинить другого человека своей власти, вступает с ним в состояние войны и может быть убит, как и тот, кто посягает на собственность другого, ибо он тем самым ограничивает его свободу. А все, что наносит ущерб естественной свободе другого человека, равносильно объявлению войны. Собственность в естественном состоянии определяется тем, к чему приложен был труд человека. «Меру собственности природа правильно установила в соответствии с тем, как далеко простираются труд человека и ero жизненные удобства»(1: 3, 281), однако изобретение денег привело к тому, что объем собственности получил возможность возрастать безгранично.

В отличие от Гоббса, естественное состояние не есть необходимо и неизбежно состояние войны, война — это отдельный случай применения силы без права, однако отдельные столкновения происходят постоянно и также приводят к войне. Эта ситуация, а также те ограничения, которые испытывают люди в естественном состоянии (отсутствие установленного закона, общего судьи и силы, достаточной для успешного осуществления правосудия), требует от человеческой разумности заключить соглашение и перейти к общественному состоянию. Сознание борьбы, с одной стороны, и осознание разумом единства человечества, с другой стороны, в итоге ведет людей к согласию и образованию государственной власти. Политическое общество возникает в результате передачи права в руки общества во всех случаях, когда это не препятствует пользоваться естественными правами. Политическая власть — это сила, охраняющая собственность каждого гражданина и государство в целом от угрозы извне, ради общественного блага. При этом верховная власть сохраняется за народом, а правительство выступает в роли доверенного лица, получающего от народа права на осуществление политической власти. Власть государства существует в тех рамках, которые необходимы для общего блага. Это накладывает на государственную власть, по Локку, ряд существенных ограничений. Власть не может лишить человека собственности, не может утверждать налоги без согласия большинства граждан. Власть не может противоречить законам природы, не может быть абсолютной. Она должна опираться на право и закон.

Локк выступает против гоббсовского утверждения абсолютной власти суверена. Его аргумент заключается в том, что абсолютная власть монарха сохраняет отношения войны или отсутствия договорных отношений, т. е. естественное состояние, поэтому абсолютная монархия не может считаться гражданским обществом. Неравенство монарха даже хуже, чем равенство в естественном состоянии, поскольку там по крайней мере возможно обоюдное наказание. Поэтому Локк выступает против абсолютной монархии. Это положение распространяется вообще на всех должностных лиц в государстве, которые не могут ставить себя над народом или обычным гражданином в силу своего служебного положения. Можно оказывать сопротивление и должностным лицам, если они действуют незаконно и тем самым объявляют войну другим. Из-за этого человек «не мог пользоваться ни безопасностью, ни покоем, ни считать, что живет в гражданском обществе, до тех пор пока законодательная власть не была отдана в руки коллективного органа, который можно называть сенатом, парламентом» (1: 3, 316).

Свобода в естественном состоянии основывается на законе природы, в общественном состоянии на законе государства. Все гражданские законы имеют наиболее прочное основание в законе природы. Согласие с другим есть закон природы, ибо мир един, как говорит нам разум. К этому выводу нас подталкивает не личная выгода, которая может входить в столкновение с интересами других, а именно нравственность, основанная на законе, и уже от нравственности проистекает польза мирной жизни, а не нравственность имеет своим основанием пользу отдельного человека.

Для вступления в гражданское общество нужно собственное согласие личности, затем добровольное согласие подчиняться большинству. Только таким образом возникает законная власть государства. Локк высказывает убеждение, что естественное состояние предшествовало существованию всех государственных образований в ранней древности и что «всякое мирное образование государства имело в своей основе согласие народа» (1: 3, 328).

Рождение еще не делает человека подданным. Для этого необходимо его явное или молчаливое согласие на вступление в гражданское сообщество по достижении человеком совершеннолетия. «Это согласие дается порознь поочередно... а не всеми вместе; люди не замечают этого и считают, что этого вообще не происходит или что это не обязательно, и заключают, что они являются подданными по природе, точно так же, как они являются людьми»(1:3, 330 — 331). В качестве молчаливого согласия Локк считает приобретение и пользование человеком определенной собственностью в данном государстве. Важно отметить, что однажды данное согласие обязывает гражданина «вечно и неизменно быть и оставаться подданным этого государства» и таким образом, подданный «никогда снова не может пользоваться свободой естественного состояния»(1: 3, 333) за исключением случаев, когда само правительство нарушит права гражданина или будет разрушено под действием каких-либо причин.

Поскольку уже в естественном состоянии существует власть утверждать и следить за соблюдением закона, право наказания, которое возложено на каждого разумного человека, власть в гражданском обществе также должна разделяться на исполнительную и законодательную, а также федеративную, ведающую внешними отношениями с другими государствами, вопросами войны и мира. В этом вопросе Локк также разошелся с Гоббсом для которого разделение власти означало ее ослабление и, следовательно, противоречило целям государства.

Верховная власть, суверенитет остается всегда у народа, ибо цель всякой власти заключена в народном благе. В случае нарушения государством своих обязательств или нарушения им прав граждане имеют право поднять восстание против незаконной и несправедливой власти, деспотической (абсолютной, неограниченной власти одного человека над другим), узурпаторской (власти, отнятой у того, кому она принадлежит по праву) или тиранической (власти, существующей помимо права). Те же граждане, которые поднимают восстание против власти, не имея такого основания, должны быть признаны мятежниками и преступниками.

Проблема терпимости в религии и морали. Все то, что не касается вопросов общественного блага, а именно — спекулятивные мнения и вера в Бога (за исключением верований католиков, вера которых предполагает участие церковных властей в гражданских делах), оставляется на усмотрение самих граждан. Нет смысла принудительно изменять мнения отдельных граждан, ибо это ведет лишь к распространению лицемерия. Разумно также проявлять терпимость со стороны государства к тем порокам своих граждан, которые не несут угрозы общему благу и не противоречат основным естественным законам. Государство не обязано наказывать все пороки, ибо это нецелесообразно. Таким образом, в философии Локка мораль отделяется от права и человек получает большую свободу в выборе своего поведения в личной жизни.

Особое внимание Локк уделяет вопросам религиозных убеждений, что, естественно, объясняется накалом религиозных споров в эпоху английской революции. В трактате о разумности христианства он выступает за сведение англиканской христианской веры к разумной форме, которую могли бы принять все секты. «Вера есть не что иное, как твердое согласие ума;... оно может быть дано только на разумном основании и потому не может быть противопоставлено разуму. Кто верит, не имея оснований для веры, тот увлекается своими собственными фантазиями; но он не ищет истины, как обязан это делать, и не выполняет долга послушания своему творцу, который желает, чтобы человек пользовался своими способностями различения»(1: 2, 168). Его позиция в вопросах религии предполагает непригодность государственного принуждения в вопросах религии и спасения, что делает разумным отделение церквиот государства и провозглашение максимальной веротерпимости. «Католики говорят, что для людей всего лучше... чтобы был на земле непогрешимый судья в спорных вопросах, и поэтому такой судья есть (имеется в виду папа. — Ю. С.). Я со своей стороны на том же самом основании утверждаю, что лучше для людей, чтобы каждый сам был непогрешим... И я не сомневаюсь в возможности показать, что при надлежащем применении своих природных способностей человек без всяких врожденных принципов может достигать познания Бога и других важных для себя вещей»(1: 1, 141). Таким образом, теория познания Локка, отводящая главенствующую роль самостоятельности разума каждого человека в отдельности, находится в полном соответствии с его политической философией, предоставляющей самые широкие права взрослому, совершеннолетнему человеку, в осуществлении своих естественных прав и свобод, а также с его религиозными воззрениями, допускающими значительные расхождения между людьми в вопросах религии и требующими терпимости в отношении взглядов других людей, отличающихся от наших собственных.

1.Локк Дж. Сочинения: В 3 т. М., 1985- 1988.

2.Локк Дж. Педагогические сочинения. М., 1939.

3.The Works of John Locke. 10 vol. L., 1801.

4.Заиченко Г. А. Джон Локк. M., 1988.

5.Нарский И. С. Философия Джона Локка. М., 1960.

6.Рассел Б. История западной философии. Ростов н/Д., 1998. С. 684 — 731.

7.Соколов В. В. Западноевропейская философия XV — XVII вв. М., 1984. С. 402-426.

8.Философия эпохи ранних буржуазных революций. М., 1983.

9.Ayers M. Locke: Epistemology and Ontology. 2 vol. L., 1991.

10.Dunn J. The Political Thought of John Locke. Cambridge, 1969.

11.Jolley N. Locke, His Philosophical Thought. Oxford, 1999.

12.Mackie J. Problems from Locke. Oxford, 1976.

13.Yolton J. John Locke and The Way of Ideas. Oxford, 1956.

Готфрид Вильгельм Лейбниц родился в Лейпциге в 1646 г. С юных лет он проявил интерес к науке. После окончания школы продолжил образование в Лейпцигском (1661 — 1666) и Йенском университете, где он провел один семестр в 1663 г. В том же году под руководством Я. Томазия Лейбниц защитил научную работу «О принципе индивидуации» (выдержанную в духе номинализма и предвосхитившую некоторые идеи его зрелой философии), что принесло ему степень бакалавра. В 1666 г. в Лейпциге он пишет габилитационную работу по философии «О комбинаторном искусстве», в которой обозначена идея создания математической логики, а в начале 1667 г. становится доктором права, представив диссертацию «О запутанных судебных случаях» в Альтдорфском университете.

Отказавшись от карьеры университетского профессора, Лейбниц в 1668 г. поступил на службу к майнцскому курфюрсту. На этой службе он в основном выполнял поручения юридического характера, не прекращая, однако, и научных исследований. В 1672 г. Лейбниц прибыл в Париж с дипломатической миссией и оставался там вплоть до 1676 г. Здесь он много общался с учеными и философами, занимался математическими проблемами и сконструировал компьютер, усовершенствовав счетную машину Паскаля. В 1675 г. Лейбниц создает дифференциальное и интегральное исчисление, обнародовав главные результаты своего открытия в 1684 г., опережая И. Ньютона, который еще раньше Лейбница пришел к сходным результатам, но не публиковал их (хотя некоторые из них, по-видимому, были известны Лейбницу в приватном порядке). Впоследствии на эту тему возник долгий спор о приоритете открытия дифференциального исчисления.В 1676 г. Лейбниц, вынужденный искать постоянные источники дохода, поступил на службу к ганноверским герцогам, которая продлилась около сорока лет. Круг обязанностей Лейбница был широк — от подготовки династических материалов и поисков основы для объединения разных христианских конфессий до конструирования насосов для откачки воды из шахт. Большая часть его проектов, впрочем, не была доведена до завершения.

В 1686 г. Лейбниц создает «Рассуждение о метафизике», ставшее важным этапом его творчества, так как именно здесь он впервые достаточно полно и систематично изложил принципы своего философского учения, хотя в этой работе еще нет терминологической законченности, и она была обнародована лишь после смерти автора. Последние пятнадцать лет жизни Лейбница оказались на редкость плодотворными в философском отношении. В 1695 г. он публикует программную статью «Новая система природы и общения между субстанциями, а также о связи, существующей между душой и телом», не оставленную без внимания философским сообществом. В 1705 г. Лейбниц заканчивает работу над «Новыми опытами о человеческом разумении» (впервые опубликованы в 1765 г.), уникальным комментарием к «Опыту о человеческом разумении» Дж. Локка, в 1710 г. издает «Опыты теодицеи» — сумму оптимистического мировоззрения, пишет «Монадологию» (1714), небольшой трактат, содержащий краткое изложение его метафизики. Важное значение для понимания поздних идей Лейбница имеет также его переписка с Н. Ремоном и ньютонианцем С. Кларком.

При жизни Лейбница было издано не так уж много его произведений (писал он в основном на французском и латыни). Тем не менее он был весьма известной личностью в ученых и политических кругах. Он переписывался с сотнями самых разных людей и вел большую организационную работу, участвуя в создании ряда европейских академий наук. Тем не менее его смерть в 1716 г. почти не вызвала откликов со стороны научных обществ, что отчасти объясняется последствиями его тяжбы с Ньютоном.

Лейбниц был исключительно эрудированным человеком в философии и во многих научных областях. Наибольшее влияние произвели на него философские идеи Декарта, Гоббса, Спинозы, Мальбранша, Вейля и др. Перенимая у них одни идеи, Лейбниц резко отмежевывался от других. Большой интерес Лейбниц проявлял также к Античности и Средневековью, что было нетипично для философа Нового времени. Особенно он ценил схоластическое понятие субстанциальной формы, восходящее к учению Аристотеля об энтелехии, с которым Лейбниц познакомился еще ребенком. Но когда ему было примерно 15 лет, под влиянием новейшей философии, он переориентировался в сторону модных механистических взглядов и математики. Однако, приступив «к поиску конечных оснований механицизма и законов самого движения», он «с удивлением увидел, что в сфере математики отыскать их невозможно и надлежит обратиться к метафизике» (1: 1, 531). Это возвратило его к аристотелевским энтелехиям и динамической трактовке сущего, ставшей ядром его зрелой метафизики.

Философское исчисление. Другой специфической чертой философствования Лейбница, проявившейся у него уже в ранний период, была устремленность этого мыслителя к математизации человеческого знания путем построения универсального «философского исчисления», позволяющего решить даже самые сложные проблемы посредством простых арифметических операций. При возникновении споров философам «достаточно было бы взять в руки перья, сесть за свои счетные доски и сказать друг другу (как бы дружески приглашая): давайте посчитаем!» (1: 3, 497). Философское исчисление должно помогать как в формализации наличного знания (особое внимание Лейбниц уделал математизации силлогистики), так и в открытии новых истин (проводя параллель с индуктивной логикой Бэкона, он верил, что это исчисление может стать «Новым органоном»), а также в определении степеней вероятности эмпирических гипотез. Базисом философского исчисления является «искусство характеристики», т. е. отыскания символов (Лейбниц мыслил их в виде чисел или же иероглифов), соответствующих сущностям вещей и заменяющих их в познании.

Методология. Новаторские поиски основ философского исчисления, которые, впрочем, так и не принесли реальных результатов, Лейбниц совмещал с построением более традиционной методологии. В методологических вопросах он стремился занять взвешенную позицию, пытаясь примирить противоположные подходы. Он считал необходимым совмещать опытное знание с рациональными доводами, анализ с синтезом, исследование механических причин с поиском целевых оснований. Показательно отношение Лейбница к эмпиристскому положению Дж. Локка о том, что все человеческие идеи происходят из опыта, и знаменитому принципу «в разуме нет ничего, чего прежде не было бы в чувствах». Лейбниц дополняет его рационалистической оговоркой: «кроме самого разума». Разум содержит врожденные истины, но не в готовом виде, а в качестве неких предрасположенностей или диспозиций, которые можно сравнить с прожилками в глыбе мрамора, по которым художник мог бы высечь скульптуру.

В подобном ключе трактовал природу врожденных идей и Декарт. Но его рационалистическая линия также модифицируется Лейбницем. Он считает эвристически непригодным картезианское понятие самоочевидности в качестве критерия истины и предлагает опираться в познании на логические принципы тождества (или противоречия) и достаточного основания.

Принцип «противоречия, или тождества, т. е. положение о том, что суждение не может быть истинным и ложным одновременно, что, следовательно, А есть А и не может быть не = А» (1:1, 433), является, по Лейбницу, общей формулой «истин разума», примером которых является сам закон тождества, геометрические аксиомы и т. д. Истины разума таковы, что противоположное им невозможно, т. е. содержит в себе противоречие и не может быть отчетливо помыслено. Они выражают «абсолютную», или «метафизическую», необходимость. Истины же факта, например «солнце завтра взойдет», связаны с «физической», или «моральной», необходимостью и могут быть объяснены из принципа «достаточного основания», «в силу которого мы усматриваем, что ни одно явление не может оказаться истинным или действительным, ни одно утверждение справедливым без достаточного основания, почему именно дело обстоит так, а не иначе» (1: 1, 418). В самом деле, поскольку истины факта не самодостоверны и в отношении них всегда можно помыслить противоположное, их истинность должна опираться на какое-то внешнее основание. Таким основанием может быть, к примеру, созерцание наличного положения вещей или, если мы судим не о наличном, а о ненаблюдаемом актуально событии, сообразность этого события каким-либо законам природы или же принципу наилучшего, который, в свою очередь, может быть объяснен более высоким основанием, а именно Богом, всесовершенным существом. Одно из его совершенств — благость, и если бы Бог создал мир, не отвечающий критериям наилучшего, он поступил бы так вопреки своей благой воле. Однако у него не может быть оснований не следовать этой воле. Поэтому мир как творение благого Бога может быть только наилучшим из возможных миров.

Учение Лейбница о нашем мире как наилучшем из возможных миров всегда вызывало много споров и возражений. Для его прояснения надо уточнить несколько принципиальных моментов. Прежде всего под возможным миром Лейбниц понимает некое множество вещей, мысль о котором не содержит противоречий. Возможно все, что не противоречиво. Количество возможных миров не поддается исчислению. Эти миры могут отличаться друг от друга по двум основным параметрам — порядку и многообразию. Эти параметры не исключают друг друга. Наилучшим миром оказывается тот, в котором наибольшее многообразие сочетается с наивысшим порядком. Такой мир заключает в себе целесообразность и всеобщую гармонию. Этот мир и выбирает для творения всеблагое существо, Бог.Но действительно ли наш мир — творение Бога? Ответ на этот вопрос Предполагает доказательство существования Бога. Чтобы сделать это, Лейбниц опять-таки прибегает к принципу достаточного основания и утверждает, что Бог является достаточным основанием нашего мира. Мир существует, но его существование не необходимо, а значит, у него должно быть внешнее основание, которым и оказывается Бог. Лейбниц также выражает готовность поддержать исправленный онтологический аргумент. Он принимает логику этого доказательства, выводящего из понятия Бога как всесовершенного существа тезис о том, что такое существо не может не существовать, так как иначе оно лишается всесовершенства, но замечает, что необходимым условием корректности этого вывода является непротиворечивость понятия Бога. Ведь если оно противоречиво, то оно может полностью обесцениться. Лейбниц, однако, не видит в этом вопросе больших трудностей. О непротиворечивости понятия Бога, по его мнению, свидетельствует то, что это понятие состоит из одних лишь положительных предикатов. Любопытно, однако, что вполне осознавая противоречивость таких предельных понятий как «наибольшее число» или «наибыстрейшее движение», Лейбниц не акцентирует то обстоятельство, что понятие всесовершенного существа в не меньшей степени может быть чревато противоречиями. Собственно, еще Николай Кузанский четко показал, что в Абсолюте совпадают противоположности, А оказывается тождественно не = А. Сам Николай, правда, не опасался этих выводов, действительно более или менее приемлемых в рамках его доктрины «ученого незнания». Но они несут реальную угрозу катафатической и антропоморфичной теологии Лейбница.

Впрочем, некоторые современники Лейбница полагали, что для подрыва его учения о бытии Бога и наилучшем мире незачем вдаваться в подобные метафизические тонкости. Сама жизнь, говорили они, исполненная бедствий и страданий, свидетельствует против Лейбница. Разве можно назвать наилучшим мир, где так много зла? Отвечая на подобные возражения, Лейбниц выдвинул целую батарею доводов. Во-первых, наш мир действительно несовершенен, но это не противоречит его оптимальности. Ведь даже всесовершенное существо не может создать мир, лишенный несовершенств. Такой мир просто воспроизводил бы Бога, а не был бы его творением. Во-вторых, несовершенства мира в конечном счете идут во благо всему сущему и «наилучший выбор не всегда сопряжен с устранением зла, ибо возможно, что зло сопровождается наибольшим добром» (1:4, 402 — 403). В-третьих, говоря о бедствиях и страданиях, люди склонны ставить себя в центр мироздания, что не вполне оправданно. При взгляде же на мир с более общих позиций он не выглядит столь уж кошмарным. В-четвертых, нельзя забывать, что мир не стоит на месте, а развивается, движется к совершенству. В-пятых, Бог в любом случае не несет ответственности за зло. Зло бывает метафизическим, физическим и моральным. Метафизическое зло — это онтологическое несовершенство, его нельзя избежать, хотя можно минимизировать, что Бог и делает. Физическое зло — это боль и страдания. Моральное — грех. Люди часто сами навлекают их.

Таким образом, ответственность за зло и страдания отчасти несут сами люди, это плата за свободу, которой наделил их Бог. Лейбниц — последовательный противник фатализма и учения о метафизической необходимости в детерминации человеческой воли. Он подробно объясняет, что, хотя волевые решения человека не могут быть безосновательными и подчинены «моральной необходимости», это не значит, что его воля несвободна. Ведь длясвободы требуется, чтобы человек имел возможность поступать по-разному, и эта возможность имеется в добровольных действиях.

Выбирая в пользу добра, т. е. максимально способствуя совершенствованию себя и других, проявляя этим любовь к Богу и возвышая человеческое до божественного, человек, по Лейбницу, не остается без вознаграждения. Ведь в нашем мире существует «предустановленная гармония» между добродетелью и блаженством. Это понятие «предустановленная гармония» стало своего рода визитной карточкой лейбницевской философии. Лейбниц считал его исключительно удачным изобретением. Главной областью применения понятия о подобной гармонии поначалу была психофизическая проблема. В то время, как, впрочем, и в наши дни, шли жаркие споры о том, каким образом психическое может соответствовать физическому. Особой популярностью пользовалась окказионалистская теория Н. Мальбранша, согласно которой душа и тело не могут непосредственно взаимодействовать, и психофизическое соответствие обеспечивается Богом, отслеживающим телесные и психические изменения. Лейбниц выступил с критикой этой концепции, заявив, что непрерывное вмешательство Бога в природу приводит к нелепой ситуации постоянного чуда. Он предложил заменить окказионализм теорией, предполагающей, что Бог еще при творении мира скоординировал души и тела так, что они естественно соответствуют друг другу без всякого дополнительного вмешательства с его стороны. Эта теория и получила название учения о предустановленной гармонии. Лейбниц противопоставлял его не только окказионализму, но и концепции «физического влияния», согласно которой душа может напрямую воздействовать на тело, и наоборот. К такому взгляду склонялся Декарт, но Лейбниц утверждал, что это происходило исключительно потому, что он ошибочно полагал, что душа может изменять направление движения мельчайших частиц в мозге, не нарушая закона сохранения сил. В действительности это невозможно, и понимание данного обстоятельства, полагал он, напрямую приводит к теории предустановленной гармонии между душой и телом. Эта гармония может даже истолковываться в качестве аргумента в пользу существования Бога, хотя в равной степени ее можно рассматривать и как следствие тезиса о существовании всеблагого Творца.

Но в любом случае предустановленная гармония касается не только тел и душ. Она имеет универсальный характер. Уточняя детали этого всеобщего соответствия, Лейбниц разработал оригинальную онтологическую теорию, получившую название монадологии.

Монадология. Хотя Лейбниц пришел к монадологии непростыми путями, обобщая данные самых разных наук, от физики до биологии, в систематическом изложении учения о монадах он берет в качестве исходного пункта несомненный факт существования сложных вещей. Сложное должно состоять из простого, и монады есть не что иное, как простые субстанции, единицы бытия. Они лишены частей, т. е. нематериальны, и могут быть названы духовными атомами. Это означает, что они не могут распадаться и прекращать существование естественным путем. Отсюда, однако, не следует, что монады неизменны. Опыт свидетельствует, что в мире все время что-то меняется. Эти изменения должны быть связаны с монадами, так как кроме них в мире ничего не существует. Изменения монад не могут состоять во внешних перемещениях, так как монады не находятся в пространстве. Значит, изменения должны происходить внутри самих монад и вызываться внутренними причинами, так как у них «нет окон» и они не могут реально взаимодействовать с другими монадами.Монады, стало быть, это вовсе не безжизненные элементы сущего, а неисчерпаемые источники энергии, терминологически обновленные наследницы субстанциальных форм и аристотелевских энтелехий. Хотя они не имеют частей, у них есть внутренняя структура. Они могут находиться в разных состояниях и менять их под влиянием стремлений, «аппетиций». Состояния, или «перцепции», т. е. восприятия монад, в отличие от частей сложной вещи, не существуют сами по себе и поэтому не отменяют простоту субстанции. Эти состояния не могут возникать в монадах ниоткуда, скорее их надо мыслить от века присущими им, но до поры до времени свернутыми. Развертывание состояний монад происходит в соответствии с законом непрерывности, без каких-либо скачков, по своего рода расписанию, составленному для каждой монады Богом при творении мира.

В принципе, состояния каждой из бесчисленного множества монад могли бы быть совершенно не скоординированы между собой. Но такой мир не был бы наилучшим, неисчерпаемое многообразие не обнаруживало бы в нем признаков единства и упорядоченности. Для соответствия критериям оптимальности Бог должен был, во-первых, сделать так, чтобы каждая монада была уникальной (в мире не может существовать двух одинаковых вещей — знаменитый лейбницевский принцип «тождества неразличимых»), во-вторых, запрограммировать монады так, чтобы их состояния на вечные времена гармонировали друг с другом. Таким образом, в нашем мире существует предустановленная гармония между восприятиями монад.

Проиллюстрировать (хотя и не доказать) наличие этой гармонии можно на простом примере. Допустим, два человека стоят рядом и наблюдают восход солнца. Их восприятия согласованы, но как объяснить это соответствие? Восприятия есть психические состояния, состояния душ. Каждая душа — монада. Они независимы друг от друга, и смена их состояний определена цепью достаточных оснований, протянутой с времен творения мира, ведь души, как и все монады, живут вечно, хотя могут и не помнить о прошлом. Но как же все-таки получается, что независимые друг от друга монады воспринимают мир так, будто он реально воздействует на них? Нельзя ведь сказать, что они воспринимают восход солнца потому, что оно освещает их своими лучами — ни солнце, ни что-либо другое не может реально влиять на монады, и само солнце есть перцепция таких монад. И хотя за восприятием солнца может стоять нечто вполне реальное, какая-то совокупность монад, все равно они не могут напрямую влиять на другие монады. Одним словом, согласие восприятий людей — при предположении истинности всех сделанных допущений — можно объяснить только изначальной скоординированностью их монадических жизней, синхронизированностью этих «духовных автоматов», где Бог выступает в роли мирового часовщика, заводящего разные часы так, чтобы они показывали одно время. Лейбницевская теория показалась многим фантастичной, так как предполагала изначальный учет Богом неисчислимого количества факторов, воздействующих на будущий ход событий. Об этом недостатке концепции предустановленной гармонии заявлял, к примеру, известный французский скептик П. Бейль. Лейбниц, однако, остроумно отвечал, что нет такой реальной задачи, которая была бы слишком трудна для Бога, и лучшей в этом плане оказывается именно та теологическая концепция, которая в максимально возможной степени возвышает божественный интеллект.

Гармония перцепций монад создает феномен единого мира и делает все монады «живыми зеркалами универсума». Но эти зеркала, конечно, неодинаковы. Восхождение по ступеням совершенства пирамиды монад соответствует повышению ясности и отчетливости их перцепций. Чем более отчетливы перцепции монад, тем менее страдательны последние, тем больше им может быть приписано активности (хотя в известном смысле все монады одинаково деятельны). Фундамент этой пирамиды составляют бесчисленные «единства», спящие монады, лишенные развитых психических способностей и ясных перцепций. Выше них находятся животные души, обладающие чувством, памятью, воображением и аналогом разума, природа которого состоит в ожидании сходных случаев. Следующей ступенью мира монад являются человеческие души. Кроме перечисленных способностей человек наделен также сознанием, или «апперцепцией».

Сознательный аспект человеческого существования, однако, не следует преувеличивать. Лейбниц критикует Декарта, отрицавшего существование бессознательных ментальных состояний. В действительности осознанные перцепции затеряны в океане бессознательного. Бессознательные состояния являются таковыми в силу их «малости». Человек просто не замечает их. Иногда это приводит к тому, что они захватывают власть над его волей — Лейбниц специально обсуждает влияние бессознательных факторов на поведение человека. И все же человеческие души отличает именно наличие сознания, апперцепции, и других высших способностей, рассудка (entendement) и разума (raison). Они позволяют человеку отчетливо постигать вещи, связно судить о них и открывают ему сферу вечных истин, моральных законов и самого Бога, находящегося на вершине пирамиды монад.

Открытость Бога разуму людей выделяет их души среди других монад. Лейбниц именует человеческие души и подобные им субстанции духами. Духи, в отличие от других монад, отражающих скорее мир, чем Бога, «выражают скорее Бога, чем мир» (1: 1, 162). Они являются гражданами Града Божия и могут надеяться не только на вечное существование, но и на сохранение Богом их Я, самотождественной личности.

Бог, этот «абсолютный Монарх» духовного сообщества, как и всякая созданная им монада, тройствен. Субъектной основе в нем соответствует всемогущество, от которого зависит даже возможность вещей, перцепциям — всеведение, стремлению — благая воля, без которой вещи не могут обрести действительное существование. Три этих качества соотносятся с тремя ипостасями христианского Божества, Отцом, Сыном и Святым Духом. Бог, по Лейбницу, — совершенно уникальная монада. Во-первых, он содействует другим монадам, и их бытие зависимо от Бога, во-вторых, «один только Бог всецело свободен от тела» (1:1, 426). Этот тезис породил многочисленные вопросы в последующей истории философии. В самом деле, почему другие монады должны быть связаны с телами? Ведь в принципе они изолированы от всего, кроме Бога, и они могут представлять мир, даже если этот мир вообще не существует. Лейбниц тем не менее настаивает на своем, хотя, чтобы согласовать свою позицию с тезисом о естественном бессмертии монад, ему приходится изобретать смелые гипотезы, наподобие предположения о неком «свертывании» тела после гибели живого существа.

Учение о материи. Понятие телесности и материальности, разумеется, не является самоочевидным, и Лейбниц пытался прояснить его. Он отрицал реальное существование особой телесной субстанции, т. е. материи в том виде, как она предстает человеческим чувствам в опыте. Материя есть лишь феномен правда «хорошо обоснованный», так как ему соответствуют реальныемонады. Это справедливо и для главного для каждой монады феномена — феномена ее собственного тела. Тело, утверждает Лейбниц, это государство монад, а душа — центральная монада в роли их «идеального» правителя. Подчиненные монады сами являются центрами для других монад, те — для других, и так до бесконечности. То, что кажется безжизненной материей, в действительности кишит жизнью. Специфика феномена материи объясняется несовершенством сотворенных монад. Телесность, материальность характеризуется инертностью и непроницаемостью, а что это, как не отражение ограниченности воспринимающих сущностей? Если бы они были совершенными, мир предстал бы в их восприятиях в принципиально ином облике: материя исчезла бы, и остались только активные единства, монады.

Именно так созерцает мир Бог. Исчезновение феномена непрерывной, инертной и непроницаемой материи должно было бы сопровождаться преобразованием чувственности монад в рассудок. Ведь в чувствах даны те же самые монады, что и в рассудке, но неотчетливо. Поэтому в чувственном восприятии мы не видим дискретных монадических структур реального бытия, а созерцаем непрерывную среду, в которой эти структуры сливаются в смутные непроницаемые образы. Но даже чувственное восприятие позволяет различать вещи. Иначе говоря, в нем имеется какая-то ясность. Ее повышение приводит к возникновению отчетливых идей, когда могут быть различены не только контуры вещей, но и их дискретная структура, что позволяет выявлять признаки, отличающие эти вещи от остальных. Феномены превращаются в ноумены, чувственность — в рассудок. Помимо отчетливых идей Лейбниц допускает также существование адекватных идей. Адекватной называется такая идея, в которой нет ничего неотчетливого, как в идее числа. Но лишь в мышлении Бога нет ничего, кроме интуитивных адекватных идей. Другие монады несовершенны и не могут быть полностью лишены чувственности, если только речь не идет о самых примитивных монадах, существующих во тьме неясных перцепций.

Нельзя утверждать, что Лейбниц детально проработал это учение о чувственности и рассудке. Но благодаря его сторонникам оно стало прочно ассоциироваться с его именем. Так происходило и с другими теориями Лейбница. Вообще, говорить о системе Лейбница можно лишь с большими оговорками. Скорее это россыпи идей, причем обращает на себя внимание контраст между экстравагантностью ряда его теоретических построений и строгой научной методологией, которой Лейбниц пытался следовать в своих трудах. Правда, «научность» лейбницевской методологии не означает, что она совершенно безупречна. Еще во времена Лейбница его противники обратили внимание на ее определенные внутренние нестыковки.

Методологический инструментарий Лейбница на первый взгляд кажется простым и логичным. Есть два «великих принципа», закон тождества и закон достаточного основания, позволяющие объяснить все сущее и обосновать все истины разума и истины факта. Но за видимостью простоты кроются проблемы. Ахиллесовой пятой лейбницевской методологии, возможно, является вопрос о том, какого рода истину выражает закон необходимости достаточного основания. Если это истина факта, то в ней имеется элемент случайности и, как следует из определения истин факта, приложенного к данной ситуации, мыслимо существование чего-то без достаточного основания. Чтобы убедиться в ложности такого допущения, без чего нельзя утверждать истинность закона достаточного основания, надо либо 1) признать возможность на опытеусмотреть достаточные основания всего существующего, либо 2) сказать, что предположение о существовании вещей или событий без достаточных оснований не имеет достаточного основания. Однако первое нереально, а второе предполагает истинность закона достаточного основания, которую еще предстоит доказать, т. е. возникает логический круг. Если же счесть закон достаточного основания истиной разума, то получается, что это не самостоятельный, а производный принцип — все истины разума зависят от закона тождества.

Проблема отыскания эпистемологического места закона достаточного основания побудила Канта в конце XVIII в. отказаться от дихотомии истин разума и истин факта и допустить существование особых истин, выражаемых «априорными синтетическими суждениями». Ортодоксальные же последователи Лейбница, выбирая между трактовкой этого закона как истины разума и как истины факта, все же склонялись к первой из них, полагая, что лучше потерять самостоятельность закона достаточного основания, чем подорвать его претензии на истинность. Правда, уже в середине XVIII в. Юм прямо опроверг тезис, что закон необходимости достаточного основания может быть истолкован как истина разума. Но ранние лейбницианцы еще не знали о Юме. И в сведении этого закона к закону тождества они в каком-то смысле следовали указаниям самого Лейбница, который давал понять, что для человеческого ума истины факта, за которые отвечает закон достаточного основания, в потенциальной бесконечности могут быть преобразованы в истины разума. Правда из этого вытекает, что в божественном интеллекте между ними вообще нет различий, что ставит под угрозу лейбницевскую теорию наилучшего мира, так как она предполагает, что наш мир выбран Богом из бесконечного множества возможных миров, а если истины относительно нашего мира тождественны истинам разума для Бога, то всякий другой мир, в котором они не были бы истинами, оказывается противоречивым, и от множества возможных миров, а значит, и от свободы божественного выбора, ничего не остается.

Эти и другие проблемы лейбницевской метафизики, казалось бы, не обещали ей хороших перспектив. Между тем Лейбниц оказал колоссальное влияние на европейскую философию. Отчасти это объясняется тем, что он был одним из немногих мыслителей Нового времени, предложивших цельную онтологическую систему, выстроенную на основе внятных методологических принципов. Отголоски лейбницевской монадической онтологии можно обнаружить даже в ХХ в. Но настоящий триумф онтологических идей Лейбница пришелся на первую половину XVIII столетия и совпал с расцветом школы Хр. Вольфа в Германии. Вольф был соратником Лейбница, и вскоре после смерти философа он переориентировался с математики на метафизику. Он натурализировал монадологию, сузил область применения понятия предустановленной гармонии до отношения между душой и телом и поставил лейбницевские идеи на мощный доказательный фундамент. Впрочем, влияние Лейбница в XVIII в. испытали не только немецкие, но и французские, британские и российские мыслители. Оно чувствуется, к примеру, в учении Д. Дидро об органических молекулах, в теории материи П. М. Мопертюи, в антропологии А. П. Колыванова (важный трактат которого — своего рода манифест позднего Просвещения — «Наблюдения о человеческом духе и его отношении к миру», вышедший в свет в Альтоне в 1790 г., был фактически утерян и найден только в 2002 г.) и даже в философских построениях Д. Юма. В конце XVIII в.в связи с расцветом кантианства влияние монадологии Лейбница уменьшилось, хотя и в последующие времена к ней иногда обращались известные мыслители, от И. Ф. Гербарта до Э. Гуссерля. Гораздо более заметным было воздействие на современную философию лейбницевской концепции возможных миров, которая, как показал в ХХ в. С. Крипке, является удачным инструментом для разного рода мысленных экспериментов. Особым успехом они пользуются в англоязычной аналитической традиции, где без них не обходится ни один крупный трактат.

Впечатляющим оказалось влияние и собственно методологических идей Лейбница. Его трактовка различения истин разума и истин факта — одно из самых бесспорных достижений мировой философии, важная компонента современной философской культуры. Нельзя также забывать, что Лейбниц является одним из пророков математической логики и пионером вычислительных технологий. Способствовал Лейбниц и развитию историко-философской науки. Он не считал прежнюю философию парадом заблуждений, а полагал, что большинство школ «правы в значительной части своих утверждений, но заблуждаются в том, что они отрицают» (1: 1, 531). Лейбниц также ввел в оборот знаменитое терминологическое противопоставление материализма и идеализма. Сам он считал, что его система предустановленной гармонии объединяет все лучшее, что имеется в учениях материалистов и идеалистов, последователей Эпикура и Платона.

1.Лейбниц Г. В. Сочинения: В 4 т. М., 1982-1989.

2.Leibniz G. W. Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz. hrsg. v. С J. Gerhardt, Bd. I — VII, В., 1875- 1890.

3.Гайденко П. П. Научная рациональность и философский разум. М., 2003. С. 310-322.

4.Жучков В. А. Немецкая философия эпохи раннего Просвещения, М., 1989. С. 71-126.

5.Майоров Г. Г. Теоретическая философия Г. В. Лейбница, М., 1973.

6.Майоров Г. Г. Философия как искание Абсолюта. М., 2004. С. 379 — 406.

7.Соколов В. В. Философский синтез Готфрида Лейбница // Введение в классическую философию. М., 1999, С. 233 — 304.

8.Фишер К. История новой философии, Т. 3: Лейбниц, его жизнь, сочинения и учение. СПб., 1905.

9.Aiton E. J. Leibniz: A Biography. Bristol, 1985.

10.Horn J. C. Die Struktur des Grundes. 2 Aufl. Wiesbaden, 1983.

11.Muller K., Kronert G. Leben und Werk von G. W. Leibniz. Frankfurt a. M., 1969.

12.Winter E. G. Leibniz und die Aufklarung. В., 1968.

Джордж Беркли родился в Ирландии в 1685 г. Он был выходцем из семьи английских переселенцев. В 1700 г. он поступил в Тринити-колледж в Дублине, где испытал влияние идей Дж. Локка и возненавидел схоластику. В 1707 г. начал преподавать в том же колледже. 1707 г. можно считать и началом его философской деятельности. Беркли делает многочисленные (порядка 900 фрагментов) черновые наброски, впоследствии опубликованные под названием «Философские заметки». В этих набросках Беркли, в частности, разрабатывает теорию существования, изложенную в «Трактате о принципах человеческого знания» — самой известной работе Беркли (1710). За год до «Трактата» он опубликовал еще один влиятельный труд — «Опыт новой теории зрения». В этом сочинении Беркли выдвигает парадоксальный на первый взгляд тезис — существо, лишенное осязания, не могло бы судить о реальных свойствах пространства. Осязание выступает, по Беркли, учителем зрения. Из «Опыта» создавалось впечатление, что именно осязание выводит человека за пределы сферы его субъективных ощущений. В «Трактате» Беркли, однако, субъективизировал и осязание. На основе этой работы многие судили о Беркли как о философе солипсистского толка. На деле он, однако, допускал не только собственное существование, но и существование других духов, в том числе Бога. Он прояснил свою позицию в «Трех разговорах между Гиласом и Филонусом» (1713). Уточняющий характер имел и небольшой латинский конкурсный трактат «О движении» (1721). Беркли задумывал продолжить публикацию «Трактата о принципах человеческого знания», и уже написал вторую часть (на этические темы), но утерял ее во время одной из поездок по Европе.

Философская деятельность составляла лишь часть занятий Беркли. Еще в 1709 г. он стал англиканским священником, сделав в дальнейшем успешную карьеру в этой области. Кроме того, Беркли часто путешествовал. В 1713 г. он побывал в Лондоне, где познакомился с Дж. Свифтом. В 1713—1714 и 1716— 1720 гг. он жил во Франции и Италии, а в 1728 г., после возвращения к преподавательской деятельности в Дублине, отправился в миссионерскую поездку в Америку, где собирался открыть колледж на Бермудских островах. Беркли обосновался в Ньюпорте (Род-Айленд), но из-за трудностей с финансированием в 1732 г. вернулся на родину, где вскоре получил епископский сан в Клойне. Во время пребывания в Америке он написал работу «Алкифрон, или Мелкий философ», направленную против «свободомыслящих» и опубликованную в 1732 г. Беркли вступал в полемику и по другим вопросам, в частности, отстаивая свои натурфилософские и математические взгляды. В 1744 г. в Клойне Беркли пишет и публикует трактат «Сейрис», главной целью которого была реклама чудодейственных медицинских свойств «дегтярной настойки», о которой Беркли узнал в Америке. Помимо рассуждений о настойке (продолженных Беркли в 1752 г. в «Дальнейших мыслях о дегтярной настойке») в этой работе содержится немало философских идей, обнаруживающих значительные изменения в общей атмосфере философствования Беркли. Если в ранних работах Беркли аналитичен и демонстрирует удивительную логическую изобретательность, то в «Сейрисе» он обнаруживает широкую эрудицию и добропорядочную приверженность традициям. Последние полгода жизни Беркли провел с семьей в Оксфорде, куда он переехал, чтобы наблюдать за обучением сына. Беркли умер в 1753 г.

Учение об абстракции. Теоретической основой многих ключевых идей Беркли является его учение об абстракции, изложенное во введении к «Трактату о принципах человеческого знания». Беркли считает ошибочной локковскую теорию абстракции, согласно которой общие идеи, возникающие через отвлечение от случайных свойств вещей, имеют самостоятельное существование в человеческом уме. Он полагает, что нельзя представить себе человека вообще, треугольник вообще и т. д. Представляются всегда конкретные, единичные вещи. Это не значит, что Беркли отвергает возможность абстрагирования как таковую. Человеческому уму вполне по силам разделение некоторых качеств, скажем, абстрагирование от запаха вещи при сохранении ее зрительного образа. Не отрицает он и общие идеи. Беркли отказывает в существовании только общим абстрактным идеям. В действительности, всякая общая идея, к примеру идея «фрукта вообще», есть не что иное, как представление какого-то конкретного фрукта, которое, однако, интересует ум не само по себе, а в его репрезентативной функции, в качестве представителя целого класса объектов. Других отличий, кроме изменения точки зрения, между единичной и общей идеей нет. Репрезентативная теория абстракции используется Беркли для критики ряда важнейших понятий традиционной метафизики. Он убежден, что неправильное понимание природы общих идей может приводить к созданию фиктивных понятий, таких как понятие материи, а также к попыткам разделить неразделимое, к примеру, разделить восприятие и существование. Подобные попытки могут оказаться успешными лишь на вербальном уровне. Беркли утверждает, что язык иногда сам подталкивает философов к ошибочным выводам.

Esse есть percipi. Одним из самых важных приложений репрезентативной теории абстракции у Беркли является его учение о нераздельности существования и восприятия, выражаемое краткой формулой «esse есть percipi», т. е. «быть — значит восприниматься» (см. 1: 172). Истинность этой формулы, по мнению Беркли, едва ли не самоочевидна. В самом деле, представляя любой чувственный объект, мы одновременно представляем самих себя, представляющих этот объект. Субъект нельзя отмыслить от объекта. Это и значит, что объекты имеют лишь соотносительное существование, зависят от воспринимающего духа. Однако Беркли все же не решается объявить это положение безусловной аксиомой, по-видимому из-за того, что оно, как кажется, противоречит здравому смыслу, согласно которому предметы чувств существуют независимо от восприятия. И хотя Беркли отрицает, что его философия не сочетается со здравым смыслом, он тем не менее выдвигает дополнительные доказательства своего основополагающего тезиса.

Одна из линий аргументации Беркли состоит в усилении традиционной позиции новоевропейской философии, согласно которой ряд чувственныхкачеств, таких как цвет, запах, вкус и т. п., в том виде, в каком мы знаем их, субъективны. Обычно это доказывалось ссылкой на то, что один и тот же предмет может казаться разным людям неодинаковым. Скажем, вино одному человеку может показаться сладким, другому — кислым. Поскольку оно не может быть одновременно и кислым, и сладким, приходится допустить, что сладость, кислота, да и вообще любой вкус существует не в вещи, а в восприятии субъекта. Беркли распространяет этот сам по себе небезупречный аргумент (что, он, кстати, чувствовал) на так называемые «первичные качества», протяжение и плотность, которые, как обычно считалось, образуют мир материальных, независимых от сознания объектов. Один и тот же предмет, отмечает Беркли, может казаться имеющим разную форму, и, следуя логике доказательства субъективности вышеупомянутых «вторичных качеств», цвета, запаха и т. д., для недопущения противоречий приходится признавать, что форма и протяжение в целом субъективны. То же самое можно продемонстрировать и относительно плотности.

Если так, то все качества, составляющие то, что в обыденном словоупотреблении называется материей, зависят от субъекта и, стало быть, существуют только в его восприятии, что и требовалось доказать. Другая линия доказательства того же тезиса состояла у Беркли в том, что он предлагал читателю попытаться представить свойства предполагаемой материальной субстанции. Трудно отрицать, что предметами непосредственного сознания являются не сами вещи, а их ментальные отпечатки, «идеи» (хотя в истории философии этот тезис периодически оспаривался «философами здравого смысла», от Т. Рида в XVIII в. до Дж. Сёрла — в XXI). Такие идеи существуют в духе, который является их носителем, субстанцией. Но мы предполагаем, что эти идеи более или менее адекватно отображают материальные вещи. Однако Беркли резонно замечает, что идеи могут быть похожи только на идеи. Значит, предполагаемая материальная субстанция должна оказаться носителем идей. Но носитель идей — это дух, а не материя. Поэтому Беркли считает, что понятие материи противоречиво и заявляет об опровержении материализма. В мире могут существовать только духи и их восприятия. Восприятия не могут быть отделены от духа. Для того чтобы существовать, они должны актуально, а не потенциально восприниматься. Четкое разъяснение этого момента в «Трех разговорах между Гиласом и Филонусом» сняло двусмысленность, остававшуюся в «Трактате», где могло показаться, что формула «быть — значит восприниматься» имеет тот смысл, что все, что существует, лишь в принципе может быть объектом восприятия. При такой интерпретации Беркли не смог бы использовать свой главный принцип для масштабных философских и теологических обобщений, которые он производит в «Трех разговорах».

Духи. Принцип «быть — значит восприниматься» в узком смысле значим только для чувственных объектов, которые, однако, не исчерпывают все существующее. Сами эти объекты существуют в духах, к которым применимо другое положение: быть — значит воспринимать. Духи являют собой простые субстанции и могут знать о своем единстве и субстанциальности при помощи «рефлексии», особого внутреннего созерцания, которое, правда, не поставляет нам «идеи», но позволяет образовывать «понятия» о своих предметах. Беркли отказывается называть эти понятия «идеями», так как последние, по его мнению, не содержат в себе никаких признаков деятельности, тогда как духи — это не только воспринимающие, но и деятельные существа. Ведь помимо восприятий или идей духи наделены также волей. Воля отвечает за модификации идей. Возможности человеческих душ, составляющих одну из разновидностей конечных духов, в модификации идей, однако же, весьма ограничены. Воля человека имеет власть над идеями воображения, но идеи ощущения кажутся навязанными ей. Это означает, что такие идеи порождаются некой внешней причиной. Для определения свойств этой причины Беркли обращает внимание на единство и целесообразность мира ощущений. Подобные качества говорят о том, что за совокупностью идей ощущения стоит единая разумная первопричина, а именно Бог.

Существование Бога доказывается Беркли и другим способом. Он совмещает тезис «быть — значит восприниматься» с установкой здравого смысла, согласно которой вещи (или, в его терминологии, «идеи ощущения») существуют независимо от нашего восприятия. Комбинация этих посылок приводит к выводу о существовании некоего высшего духа или духов, в восприятии которого или которых и существуют чувственные вещи. Тезис о единстве и целесообразности мира опять-таки позволяет ограничить количество этих воспринимающих существ одним-единственным бесконечным духом — Богом. Беркли гордится этим доказательством, которое, помимо прочего, наглядно демонстрирует, что его философия действительно может быть согласована со здравым смыслом. Он вовсе не считает, как можно было бы вначале подумать, что прекращение восприятия человеком вещи означает ее уничтожение. Ведь существование вещи, как провозглашает Беркли в «Трех разговорах», зависит не от человеческого, а от божественного восприятия. Конечно, неправильно было бы утверждать, что Бог воспринимает вещи точно так же, как их ощущают конечные духи (к выводу о существовании других конечных духов, кроме нашего собственного, мы приходим с помощью опыта и принципа аналогии). Бог лишен ощущения в человеческом смысле слова. Поэтому в его восприятии находятся скорее архетипы того, что мы называем чувственными вещами. И в соответствии с этими архетипами Бог порождает ряды ощущений в конечных духах, причем делает это так, что одни ощущения выступают естественными знаками или предвестниками других. Это позволяет усматривать в них закономерности и наращивать знание, в том числе научное знание.

Онтология Беркли, таким образом, устанавливает прямой контакт между человеческими душами и идеями Бога. Отклоняясь от традиционных схем, Беркли устраняет из процесса этого взаимодействия лишний, как он считает, элемент: материю (материя сохраняет онтологический статус и в системе Н. Мальбранша, который, как утверждали, оказал сильное влияние на Беркли, доказывая, что «мы видим все вещи в Боге»; хотя сам Беркли отрицал сходство своих взглядов с идеями французского картезианца). Такая трактовка, однако, создает трудности в понимании возможности творения Богом мира, которые Беркли, хотя бы в силу специфики своей профессии, не мог игнорировать. Поэтому он вынужден был уточнять свою позицию. Под творением он предлагал понимать откровение Бога конечным духам, тогда как мир до творения, по его мнению, являет собой замкнутого в себя Бога. Иными словами, Беркли восстанавливал тройственность бытия. Вещи как идеи существуют в трех видах: скрытом в Боге, открытом в Боге и в виде идей ощущения в умах конечных духов. Существование второго порядка соответствует месту, занимаемому в традиционных онтологиях материальным воплощением божественных идей.

Все эти уточнения свели до минимума оригинальность берклиевских суждений. Беркли писал, что боролся с идеей абсолютно независимого существования материальных объектов, но такой идеи никто из крупнейших метафизиков Нового времени, по сути, не выдвигал. Большинство философов XVII — XVIII вв., опираясь на общеевропейскую интуицию бытия как полноты сущности, которой лишены несовершенные материальные вещи, считали, что Бог, сотворив материальный мир, постоянно поддерживает его существование, и такую неусыпную деятельность вполне можно истолковать как непрерывное восприятие Богом этого мира. Постепенно Беркли стал все больше осознавать традиционность своих теоретических конструкций и встраивать свои идеи в контекст актуальной тогда платонической философии, хотя и настаивая на преемственности со своими ранними работами.

Учение о природе. Платоническая философия с ее идей иерархии бытия и главенства духа над материей оказалась для Беркли удобным инструментом для изложения собственного натурфилософского учения, хотя сам интерес к естествознанию возник у него еще в юности. Беркли подвергал критике ряд популярных научных концепций, прежде всего некоторые аспекты теории дифференциального исчисления и ньютоновское представление о движении тел в абсолютном пространстве. Он был уверен в абсурдности понятия бесконечно малой величины и считал невозможным осмысленно говорить о бесконечной делимости конечных отрезков, хотя и не спорил, что эти приемы могут быть эффективным средством решения математических и физических задач. Однако поскольку они ведут к противоречиям (конечное отождествляется с бесконечным), то, по его мнению, должны быть отброшены.

Сами же эти противоречия являются следствием того, что понятие бесконечно малой величины и бесконечной делимости, равно как и понятие абсолютного пространства образованы путем неправильно понятого абстрагирования. Истинная математика, по мнению Беркли, должна опираться на репрезентативную теорию абстракции. Беркли также выступил против набиравшего популярность учения о внутренней активности материи.

Поддерживая Декарта, он утверждал, что материя (понятая как совокупность данных внешнего чувства) сама по себе лишена всякой деятельности и целиком пассивна. Обосновывая это положение, он ссылался на общепринятый со времен Галилея и Декарта закон, согласно которому тела сохраняют свое наличное состояние при отсутствии внешних воздействий. Этот закон означает, что материальные объекты не могут самостоятельно менять свое состояние, а значит, пассивны даже тогда, когда кажутся действующими, к примеру, соударяясь с другими телами, перемещаясь с места на место и т. п. Соответственно, наблюдая за телами, нельзя получить никакого представления о движущей силе, если только не объявлять ее непостижимым скрытым качеством. Правильное же понятие о движущей силе может быть извлечено исключительно из наблюдений за действиями духа. Только дух по-настоящему активен, и поэтому все телесные движения в мире должны быть приписаны действию духов, или, точнее, мировой души, связанной с высшим разумным первоначалом мира. И такое отношение между духом и миром вполне логично, считает Беркли. Ведь не дух находится в мире, а мир находится в духе и происходит из него.

При этом Беркли, правда, отмечал, что метафизические размышления о духе как «истинной производящей причине движения» не должны смешиваться с физическими исследованиями «вторичных телесных причин», знание о которых может приносить конкретную пользу. Науки должны знать свои границы и не переступать их. Беркли оказал неоднозначное влияние на европейских мыслителей. Иногда его воспринимали как любителя парадоксов и философского эпатажа — пример такой интерпретации Беркли дал еще Г. В. Лейбниц. Сторонники материалистической философии видели в Беркли опасного противника и пытались отделаться от его аргументов, противопоставляя их здравому смыслу. На этом пути они порой сами вступали в противоречие со здравым смыслом. Так, знаменитые рассуждения Д. Дидро о том, что система Беркли абсурдна, но ее труднее всего опровергнуть, сами находятся на грани абсурда. Следует отметить, что идеи Беркли часто подавались в урезанном виде, особенно в ряде марксистских работ. Многие воспринимали его как «субъективного идеалиста», отрицающего все, кроме реальности собственного Я. Однако и те, кто более корректно истолковывал его систему, видели в ней угрозу для традиционной онтологии. Скажем, ?V??? в. в немецкой философии во многом прошел под знаком «опровержения идеализма», под которым понималась именно система Беркли. В этом походе против идеализма участвовали такие известные мыслители, как Хр. Вольф, И. Н. Тетенс, И. Кант и др. Кант, к примеру, называл Беркли «догматическим идеалистом» и считал, что опровергает его теорию в учениях об априорных формах чувственности и антиномиях чистого разума, позволяющих избавить понятие материи от противоречий, хотя самого Канта современники нередко упрекали в берклианстве. Серьезное воздействие идей Беркли испытал Д. Юм, взявший у него теорию абстракции, аргумент о субъективности «первичных качеств» и некоторые другие идеи. Юм считал Беркли, агрессивно атаковавшего скептицизм, самого потенциальным скептиком. Велик интерес к Беркли и в современной философии.

1.Беркли Дж. Сочинения. М., 1978.

2.Беркли Дж. Алкифрон, или Мелкий философ: Работы разных лет. СПб., 1996.

3.Berkeley G. The Works of George Berkeley, ed. By A. A. Luce and T. E. Jessop. Vol. 1-9, L., 1948-1957.

4.Блонский П. П. Учение Беркли о реальности. К., 1907.

5.Брикман Ж. «Алкифрон», или Игра слов // Беркли Дж. Алкифрон, или Мелкий философ: Работы разных лет. СПб., 1996. С. 357 — 401.

6.Быховский Б. Э. Беркли. М., 1970.

7.Кузнецов В. Н., Мееровский Б. В., Грязнов А. Ф. Западноевропейская философия XVIII века. М., 1986. С. 11-40.

8.Пюссель Ж. Введение к «Алкифрону» // Беркли Дж. Алкифрон, или Мелкий философ: Работы разных лет. СПб., 1996. С. 319 — 356.

9.Grayling G. Berkeley: The Central Arguments. L., 1986.

10.Luce A. A. Berkeley's Immaterialism, L., 1945.

Дэвид Юм родился в 1711 г. в Эдинбурге в семье обедневших шотландских помещиков. Рано лишившись отца, он остался на попечении матери, всецело посвятившей себя детям. Юму прочили адвокатскую карьеру, но его с юных лет влекла литературная деятельность и философия. Он увлекался чтением моралистических сочинений. Отдавая должное остроумию классических авторов, Юм в то же время обратил внимание на произвольность и гипотетичность их систем. И у него возникла уверенность, что он сможет изменить ситуацию и сказать новое слово в «моральной философии». Как рассказывает Юм в «письме врачу» (март 1734 года)[22], после долгих поисков «нового способа, при помощи которого могла быть установлена истина» ему «в возрасте около 18 лет ... открылся новый источник мысли» (4: 1, 13). Он понял, что начала моральных и эстетических различий надо открывать путем прямого, т. е. основанного на опытах (а не гипотетического), изучения «человеческой природы», которую он решил сделать главным объектом своих изысканий (4: 1, 16). Предпринятое Юмом исследование человеческой природы, в котором он совмещал сентиментализм Ф. Хатчесона с эмпиристской методологией И. Ньютона, завершилось публикацией в 1739— 1740 гг. трехтомного «Трактата о человеческой природе», написанного по большей части во Франции в 1734—1737 гг.

Первая часть «Трактата» содержит учение о человеческом познании, вторая — об аффектах, т. е. о изначально свойственных человеку склонностях, либо порождающих представление о том или ином благе, либо, наоборот, являющихся реакциями на блага или их противоположности. Третья книга «Трактата», вышедшая через год после первых двух, посвящена исследованию сущности морали. Учению о познании Юм поначалу хотел отвести вводную роль, уделяя главное внимание теории аффектов, которая должна была стать фундаментом для исследования морали, а также для критики эстетического вкуса и философии политики. Однако по мере изучения механизмов человеческого познания он обнаруживал все больше парадоксов и необъяснимых феноменов. В итоге именно первая книга заняла центральное место в композиции «Трактата». Трудности, с которыми сталкивался Юм при исследовании условий и законов человеческого познания, послужили истоком его скептических настроений, которые превалируют в первой книге «Трактата» и затемняют позитивную программу создания точной «науки о человеческой природе», которой он первоначально следовал.

Неудивительно, что многие читатели Юма не заметили эту позитивную программу и считали, что «Трактат» являет собой образец чисто скептической философии, сокрушающей основы науки, религии и нравственности. Впрочем, поначалу на фундаментальный юмовский труд почти не обратили внимания. «Едва ли чей-либо литературный дебют был менее удачен, — писал Юм в автобиографии, — чем мой «Трактат о человеческой природе». Он вышел из печати мертворожденным, не удостоившись даже чести возбудить ропот среди фанатиков» (1: 1, 45). Юм планировал выпустить еще две книги «Трактата», по эстетике («критицизму») и политике, но после провала первых частей этот замысел пришлось скорректировать. В 1741 —1742 гг. он опубликовал сборник популярных «Моральных и политических эссе», который принес ему успех, заставивший «совершенно забыть предшествующую неудачу» (1: 1, 45). Впоследствии Юм неоднократно переиздавал сборники эссе, дополняя их все новыми текстами.

Между тем Юм не оставлял надежды привлечь внимание к своим идеям не только широкой публики, но и академических кругов. В 1744 —1745 гг. он пытался занять кафедру этики и пневматической философии в Эдинбургском университете, но столкнулся с сопротивлением клерикалов (неудачей закончилась и его попытка устроиться в университет в Глазго в 1751 г.), а в 1748 г. обнародовал «Философские опыты о человеческом познании» (позже Юм поменял их название на «Исследование о человеческом познании»). В этой работе он не только кратко суммировал основные идеи первой книги «Трактата», но и проявил стремление к смягчению скептицизма и смещению от эмпиристской к рационалистической методологии в исследовании человеческой природы. Взамен внутреннего «опыта», о котором он писал в «Трактате», в «Исследовании» он апеллирует к «высшему проникновению» в операции сознания и строгим дедукциям (1:2, 11).

В 1751 г. Юм опубликовал «Исследование о принципах морали», которое он считал лучшим из своих произведений. В том же году он переселился из поместья в Эдинбург, а в 1752 г. был избран библиотекарем Эдинбургского общества юристов и принял решение написать «Историю Англии». Осуществление этого грандиозного проекта, конечно, отвлекало Юма от философских проблем. Нельзя, однако, утверждать, что он совсем отрешился от них. Так, в 1757 г. Юм опубликовал «Естественную историю религии», насыщенную философскими и религиоведческими идеями, и он до конца жизни работал над «Диалогами о естественной религии», где предпринят тщательный критический анализ доказательств бытия Бога.

Известность Юма неуклонно росла. В середине 60-х гг. он оказался на высокой дипломатической должности в Париже, где стал кумиром салонной публики. В 1767 — 1768 гг. он работал в Лондоне помощником государственного секретаря. После возвращения в Эдинбург в 1769 г. Юм стал лидером местных интеллектуалов, в круг которых входили А. Смит и А. Фергюсон. Юм умер в 1776 г. Незадолго до смерти он написал небольшое автобиографическое эссе, в котором назвал своей «господствующей страстью» «любовь к литературной славе», тут же добавив, что даже она «никогда не ожесточала моего характера, несмотря на частые неудачи» (1: 1, 50).

Наука о человеческой природе. XVIII в. называют «столетием человека», и Юм, несомненно, был сыном своей эпохи. Науку о человеческой природе он объявил «столицей» всего человеческого знания. От ее состояния зависит благополучие даже таких дисциплин, как математика или естественная теология, которые кажутся независимыми от учения о человеке. Наука о человеческой природе мыслилась Юмом в виде исследования всеобщих структур человеческого сознания. Он почти не обращался к данным физиологии и других естественных наук о человеке. Исследование человеческого сознания происходит в два этапа. Первый именуется Юмом «ментальной географией» (mental geography). Цель ментальной географии — систематизация ментальных актов и способностей. На втором этапе должна предприниматься попытка сведения разрозненных актов сознания к их общим истокам. Важно отметить, что Юма интересует не абстрактный схематизм ментальных актов человека и их субординации, а их проявление в повседневной жизни. Именно она должна стать единственной областью философии. Одна из главных ее задач состоит в прояснении обыденного опыта: «Философские выводы суть не что иное, как систематизированные и исправленные размышления обыденной жизни» (1:2, 141).

Из переориентации Юмом философии на повседневный опыт явствует, что он скептически относился к перспективам традиционной метафизики. Строгий анализ человеческих способностей и в самом деле наносит серьезный удар по спекулятивной философии, занимавшейся вещами, выходящими за пределы человеческого опыта. Юм, однако, не отвергает метафизику в принципе. Наука о человеческой природе, утверждает он, и есть «истинная метафизика». Метафизика противоположна «легкой философии». Последняя апеллирует скорее не к разуму, а к чувствам, и она нацелена на разрешение практических задач. Но они не могут быть решены без надежного теоретического фундамента, который как раз и поставляет метафизика. Юм говорил, что он пытается найти средний путь между метафизикой и легкой философией и популярно рассуждать на сложные темы.

Скептицизм. Одним из важных элементов этой синтетической линии стала своеобразная терминологическая политика Юма, состоящая в отказе от применения специальных выражений для обозначения открываемых им ментальных феноменов. Взамен Юм использует слова обыденного языка — «впечатление», «привычка», «вера», «живость» и т. п. Он, видимо, считал, что такая практика сделает его рассуждения более понятными неискушенному читателю. На деле, порождая двусмысленности, она создавала дополнительные интерпретационные трудности. И пожалуй наибольшие проблемы принес Юму термин «скептицизм». Он называл свою философию скептической и многие действительно увидели в нем разрушителя основ знания. Между тем Юм различал несколько видов скептицизма — «картезианский», «академический», «пирронизм» и т. д. Из перечисленного лишь пирронизм является скептицизмом в общепринятом смысле, доктриной тотального сомнения. Но от него-то Юм как раз и отмежевывался. Принимаемый же им картезианский и академический скептицизм призывает лишь к осмотрительности в суждениях, но не отрицает познаваемости мира[23].

Впрочем, отношение Юма к пирронизму было неоднозначным. Истоком пирронизма являются внутренние противоречия, в которых запутывается человеческий разум, и в «Трактате о человеческой природе», в отличие от «Исследования о человеческом познании», встречаются утверждения о неизбежности таких противоречий. Выйти из них можно, лишь забыв о них, а забыть о них заставляет сама человеческая природа, подталкивающая нас к действиям даже тогда, когда мы не можем обосновать их.

Главным противоречием в знании, по Юму, является нестыковка, возникающая между верой в независимое от человека существование физических объектов и убежденностью разума в том, что подобные объекты не могут существовать независимо от восприятия. Последнее утверждение Юм доказывал аргументами о субъективности «первичных качеств», заимствованными им у Беркли и, как уже отмечалось в предыдущей главе, не являющимися логически безупречными. От Беркли и Локка Юм перенял и представление о составленности человеческого знания из особых элементов, «идей» (ideas). Впрочем, его не устраивала сложившаяся практика именования «идеями» не только мыслей, воспоминаний и образов, но и ощущений. Он решил подчеркнуть их различие и переименовал идеи ощущения во «впечатления» (impressions). Впечатления и идеи Юм объявил разновидностями «перцепций», т. е. ментальных состояний как таковых. С этих дистинкций, собственно, и начинается ментальная география.

Впечатления и идеи. Итак, впечатлениями Юм называет непосредственные чувственные данные, а идеи или мысли — это удержанные в уме образы впечатлений. Скажем, когда мы видим книгу, у нас имеется впечатление этого предмета, а когда мы думаем о ней или вспоминаем, как читали ее, — идея. Идеи, утверждает Юм, отличаются от впечатлений меньшей степенью «живости» или яркости. Речь при этом идет, конечно, не о физической яркости (тусклый день как ментальная данность остается впечатлением, а идея яркого предмета не превращается во впечатление, т. е. в сам предмет), а о психической. И хотя Юм признается, что при ее характеристике ему просто не хватает слов и отсылает к личному феноменологическому опыту каждого, тем не менее он дает понять, что она является сущностным параметром «актов» ума при восприятии (1:1, 155, 162). Еще одним важным признаком идей Юм называет их вторичность. Они, как правило, скопированы с впечатлений. Правда, этот тезис справедлив только для «простых идей», хотя даже здесь бывают исключения. Тем не менее эта особенность идей позволяет Юму сформулировать важный методологический прием, оказавший большое влияние на последующую аналитическую традицию: если мы находим какие-то неясности в наших идеях, мы должны попытаться установить, из каких впечатлений они получены, — это помогает прояснить их. Впечатления делятся на «первичные» и «вторичные», или «впечатления ощущения» и «впечатления рефлексии». Общий механизм смены перцепций, по Юму, таков: вначале «от неизвестных причин» в душе возникает впечатление ощущения, затем идея этого впечатления остается в памяти и может, к примеру, породить желание вновь испытать соответствующее ощущение. Желание является образцом вторичных впечатлений и аффектов.

Порядок смены перцепций служит для Юма основанием композиционных решений относительно науки о человеческой природе. Впечатления ощущения, полагает он, разбирать вообще нет необходимости. Этим должна заниматься «естественная философия». И если впечатления ощущения не интересуют науку о человеке, то начинать нужно с анализа идей и законов их соединения, т. е. со способности познания, а затем переходить к исследованию впечатлений рефлексии, т. е. аффектов, а также воли.

Юм выделяет два типа идей: идеи памяти и воображения. Фактически он рассматривает и еще один вид идей, возникающих при ожидании каких-либо событий. Такие идеи сопровождаются верой. Впрочем, в более широком смысле вера (belief), по Юму, распространяется и на впечатления чувств, а также на идеи памяти, являясь не чем иным, как живостью представлений. Самыми «живыми» из всех разновидностей идей являются идеи памяти. Они несут в себе остаточную силу впечатлений. Юм даже говорит о них, как о «чем-то среднем между впечатлением и идеей» (1: 1, 69).

Идеи, по Юму, не являются неизменными сущностями. Человек способен разъединять их на составные части (если такие части имеются), комбинировать, а также сопоставлять их. Обособление идей — абстрагирование. Юм поддерживает репрезентативную теорию абстракции Беркли, согласно которой далеко не каждая идея может быть обособлена от других. В частности, он отрицает существование абстрактных общих идей, считая, что с общими терминами всегда связаны идеи единичных вещей, являющиеся представителями целого класса сходных индивидуумов[24]. Поэтому он не противопоставляет абстрактное мышление или рассудок воображению.

Комбинирование идей происходит по законам ассоциации, которую Юм сравнивал с физической гравитацией. Он упоминал о трех видах ассоциации — по сходству (представляя портрет, мы вспоминаем изображенного человека), смежности (думая о какой-то местности, мы легко переходим к мыслям о живущих там людях) и причинности (от идеи о сыне естественно перейти к мысли об отце). Сходство, пространственно-временная смежность и причинность выступают, таким образом, в роли ассоциирующих принципов идей. Такие отношения Юм называет «естественными». Но их можно использовать и для сопоставления идей. Тогда это «философские отношения». Круг философских отношений охватывает не только причинность, смежность и сходство. Он включает также отношения количества, степени качества, противоположности и тождества (1: 1, 126). Некоторые из этих отношений — а именно количества, степени качества и сходства, а также противоположности — могут быть установлены без обращения к впечатлениям. В последних трех случаях мы интуитивно схватываем их, в первом же можем опосредовать суждение демонстративными заключениями, примером которых являются математические доказательства.

Учение о причинности. Иначе обстоит дело с отношениями времени и места, тождества и причинности. Здесь одного лишь сопоставления идей недостаточно для знания о пространственно-временной близости их предметов и их возможной причинной зависимости. Представления одинаковых предметов недостаточно и для того, чтобы говорить об их нумерическом тождестве, т. е. о том, что речь идет об одном и том же предмете. Чтобы установить подобные отношения, необходимо обращаться к впечатлениям, к фактам[25]. При этом мы либо непосредственно констатируем наличные впечатления, либо выходим за их пределы. Юм утверждает, что единственным отношением, позволяющим нам достоверно выходить за границы наличного опыта при рассуждении о фактах, является отношение причинности. Причинные связи, предполагающие наличие коррелятивных впечатлений, позволяют прогнозировать возможные будущие события на основе данных, присутствующих в непосредственном опыте. Смежность вещей как таковая не может быть использована в этих целях — это возможно лишь в случае постоянной смежности, а она уже указывает на причинность, так как причина есть «объект, предшествующий другому объекту и смежный ему, причем все объекты, сходные с первым, находятся в одинаковых отношениях предшествования и смежности к тем объектам, которые сходны со вторым» (1:1, 222). Суждения же о тождестве предмета при перерыве в его восприятии, наоборот, зависят от уяснения причинных связей. Поскольку большая часть обыденных и научных рассуждений людей предполагает выход за пределы их непосредственных данных чувств, то заключения от причины к действию составляют основу человеческих знаний о фактах.

Неудивительно, что Юм уделяет наибольшее внимание именно анализу отношения причинности. Прежде всего он разрушает картезианский миф об интуитивной истинности закона причинности, т. е. положения «все, что начинает существовать, должно иметь причину существования» (1: 1, 135). Интуитивная истинность любого тезиса предполагает невозможность помыслить противоположное, как в случае математических аксиом. Но нет ничего невозможного, доказывает Юм, в отчетливом представлении беспричинного события. Причина и действие мыслятся нами как отдельные события, и поэтому мы можем разделить их в представлении.

Если уверенность в истинности закона причинности, свойственная всем людям, проистекает не из интуиции (и не из демонстрации как цепочке интуиций), то она должна иметь какой-то другой источник, и Юм попытался установить его. Эта особенность его подхода осталась непонятой многими современниками Юма, считавшими, что он подрывает закон причинности. На деле он переводит его обсуждение в феноменологическую плоскость. Отрицая возможность удостовериться, что каждое событие имеет причину, он в то же время считает реальным ответ на вопрос, почему люди верят в причинность. Для этого не нужно выходить за пределы сознания. Аналогичные вопросы можно поставить и относительно других убеждений, таких как вера в независимое от восприятия существование физического мира и т. п. По сути, Юм открыл целый класс философских проблем и тем самым скорее защитил философию от возможных нападок, выделив ей вполне определенную предметную область, чем разрушил ее. Рассуждая об истоках причинностных, или каузальных, заключений, Юм пришел к выводу, что определяющую роль в них играет опыт. Именно он показывает коррелятивные связи событий. Но одного опыта недостаточно. Каузальные заключения, осуществляемые в обыденной жизни и науке, ориентированы на будущие события, а опыт всегда касается того, что было в прошлом. Это означает, что опытные данные должны переноситься с прошлого на будущее, что предполагает уверенность в тождестве прошлого и будущего. Эта уверенность не может опираться на интуицию или демонстративное доказательство — мы можем представить, что ход природы изменится и что в будущем связи событий станут иными, что было бы невозможно при интуитивном или демонстративном знании об указанном тождестве. Из опыта тезис о тождестве прошлого и будущего также не выводим, так как все заключения из опыта опираются на это тождество.

Значит, перенос прошлого опыта на будущее происходит без какого бы то ни было рационального обоснования, инстинктивно. Способность, отвечающая за этот перенос, именуется Юмом «привычкой» (custom), и он причисляет привычку к всеобщим и необходимым свойствам человеческого воображения, устранение которых привело бы к полному разрушению самой человеческой природы. Термин «привычка» для обозначения способности переноса прошлого опыта на будущее может показаться не очень уместным. Привычку общепринято считать «второй натурой», а у Юма она оказывается не «второй», а скорее «первой», натурой человека. Ведь, строго говоря, она не возникает из опыта, а лишь утилизирует его. Ее можно даже назвать априорнымпринципом познания, в силу «предустановленной гармонии» (см. 1: 2, 47) направляющим наши идеи параллельно впечатлениям, смена которых, по Юму, определяется неизвестными нам силами.

Итак, вера людей в истинность закона причинности в конечном счете коренится в их убежденности в тождестве прошлого и будущего, накладываемой на регулярности опыта. Впрочем, этот вывод не провозглашается Юмом со всей определенностью. Неоднозначно истолкована им и связь привычки с убежденностью в независимом от сознания существовании физических объектов. С одной стороны, Юм признает ее. Он утверждает, что вера в независимое от сознания существование тел (именно вера, доказать такое существование, полагает он, невозможно) предполагает уверенность в их непрерывном существовании, т. е. в нумерическом тождестве, которая, как уже отмечалось, зависит от каузальных заключений (невозможных без переноса прошлого опыта на будущее, т. е. без привычки), так как верить в тождество вещи, наблюдаемой после перерыва в ее восприятии, можно только при условии убежденности в отсутствии уничтожающих эту вещь и заменяющих ее другой сходной вещью причин. С другой стороны, он не ограничивается этим объяснением и выдвигает на первый план другие механизмы. Вера в непрерывное существование тел порождается, по Юму, главным образом неявным смешением сходства с тождеством. Если я смотрю на стол, потом на секунду закрываю глаза и затем опять смотрю на него, то в сознании у меня обнаруживаются две разорванные во времени, но сходные перцепции. Я смешиваю это сходство с тождеством, предполагающим непрерывное существование вещи, а когда вспоминаю о том, что реально не воспринимал ее непрерывного существования, заполняю промежуток идеей такого существования, продолжавшегося даже в момент отсутствия у меня его восприятия. Именно эта процедура, основанная, по Юму, на «грубой иллюзии», продуцирует уверенность в независимом от сознания существовании тел, в совокупности составляющих физический мир.

Теория Я. Сходные механизмы, утверждал Юм, порождают иллюзию тождества личности и вообще существования единого Я. На деле, как пытался доказать он в «Трактате о человеческой природе», наши состояния не имеют реального носителя. Субстанция, считает Юм, вообще всегда примысливается нами. Так и человеческий дух реально есть не более чем «куча перцепций» (1:1, 257). По другой формулировке Я есть «пучок или собрание различных перцепций» (1:1, 298). Не менее известно другое юмовское сравнение: ум есть словно государство перцепций, живущих по определенным законам (1:1, 306). И еще один юмовский образ ментальной жизни: она похожа на театральную постановку, где место актеров занимают перцепции. Однако у этого «театра» нет сцены. Действие происходит словно бы в пустоте: «Сравнение с театром не должно вводить нас в заблуждение: ум состоит из одних только перцепций, следующих друг за другом, и у нас нет ни малейшего представления о том месте, в котором разыгрываются эти сцены, равно как и о том, из чего оно состоит» (1:1, 299). Интересно, однако, что уже в приложении к третьему тому «Трактата», вышедшему через год после первых двух, Юм, по сути, отказался от этой теории Я, заявив, что нашел в ней противоречия. Он понял, что не может согласовать тезис о дискретности человеческого сознания, составленного из самодостаточных перцепций, и очевидного наличия ассоциативных связей между ними. Согласовать эти положения можно, либо признав наличие единого субстанциального носителя перцепций, который выступит в роли связующего их звена, либо допустив наличие внутренних связей между перцепциями. Последнее не сочетается с тем,что всякую перцепцию можно мысленно отделить от других перцепций, а первое возвращает к картезианскому учению о «мыслящей вещи». Оба варианта были неприемлемы для Юма, и он предпочел вообще воздержаться от суждения.

Учение об аффектах. Несмотря на критику метафизического понятия Я, Юм пользовался термином «Я» в своем учении об аффектах. Некоторые авторы увидели в этом признаки внутреннего противоречия. Однако эти опасения преувеличены, так как Юм в любом случае не отрицает существования в человеческом сознании «фиктивного» Я как некоего центра всей перцептивной жизни. И именно это Я может присутствовать в аффектах. Я можно также идентифицировать с совокупностью перцепций, образующих индивидуальный поток сознания. Исследование аффектов ведется Юмом с точки зрения обнаружения конкретных каузальных зависимостей между первичными впечатлениями и душевными реакциями на них. Такого рода построения всегда индуктивны, и вполне закономерно, что сам Юм соотносил учение об аффектах с «естественной философией». Подробнее всего это учение изложено Юмом во второй книге его «Трактата».

Обычным механизмом запуска аффектов как вторичных впечатлений оказывается, по Юму, ощущение или, чаще, идея какого-нибудь удовольствия или неудовольствия. Впрочем, удовольствие и неудовольствие, которые Юм причисляет к первичным впечатлениям, не могут быть названы источником вообще всех аффектов. Некоторые аффекты, например «желание счастья нашим друзьям», вожделение, голод и т. п., замечает Юм, возникают непосредственно из «природных импульсов или инстинктов» и скорее порождают благо или зло, чем порождаются ими (1:1, 480). Это обстоятельство усложняет гамовскую схему, так как в перечисленных аффектах отсутствует существенное для них свойство вторичности. В целом, однако, под аффектами Юм понимает именно реакции Я на удовольствие и неудовольствие. Пусть и незаметная, но реакция Я на ощущения и идеи, по Юму, имеет место всегда. Иначе говоря, со всеми ощущениями связано какое-то удовольствие или неудовольствие. Юм также заявляет, что критерием различения блага и зла является именно модифицированное чувство удовольствия и неудовольствия, но никак не разум. Разум как способность сопоставления идей и установления их отношений вообще играет вспомогательную роль в практической жизни, подтверждая или не подтверждая существование того или иного блага, а также указывая наиболее эффективные средства его достижения. Иными словами, он лишь корректирует наши желания и стремления, но не может порождать их. Сами же желания как раз и являются изначальными, «прямыми» реакциями Я на благо и зло.

Другими, помимо желания, фундаментальными «прямыми» аффектами оказываются, по Юму, радость и огорчение. Но в отличие от желания они не активны, а скорее пассивны. Переживание радости возникает при достоверности блага, печали — зла. А если, скажем, благо недостоверно, то радость может превратиться в надежду или страх. Надежда и подобные ей аффекты, таким образом, представляют собой эмоции как бы второго порядка, «смешанные аффекты». Юм различает также «спокойные» и «бурные» аффекты, причем не отождествляет их со слабыми и сильными. Спокойные аффекты, связанные с моральными и эстетическими чувствами, могут пересиливать бурные, например ту же радость или огорчение.

Аффективная жизнь души не ограничивается, однако, прямыми реакциями. В ней постоянно возникают своего рода отражения. Юм действительно пытался рассматривать аффекты по аналогии с учением о законах отражения и преломления света. Впрочем, иногда он вводил другие метафоры, сравнивая, к примеру, дух с оркестром, состоящим из струнных инструментов. Данное сравнение нужно ему для того, чтобы показать возможность слияния аффектов: они прекращаются не сразу, а некоторое время продолжают звучать, подобно струнам, и наслаиваться на новые переживания. Но если вернуться к оптическим аналогиям, то аффекты, по Юму, могут отражаться в других людях. Эту зеркальность человеческой природы Юм называет «симпатией». Действие симпатии состоит не в том, что мы просто представляем эмоциональное состояние другого человека, но в превращении идей о его аффектах в реальные переживания, внутренние впечатления. Так, к примеру, возникает аффект сострадания.

Однако в аффективной жизни встречаются отражения и другого рода. Они вызывают то, что Юм именует «косвенными аффектами». Именно косвенным аффектам Юм уделяет наибольшее внимание в «Трактате», да и в «Диссертации об аффектах» (1757). В качестве образца для анализа он использует феномен гордости и униженности. Для возникновения чувства гордости требуется соблюдение нескольких условий. Во-первых, нужен объект, т. е. то, на что направлен данный аффект. Объектом гордости и униженности является Я. Во-вторых, нужен предмет, вызывающий гордость. Этот предмет должен 1) иметь отношение к Я, 2) обладать каким-то приятным или неприятным качеством. В первом случае (при соблюдении ряда дополнительных условий — редкости качества, постоянства связи Я с предметом и т. д.) возникает чувство гордости, во втором — униженности. Если поменять объект, перенося его с Я на другую личность, то гордость превратится в любовь, униженность — в ненависть. Косвенность всех этих аффектов состоит в их своеобразной рефлективности или, как говорит Юм, в наличии в них «двойного отношения» впечатлений и идей. Так, в случае с гордостью, с одной стороны, имеет место сходство приятного ощущения, доставляемого причиной этого аффекта, с самим переживанием гордости, с другой — отношение между идеей предмета гордости и идеей Я. К примеру, мы гордимся своей страной. Наличие этой эмоции предполагает, что страна красива, богата и т. д. Все эти качества и сами по себе вызывают удовольствие. Но чтобы превратить чистое удовольствие в гордость, надо соотнести идею страны с идеей Я, т. е. помыслить ее как свою страну. Иными словами, гордиться может лишь мыслящее существо, способное усматривать отношения между вещами. Это, впрочем, не означает, что Юм отказывает в чувстве гордости животным. Он уверен, что они не чужды ero.

Особое место среди впечатлений рефлексии занимает воля. Юм отказывается называть ее аффектом в строгом смысле слова. Воля, по его словам, есть «внутреннее впечатление, которое мы переживаем и сознаем, когда сознательно даем начало какому-нибудь новому движению нашего тела или новой перцепции нашего духа» (1:1, 443). Аффект же — это прежде всего какая-то эмоция или стремление, возникающее при созерцании блага или зла. Из этой дефиниции видно, что воля и в самом деле не вполне подходит под определение аффекта. Желание блага — аффект, но воля — лишь сопутствующее внутреннее впечатление, возникающее в нас в процессе реализации желания. Соответственно, едва ли можно называть волю производящей причиной того или иного поступка. Причиной являются скорее мотивы, а воля есть не более чем эпифеномен. Неудивительно, что Юм не придавал большого значения свободе воли. Человеческие поступки так же необходимы, как физические процессы (хотя само представление о необходимости во многом субъективно и проистекает из внутреннего впечатления, вызванного действием привычки). Вместе с тем Юм не отрицал, что каждый человек наделен внутренним сознанием свободы своей воли.

Этика. Проблема воли так или иначе связана с учением о морали. Говоря о гамовской этике, сегодня чаще всего вспоминают не его системные построения, а маргинальное замечание о том, что в этических контекстах связка «есть» в суждениях заменяется на «должен». Между тем учение Юма о морали занимает важное место в истории британской этики. В целом он продолжает сентименталистскую традицию Э. Шефтсбери и Ф. Хатчесона, для которой характерно признание основополагающей роли морального чувства как способности оценки нравственной значимости деяний и одобрения благородных характеров. Юм, однако, более систематично, чем упомянутые авторы, определяет содержание морального чувства, т. е. выясняет, какие именно поступки и качества людей вызывают моральное одобрение. Благим, по Юму, считается 1) полезное, 2) приятное. То и другое может быть рассмотрено в двояком плане: полезное и приятное для себя или для других. В результате перед нами оказываются четыре качества, вызывающих одобрение со стороны морального чувства. Важно подчеркнуть, что речь идет о незаинтересованной реакции. Моральное чувство нельзя смешивать с эгоистическими интересами. Оно бескорыстно. Всякий раз, рассматривая некие качества личности, мы одобряем их, если замечаем, что они могут принести пользу или удовольствие либо самому их носителю, либо другим людям, и не важно, можем ли мы воспользоваться выгодами, которые они сулят. Это никак не влияет на нашу оценку.

Рассуждая о моральном чувстве, Юм, однако, не преувеличивает его значение. Напротив, он пытается дополнить это чувство рациональными санкциями, показывая, что некоторые добродетели (к примеру, справедливость или верность слову) имеют чисто социальный характер. Юм называет их «искусственными» и отличает от «естественных» добродетелей вроде аффекта доброжелательности, направленного непосредственно на пользу других людей. Связь же искусственных добродетелей с пользой опосредованна. Вне общества они не имеют значения. Как уточнял Юм в «Письме джентльмена его другу в Эдинбурге» (1745), этим он не хотел сказать, что существование вне общества дозволяет людям отказываться от всяких представлений о справедливости или от обязательств следовать достигнутым соглашениям и выполнять обещания. Речь шла только о том, что «вне зависимости от общества они никогда не заключили бы соглашений и даже не поняли бы их смысла» (1: 1, 691).

Социальная философия. Уяснение этих положений требует понимания принципов социальной философии Юма. Он исходит из того, что общество приносит пользу индивидам. Общественное устройство приумножает «силу, умение и безопасность» людей (см. 1:1, 526). Важно, однако, чтобы люди поняли выгоды общества. И одного размышления здесь могло бы оказаться недостаточно, тем более если речь идет о неокрепшем разуме первобытных народов. Но на помощь разуму приходит естественное влечение людей противоположного пола друг к другу, которое «по праву может считаться основным и первичным принципом человеческого общества» (1:1, 527). Таким образом, социальное существование начинается с семьи. Расширение семьи приводит к появлению более крупных общественных образований. На определенном этапе единство утрачивается и возникают конфликты интересов, в основном по имущественным вопросам, острота которых обусловлена нехваткой ресурсов для удовлетворения потребностей каждого. Для урегулирования этих споров члены социума идут на молчаливое, вытекающее из «чувства общественного интереса» соглашение не посягатьна имущество друг друга. Вместе с этим соглашением, утверждает Юм, возникают идеи справедливости, собственности, права и обязательства (1: 1, 531).

Но хотя люди чувствуют выгоды общественного существования и абстрактно одобряют справедливость, особенность человеческой природы состоит в том, что люди предпочитают близкое благо более отдаленной пользе, даже если она значительно превышает первое. Речь идет не о противостоянии эгоистических и общественных интересов, так как последние тоже базируются на эгоистических устремлениях, а о своеобразной близорукости человека, которая ставит под угрозу саму возможность общественной жизни. Для ее нейтрализации люди изобретают государственную власть, т. е. выдвигают из своей среды людей, которых они непосредственно заинтересовывают в осуществлении справедливости (см. 1:1, 576).

Формы государственного правления могут быть, конечно, самыми разными. Но нельзя считать их равноценными. Лучшими следует признать те, которые минимизируют зависимость положения дел в государстве от личных качеств правителей: «Наследственная власть монарха, аристократия без вассалов и народ, голосующий посредством своих представителей, составляют лучшую монархию, аристократию и демократию» (1:2, 494). Юм не был чужд и утопических настроений и в эссе «Идея совершенного государства» (1752) предложил вариант оптимального государственного устройства — республики с имущественным цензом, многоуровневой системой органов власти и проработанной системой сдержек и противовесов. При этом Юм допускал, что в компактных сообществах люди могут обходиться без государства или прибегать к его созданию лишь при необходимости перед лицом внешней угрозы. Но сама социальность объявлялась им сущностным свойством человека. Так называемое «естественное состояние» войны всех против всех или, наоборот, представление о золотом веке он считает фикциями, которые, впрочем, могут быть полезны для уяснения природы искусственных добродетелей и выгод общественного устройства.

Религия. Одной из главных опасностей для общества являются войны, многие из которых развязываются по бессмысленным поводам. К их числу Юм относит, к примеру, религиозные разногласия. Религия вообще оказывает сильное влияние на общественную жизнь. Оно может быть и позитивным. Так, религии «исступления», приверженцы которых отрицают любое церковное руководство (превращающее людей в рабов) и стремятся к непосредственным контактам с Богом, могут подготавливать почву для свободомыслия и создавать благоприятные условия для развития гражданских прав.

Но Юма интересовало, конечно, не только влияние религий на общественную жизнь. В «Диалогах о естественной религии», опубликованных в 1779 г., он подверг тщательному анализу всевозможные доводы разума, могущие свидетельствовать о существовании Бога. Он оспорил космологическое и онтологическое доказательства бытия Бога, но не отрицал аргумент от целесообразности мира, хотя и редуцировал его вывод до тезиса о том, что «причина или причины порядка во Вселенной, вероятно, имеют некоторую отдаленную аналогию с человеческим разумом» (1: 2, 481)[26]. В работе «Естественная история религии» он, впрочем, доказывал, что этот и другие доводы разума не имели решающего значения при возникновении религиозных представлений у древних народов. Истоком последних он считал не созерцание природной гармонии и не особое религиозное чувство, которое проистекало бы из человеческой природы, а озабоченность людей жизненными проблемами, решение которых зачастую неподконтрольно им. Неведомые причины повседневных событий, которые подчас кажутся нарушающими естественный ход вещей, наделяются антропоморфными качествами и становятся предметом поклонения и страха. Первоначальный политеизм со временем сменяется монотеистическими представлениями, которые, однако, слишком абстрактны для большинства верующих и имеют тенденцию к откату к более утонченным формам политеизма.

Религии обычно привлекают людей не сами по себе, а ради вечного блаженства, которое они обещают, и бытие Бога нередко рассматривается в качестве залога бессмертия человеческой души. Юм посвятил этой теме специальное эссе, написанное им для сборника 1757 г., но опубликованное гораздо позже. В этой работе он различает три типа возможной аргументации в пользу бессмертия души: метафизическую, моральную и физическую.

Теологический характер имеют прежде всего моральные доказательства. Они «выводятся из справедливости Бога, который, как предполагается, заинтересован в будущем наказании тех, кто порочен, и вознаграждении тех, кто добродетелен» (1: 2, 691). Бессмертие души требуется для того, чтобы получить заслуженное в этой жизни. В «Трактате» Юм писал, что несмотря на слабость метафизических доказательств, моральные аргументы сохраняют свою силу. В эссе о бессмертии души он критикует и их. Заключая от мира к Богу, мы можем приписывать Богу лишь те свойства, которые обнаруживаются в мире. Но справедливости в нем как раз и не обнаруживается, иначе не потребовалось бы допущения посмертного воздаяния. Кроме того, Богу нельзя атрибутировать человеческие качества, даже такие, как справедливость. Столь же неэффективны метафизические и физические доказательства. Первые исходят из нематериальности души и заключают, что разрушение тела не приводит к ее гибели — но нематериальность души не может быть доказана. Еще хуже обстоит дело с физическими аргументами, основанными на «аналогии природы». Они свидетельствуют, скорее, об обратном. Душа и тело связаны друг с другом. Изменение тела приводит к соответствующему изменению души. Скажем, когда тело слабеет, душа также утрачивает активность и т. п. По аналогии можно вывести, что разрушение тела должно приводить к разрушению души. И хотя Юм не исключает возможности бессмертия в принципе, оно кажется ему крайне маловероятным. Человек должен искать смысл существования и свои идеалы в посюстороннем мире. И Юм считает, что сама природа указывает человеку и человечеству его идеал — «смешанный образ жизни», и предостерегает людей от «излишнего увлечения каждой отдельной склонностью во избежание утраты способности к другим занятиям и развлечениям». В полной мере это касается и склонности к философии: «Будь философом, — пишет Юм, — но, предаваясь философии, оставайся человеком» (1: 2, 8).

Философия Юма оказала громадное влияние на последующую мысль. В XVIII в. он пользовался большим авторитетом среди французских просветителей. В Германии воздействие его идей испытали такие непохожие друг на друга философы, как И. Кант, И. Г. Гаман, И. Н. Тетенс и Г. Э. Шульце. Кант даже говорил, что Юм пробудил его от «догматического сна». В Шотландии Юм обратил к философии Томаса Рида (1710— 1796), основателя школы «здравого смысла», который, по сути, развивал позитивную программу науки о человеке Юма, но акцентировал внимание на критике его скептическихидей на основе теории «непосредственного восприятия», предполагавшей возможность контакта души с вещами без посредничества субъективных «идей» или впечатлений, признание которых, по Риду, закрывает доступ к объективной реальности. Однако апелляция Рида и его последователей к здравому смыслу как высшему критерию истины не способствовала глубине анализа человеческой природы. В XIX в. влияние Юма испытал А. Шопенгауэр, увидевший в нем родственный свободный ум, а также различные философы позитивистского толка. В ХХ в. значение идей Юма стало еще более очевидным. После появления работ Н. К. Смита его перестали воспринимать только как «виртуоза сомнений». Позитивное влияние Юма констатировал основатель феноменологии Э. Гуссерль и различные представители аналитической традиции. В частности, многие из них признавали и признают эталоном философской аргументации юмовский анализ понятия причинности. На рубеже XXI в. юмовская философия стала одним из важных источников «философии сознания», вызывающей большой интерес во всем мире.

1.Юм Д. Сочинения: В 2 т. М., 1996.

2.Hume D. Enquiries concerning Human Understanding and concerning the Principles of Morals, ed. by L. A. Selby-Bigge. Oxford, 1975.

3.Ните D. A Treatise of Human Nature, ed. by L. A. Selby-Bigge. Oxford, 1987.

4.Hume D. Letters of David Hume. V. 1 -2. Oxford, 1932.

5.Абрамов M. А. Шотландская философия века Просвещения. М., 2000.

6.Васильев В. В. История философской психологии. Западная Европа — XVIII век. Калининград, 2003. С. 159-265.

7.Грязнов А. Ф. Разумный эгоизм в жизни и философии // Юм Д. Соч.: В 2 т. М., 1996. Т. 1.С. 3-41.

8.Кузнецов В. Н. Туманные вершины мировой философии. От Платона до Делеза. М., 2001. С. 51 - 121.

9.Нарский И. С. Философия Давида Юма. М., 1967.

10.Mossner E. С. The Life of David Hume. 2 ed. Oxford, 1980.

11.Norton D. F. «David Hume». Common-Sense Moralist, Sceptical Metaphysican.Pincerton, 1982.

12.Smith N. K. The Philosophy of David Hume. L., 1941.

13.Streminger G. David Hume. Sein Leben und sein Werk. Paderborn, 1994.

XVIII столетие по праву называют веком Просвещения. Идеи просветителей получили распространение во многих европейских странах, а также на северо-американском континенте. Но впервые оформилась и нашла свое классическое выражение философия просветителей во Франции. По справедливому замечанию современного исследователя, «Франция была «витриной» европейского Просвещения» (9: 9). Для философии французского Просвещения в целом характерен натурализм (стремление объяснять природу, исходя из нее самой). В теории познания просветители придерживались сенсуализма (установка, согласно которой источником всех знаний являются ощущения). Кроме того, для представителей философии Просвещения было характерно убеждение в том, что все знание человечества может быть систематизировано и представлено в виде единого краткого энциклопедического свода (знаменитая «Энциклопедия, или Толковый словарь наук, искусств и ремесел» была издана в 1751 — 1780 гг.). Для просветительской идеологии было типично негативное отношение к существующим религиям (хотя и не все просветители были атеистами). Просветители, стремившиеся опираться на «здравый смысл», своей важной задачей объявляли борьбу с предрассудками (в том числе религиозными) и невежеством. Представители французского Просвещения отрицательно характеризовали наличную социальную действительность (критика феодально-абсолютистского строя представлена в их работах как критика «деспотизма»). Улучшение общественной жизни большинство просветителей связывало с реформами мудрого монарха (хотя некоторыми возлагались надежды и на социальную революцию). Мыслители эпохи Просвещения (значительная их часть) придерживались теории общественного договора. Наконец, именно в эпоху Просвещения особую популярность приобретает идея неотчуждаемых прав человека. Крупнейшими представителями французского Просвещения были Вольтер, Руссо, Монтескье, Кондильяк, Ламетри, Дидро, Гельвеций, Гольбах.

Франсуа Мари Вольтер (1694—1778, наст. фамилия — Аруэ) родился в Париже в семье нотариуса. Окончив иезуитский коллеж, он вопреки воле отца отказался от карьеры судейского чиновника. Вольтер с успехом дебютирует как драматург; его пьесы пользуются большой популярностью. В течение некоторого времени Вольтер находился при дворе Людовика XV, а затем и Фридриха II. Его надеждам стать советником просвещенного монарха не суждено было воплотиться в реальность. В конце жизни он поселился в местечке Ферне (недалеко от границы со Швейцарией), где приобрел имение. Главные философские работы Вольтера: «Метафизический трактат» (1734), «Основы философии Ньютона» (1740), «Философский словарь» (1764).Мировоззрение Вольтера — деизм. Считая ложными существующие религии, Вольтер все же не отрицал бытие Бога. Довольно резко он критиковал христианство, которое, по его мнению, возникло в результате обмана мошенниками глупцов. В «Метафизическом трактате» Вольтер выдвигает два доказательства бытия Бога. Первое предназначено для «обычных», «грубых умов». В его основе констатация целесообразности, присутствующей в природе. Подобно тому, как стрелки часов указывают на сделавшего их мастера, точно так же пружины человеческого тела говорят о разумном создателе природы. Второе доказательство, по Вольтеру, более «метафизично» и потому менее пригодно для восприятия «грубыми умами». Его исходный пункт — «Я существую, следовательно, нечто существует» (1:136). Но все существующее либо вечно, либо получило бытие от чего-то другого. Вечное самодостаточное бытие должно быть необходимой сущностью, следовательно, такое бытие и есть Бог. Несамодостаточное же бытие предполагает наличие некоего ряда причин, который, однако, не может уходить в бесконечность. Подобный ряд должен приводить к последней причине всякого бытия, и эта необходимая причина — Бог. Согласно Вольтеру, не может быть бесконечной цепи причин, поскольку в противном случае окажется, что вообще нет никакого основания существованию всех этих причин (рассматриваемые все вместе, они не обнаружат никакой внешней причины своего бытия; рассматриваемые по отдельности, они не обнаружат никакой внутренней причины для своего бытия). По мнению Вольтера, приведенные доказательства существования Бога позволяют сделать вывод, что создатель всего — бесконечная по величине и могуществу разумная первопричина. В сочинении «О душе» он говорит о том, что мудрец не должен приписывать Богу «никаких человеческих чувств». Бог Вольтера — безличный разум, сотворивший материю и сообщивший ей способность к движению. В поздний период своего творчества французский мыслитель защищал тезис о социальной ценности веры в Бога. Вера в Бога полезна, так как она придает надежду, служит утешением для одних людей и удерживает от преступлений других. Поэтому, «если бы Бога не было, его следовало бы выдумать».

Ссылаясь на Ньютона, Вольтер утверждал, что сотворенный мир конечен, материален, причем материя слагается из первоэлементов — атомов. Вместе с тем французский мыслитель полемизировал с Ньютоном, утверждая, что последний ошибочно приписывал атомам способность к взаимопревращениям. Атомы — неизменные, неразложимые, твердые тела. Вольтер отрицал субстанциальность и бестелесность души. «Душа эта, кою вы вообразили субстанцией, на самом деле есть не что иное, как способность... Это — свойство, данное нашим органам, а совсем не субстанция» (1: 395). Человек — материя, способная чувствовать и мыслить. Мышление — атрибут, дарованный материи всемогущим Богом. Если бы душа являлась бестелесной субстанцией, тогда ее сущностью было бы мышление и она мыслила бы постоянно. «Но взываю здесь к совести всех людей: мыслят ли они непрестанно? Мыслят ли они во время полного и глубокого сна?» (1:152).

В своем учении о познании Вольтер стремился следовать за «мудрым Локком». Все идеи происходят из ощущений. Врожденного знания нет, — это доказывается отсутствием у людей одинаковых метафизических понятий. Сложные идеи являются сочетанием простых; «все обширные познания человека вытекают из единственной этой способности сочетать и упорядочивать таким образом наши идеи». (1:145).В рамках своей социально-политической концепции Вольтер выдвигает идею прогресса. По его мнению, в ходе человеческой истории происходило медленное движение от «варварской грубости» к «цивилизованности». Человек — общественное существо. Изолированный человек превратился бы в животное и потерял бы способность мыслить. Сохранению общества, по Вольтеру, всегда способствовали человеческие страсти. Ход истории, на его взгляд, определяется мнениями людей: «миром правит мнение». Мнения великих людей, постепенно овладевающие умами значительной части их сограждан, изменяют общественную жизнь. Причем эти мнения могут быть как истинными, способствующими общественному благу, так и ложными, порождающими суеверия и предрассудки. Французский философ считал, что деспотическая власть неизбежно уступит место «царству разума»; деление же людей на богатых и бедных неустранимо и будет сохраняться всегда. Советниками просвещенных государей должны выступать философы, которые всегда защищают общественный интерес.

Жан-Жак Руссо (1712— 1778) родился в семье часовщика. Отданный обучаться ремеслу гравера, он бежит от своего хозяина и в течение ряда лет скитается по Швейцарии, Италии, Франции. Он побывал слугой, учителем музыки, секретарем, переписчиком нот. Приехав в Париж, Руссо знакомится с Дидро и Кондильяком, на некоторое время становится сотрудником «Энциклопедии» . После разрыва с энциклопедистами он жил в Швейцарии и Англии. В 1770 г. он возвращается в Париж. Главные философские произведения Руссо: «Рассуждение о науках и искусствах» (1750), «Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми» (1755), «Об общественном договоре» (1762).

«Рассуждение о науках и искусствах» получило премию дижонской Академии, предложившей на конкурс вопрос: способствовало ли возрождение наук и искусств очищению нравов? Руссо дает негативный ответ: «Наши души развратились по мере того, как шли к совершенству наши науки и искусства» (8: 30). Науки и искусства рождены гордостью, тщеславием, праздным любопытством. Ученость, по мнению автора «Рассуждения», во все времена оказывалась связана с роскошью и распущенностью, что приводило к ослаблению мужества и рабству. История Египта, Греции, Рима показывает, что развитие искусств сопровождалось разложением нравов и, как следствие, потерей государственной независимости. Невежественные же народы долго сохраняли свое счастье: таковы персы, скифы, германцы. Руссо отмечает, что далеко не все ученые стремятся с искренностью к истине; многими из них двигают совсем иные страсти. Он осуждает науки и искусства за то, что они долгое время служили деспотизму: «Науки, литература и искусство... покрывают гирляндами цветов железные цепи, коими опутаны эти люди; подавляют в них чувство той исконной свободы, для которой они, казалось бы, рождены; заставляют их любить свое рабское состояние» (8:27). Приучая к отсутствию свободолюбия, науки и искусства подрывали мужество и добродетель. Важно отметить, что французский мыслитель вовсе не призывает к уничтожению наук. Он полагает, что они могут принести пользу людям, если подлинные мудрецы, стремящиеся к добродетели и общему благу, станут советниками королей: «Пусть первоклассные ученые получат при дворе почетный кров; пусть они получат там единственную достойную их награду: возможность содействовать своим влиянием счастью народов, которые они научат мудрости; лишь тогда увидят люди, на что способны добродетель, наукаи власть... действующие в согласии на благо человеческому роду» (8: 49). Пока просвещение и мудрость (отказавшаяся от служения деспотизму), с одной стороны, и государственная власть — с другой, не вступят в прочный союз, народы будут оставаться «порочными и несчастными».

В «Рассуждении о происхождении неравенства» Руссо выделяет два вида неравенства: физическое и политическое. Физическое неравенство состоит в различии «телесных сил» и «умственных качеств». Этот вид неравенства неустраним и порожден самой природой. Политическое неравенство создано людьми и состоит в тех привилегиях, которыми одни люди пользуются в ущерб другим. Именно этот вид неравенства Руссо и делает объектом своего анализа. По его мнению, в естественном состоянии дикий человек бродил в лесах, не имел постоянного жилища, не был склонен к трудолюбию, мало нуждался в общении, обладал очень немногими страстями. В подобном состоянии человек мог бы остаться навсегда, если бы не его способность к самосовершенствованию. Он учился преодолевать трудности, использовал для этого камни и палки, становился более ловким и быстрым. Руссо выделяет несколько этапов в развитии политического неравенства. Эпоху «первого переворота» в жизни человечества, который привел к возникновению неравенства, французский мыслитель связывает с постройкой жилищ. В эту эпоху происходит обособление семей, которые постепенно соединяются в племена. Возникают представления о морали. Эту эпоху «первого переворота» Руссо считал самой счастливой в истории человечества: потребности людей были незначительными, они довольствовались грубой одеждой из звериных шкур, «убогими хижинами», «украшали себя перьями и раковинами» и в общем были добрыми, здоровыми и свободными. Правда, уже тогда между людьми начали возникать столкновения и раздоры. Следующий «великий переворот» французский философ связывает с начавшейся обработкой металлов. Он высказывал предположение, что извержение вулкана случайно навело людей на открытие способа изготовления металлических орудий. Появление этих орудий создало земледелие. Широкомасштабная обработка земли приводит к ее разделу на участки — таково, по Руссо, происхождение частной собственности. «Железо и хлеб — на взгляд философа — вот что цивилизовало людей и погубило человеческий род» (8: 114). Люди сделались честолюбивыми и злыми. Повсюду стало возможно наблюдать соперничество, стремление к расширению размеров своего имущества, между людьми возникает «состояние самой страшной войны». Понимая невыгоду постоянной войны, люди заключают договор, результат которого — образование государства и создание законов, которые совершенно «уничтожили естественную свободу» (8: 121). Французский мыслитель считал, что первоначально правители государств были выборными, однако вследствие еще одного «переворота» государственная власть становится деспотической, превращается в неограниченную тиранию. Этот «переворот» приводит к «крайнему пределу» политического неравенства — подданные становятся рабами. Руссо полагал, что эта новая форма политического неравенства утвердилась не навсегда: человечество ждут новые «перевороты». Он утверждал, что политическое неравенство в его наличной форме противоречит естественному праву, так как не совпадает с неравенством физическим. Деспотическая власть, основанная на насилии, может быть уничтожена только силой — конец тирании должно положить восстание.

В работе «Об общественном договоре» Руссо объявил основой всякой законной власти соглашения между людьми. По его мнению, люди не обладаютестественной властью друг над другом, именно поэтому государство возникает в результате заключения общественного договора. Общественный договор — это соглашение, имеющее своей целью создание такой ассоциации людей, которая осуществляла бы защиту личности и имущества каждого своего члена. Общественный договор устанавливает политическое равенство между гражданами, гарантирует их свободу, делает возможным появление права собственности. Статьи первоначального общественного соглашения нигде не были точно сформулированы, но везде «молчаливо признаны». По Руссо, сувереном является народ, причем суверенитет народа неотчуждаем и неделим. Этот суверенитет выражается в том, что законодательная власть может принадлежать только народу. Никакие «представители» не могут обладать полномочиями выносить окончательные постановления: закон, не ратифицированный общей волей народа, должен считаться недействительным. Исполнительная власть, за невозможностью ее реализации всей массой народа, должна быть возложена на правительство, члены которого — чиновники на службе у суверена. Народ имеет право в любое время видоизменить, ограничить, даже отнять исполнительную власть у тех людей, которым она была ранее поручена. Поддержание общественного договора должно осуществляться, по Руссо, посредством периодических народных собраний, сроки созыва которых не зависят от исполнительной власти. Подобные народные собрания, по его мнению, регулярно происходили в Римской республике. Руссо говорил о том, что в ходе человеческой истории правительства постоянно злоупотребляли своими полномочиями: стремясь к максимальному усилению, они использовали «малодушие» граждан, власть суверена исчезала, и тем самым общественный договор оказывался нарушенным. Французский мыслитель настаивал на необходимости для государства деистической «гражданской религии», суть которой сводится к вере в святость общественного договора, к признанию бытия Бога, загробной жизни и посмертного воздаяния. «Гражданская религия» запрещает конфессиональную нетерпимость; при этом атеисты должны изгоняться из государства как «необщественные» люди.

Шарль Луи Монтескье (1689—1775) родился в дворянской семье. Он изучал право в университете г. Бордо, затем выполнял обязанности председателя судебной палаты. В 1726 г. он оставил государственную службу, сосредоточившись на литературном и философском творчестве. В 1728 г. он был избран членом Французской академии. В романе «Персидские письма» (1721) Монтескье подверг критике клерикализм и деспотизм. Он осуждал религиозный фанатизм, жестокие столкновения между представителями различных конфессий. Абсолютной монархии он противопоставлял идеал государства, в котором общественные и частные интересы находятся в полной гармонии.

В своем основном философском сочинении «О духе законов» (1748) Монтескье, анализируя общественную жизнь, выступил с обоснованием географического детерминизма. Он не разделял взгляд на историю как на случайное сочетание событий. Монтескье выделял три формы правления: республику, монархию, деспотию. При республиканском правлении верховная власть находится в руках всего народа или его части; при монархическом ею обладает один человек, который управляет посредством неизменных законов; при деспотическом она принадлежит одному лицу, использующему ее по своему произволу. Для сохранения республиканского правления необходима политическая добродетель, в основе которой — любовь к отечеству, к равенству, стремление к истинной славе. Монархия не может существовать без«принципа чести»: честь — это предрассудки отдельного лица или целого сословия, выгодные государю (однако эти предрассудки способны побуждать людей к благородным деяниям). Деспотизм же нуждается в постоянном страхе подданных перед наказаниями.

Формы правления, как и законы, устанавливаемые в различных государствах, Монтескье ставил в прямую зависимость от географической среды, важнейшими составляющими которой считал климат, почву и рельеф местности. Климат он подразделял на холодный, умеренный и жаркий. Холодный климат Монтескье считал благоприятным для установления политической свободы, в то время как жаркий, напротив, способствующим «духу рабства». «Чрезмерная жара подрывает силы и бодрость людей и... холодный климат придает уму и телу известную силу, которая делает людей способными к действиям продолжительным, трудным, великим и отважным» (7: 235). Подразделяя почву на плодородную и неплодородную, он связывал первую ее разновидность с господствующим при деспотизме «духом зависимости», так как плодородная почва, по Монтескье, приводит к накоплению богатств у населения и, как правило, к изнеженности, нежеланию рисковать своей жизнью и отсутствию свободолюбия. «Бесплодная» же почва, по его мнению, наоборот, воспитывает у людей изобретательность, мужество, воздержанность и, как следствие, способствует установлению республиканской формы правления. «В стране с подходящей для земледелия почвой, естественно, устанавливается дух зависимости... Бесплодная почва Аттики породила там народное правление» (7: 240). Рельеф местности, согласно Монтескье, определяет величину территории государства: поскольку горы являются «естественной границей» государств, то на обширных равнинах возникают государства большой протяженности, а на пересеченной местности — государства малых и средних размеров. При этом обширные государства могут управляться только деспотической властью, в малых же странах закономерно возникают республики. Монтескье утверждал, что помимо географических факторов на характер устанавливаемых людьми законов влияют также торговля, численность населения, его богатство, нравы, обычаи, религия. Развивая идеи Локка, он доказывал необходимость разделения властей в государстве. По его мнению, политическая свобода невозможна без разграничения законодательной, исполнительной и судебной властей; власти должны быть независимы друг от друга, смешение их ведет к деспотизму. Обоснованный Монтескье принцип разделения властей был использован составителями Американской конституции (1787).

Этьен Бонно де Кондильяк (1714— 1780) родился в семье судейского чиновника. Окончив семинарию, он становится аббатом. Довольно продолжительное время Кондильяк был воспитателем внука Людовика XV. Кондильяк состоял членом Французской академии. Его основное философское произведение — «Трактат об ощущениях» (1754).

Кондильяк справедливо считается крупнейшим гносеологом французского Просвещения. Он развивал сенсуалистическую теорию познания. Ее главная идея — «все наши знания и все наши способности происходят от органов чувств, или, выражаясь точнее, из ощущений» (5: 2, 379). Кондильяк соглашается с теми, кто приписывает Аристотелю открытие знаменитого положения: все знание проистекает из чувств. Но Аристотель, по его мнению, никак не развил этот принцип, последователи же Аристотеля так плохо понимали содержащуюся в нем истину, что «по истечении ряда веков ее пришлось открывать вновь» (5: 2, 380). Это было сделано Локком; однако последний, по Кондильяку, не сумел выяснить упомянутую истину до конца. Французский мыслитель критикует Локка за то, что помимо ощущений он признавал и второй источник происхождения идей рефлексию. По Кондильяку, есть только один источник идей, так как «рефлексия является в основе своей лишь тем же ощущением, так и потому, что она является не столько источником идей, сколько каналом, по которому они вытекают из ощущений» (5: 2, 383). Вторая ошибка Локка — мнение о том, что способности души являются врожденными. На самом же деле, по Кондильяку, они — приобретенные привычки. Французский философ настаивает на том, что «все душевные операции — суть не что иное, как само ощущение в его различных превращениях» (5: 2, 384). Он подробно обосновывает данный (вполне новаторский) тезис. Если человек испытывает одновременно несколько ощущений и одно из них выделяется своей интенсивностью, то душа «устремляется» на это особое ощущение; таким путем возникает внимание. Память также лишь «превращенное» ощущение, которое сохраняется в уме человека благодаря произведенному им впечатлению. Наличие памяти и внимания позволяет душе воспринимать сразу две идеи — отсюда способность сравнения. Но сравнение открывает возможность для того, чтобы улавливать сходства и различия, т. е. производить суждение. Установление отношений между предметами позволяет составить точные идеи этих предметов, — в этом и заключается способность размышления. Желание развивается как стремление к ощущаемому объекту; из желания возникают надежда, страх, любовь, ненависть, воля.

Согласно Кондильяку, доказать наличие внешних тел можно с помощью осязания. Осязание доставляет человеку особое ощущение непрерывности, протяженности, которое он никак не может считать только собственной модификацией, не связанной с внешним бытием. Французский философ признавал существование Бога и бестелесной души. В «Трактате о животных» он утверждал, что бытие Бога доказывают природные явления, поскольку цепь наблюдаемых нами причин не может уходить в бесконечность. Согласно Кондильяку, если допустить, что не существует Бога — высшей первопричины всего, тогда придется согласиться с противоречивым заключением: в мире присутствуют следствия, не имеющие причины.

Жюльен Офре Ламетри (1709—1751) родился в купеческой семье. Он учился на медицинском факультете Парижского университета; в течение восьми лет работал в больнице Сен-Мало; в качестве полкового врача принимал участие в военных действиях. В 1748 он по приглашению короля Фридриха II прибыл в Берлин, где стал членом Академии наук и придворным врачом. Его главное сочинение: «Человек-машина» (1747). Ламетри — сторонник материализма и атеизма. Для обоснования материалистического миропонимания он использует сенсуалистическую гносеологию. «Нет более надежных руководителей, чем наши чувства... одни только они могут просветить разум в поисках истины» (6: 65). Чувства с несомненностью свидетельствуют о существовании материи. Они также говорят о том, что материи присущ особый атрибут — протяженность. Этот атрибут предполагает три измерения в материальных телах — длину, ширину и глубину. Механическими свойствами материи, зависящими от протяженности, являются: величина, фигура, состояние покоя и положение. Помимо протяжения, материи принадлежат два других атрибута: движущая сила и способность чувствовать. Нет никаких доказательств того, что материя получает движение откуда-то извне; чувствительность может быть обнаружена только в особым образом организованных телах. Чувственный опыт противоречит представлениям о бестелесных субстанциях: «Мы знаем в телах только материю и наблюдаем способность чувствовать только в этих телах. На каком же фундаменте может быть построено идеальное существо, отвергаемое всеми нашими знаниями?» (6: 75). Человек — видоизменение материи; нематериальная душа — это «химера», термин «душа» можно использовать лишь для обозначения некоторых способностей нашего тела. Данный вывод, по Ламетри, подтверждается фактами зависимости мышления от устройства мозга, ,от болезней, возраста и пищи. Дефекты мозга вызывают слабоумие, болезни могут значительно повредить способностям «самого блестящего гения», развитие тела по мере взросления человека приводит к изменению души, «без пищи душа изнемогает, впадает в неистовство... грубая пища создает тяжелый и неповоротливый ум» (6: 199). Человек и животные — проявления одной •и той же субстанции, различие между ними определяется организацией и воспитанием. Затрагивая проблему происхождения жизни, Ламетри говорит о том, что «материи пришлось пройти через бесчисленное количество всяких комбинаций, прежде чем она достигла той единственной, на которой могло выйти совершенное животное» (6: 395). В качестве одной из гипотез он высказывал предположение о том, что высыхание первичного океана сопровождалось развитием многообразных зародышей, из которых возникли все виды живых организмов. Французский мыслитель осуждал деспотическое правление; философы, по его мнению, должны способствовать улучшению общественной жизни путем просвещения правителей.

Дени Дидро (1713 — 1784) родился в семье ремесленника. Он учился в иезуитском коллеже в Лангре. Отказавшись стать священником, Дидро лишился материальной поддержки отца и значительное время зарабатывал на жизнь домашними уроками. Дидро был инициатором и руководителем издания знаменитой «Энциклопедии». По приглашению Екатерины II он посетил Россию и представил императрице план политического переустройства страны.

В своих ранних работах Дидро придерживался деизма («Философские мысли», 1746, «Прогулка скептика, или Аллеи», 1747). В сочинении «Письмо о слепых» (1749) он переходит на позиции атеизма и материализма. Телеологическому доказательству бытия Бога он противопоставлял эволюционистские воззрения на природу (наблюдаемые в мире гармония и порядок — результат длительного развития материи, поэтому нет необходимости допускать существование Высшей причины). Атеистический материализм получил дальнейшую разработку в сочинениях Дидро «Мысли к истолкованию природы» (1753), «Разговор Д'Аламбера и Дидро» (1769), «Философские принципы относительно материи и движения» (1770) и др. Материалистический монизм он стремится обосновать ссылаясь на то, что чувствительность и движение — всеобщие свойства материи. По его мнению, в процессе развития, приводящего к появлению животного из яйца, можно наблюдать переход от инертной массы к ощущающей материи. Но этот переход возможен, только если материи изначально была присуща инертная чувствительность, которая преобразовалась в активную чувствительность. Согласно Дидро, с помощью этого примера «ниспровергаются все учения теологии и все храмы на земле» (4, 1, 386). Если любое тело обладает чувствительностью (инертной или активной — не важно, ведь между ними возможен переход), то для объяснения мышления достаточно одной только материи, нет необходимости предполагать наличие особых бестелесных сущностей. Следовательно, «во Вселенной... есть только одна субстанция» (4: 1, 388), — материальная. Дидро защищал учение о единстве материи и движения. По его мнению, наличие силы тяготения во Вселенной доказывает способность материи к движению. Абсолютного покоя в природе не существует. Учение о бездеятельности тел опиралось на ложную предпосылку об однородности материи. На самом же деле материя разнородна, ее элементы — молекулы, каждая из которых неизменна и вечна. Существует «бесконечное разнообразие» молекул, причем они неделимы, им присуща неистощимая, неизменная, неразрушимая сила. Поскольку материя приводится в движение действием внутренних сил, нет необходимости допускать божественный перводвигатель; «Невозможно предположить существование чего-либо вне материальной Вселенной» (4: 1, 448). В основе гносеологических воззрений Дидро — представление о том, что источником всех человеческих знаний являются чувственные восприятия. Чувства должны контролироваться разумом и экспериментом; поэтому три главных средства исследования природы — наблюдение, размышление, эксперимент.

Клод Адриан Гельвеций (1715— 1771) родился в семье придворного врача. Он окончил иезуитский коллеж, в 1738—1751 гг. занимал должность генерального откупщика, сосредоточившись впоследствии на философском творчестве. Его основные работы: «Об уме» (1758) и «О человеке» (1770).

Согласно Гельвецию, природа содержит только материальные тела, которым присущи протяженность, плотность, непроницаемость, способность ощущения, движение. Рассматривая свойства человека, он утверждал, что физическая чувствительность лежит в основе всех мыслей и действий. Нет врожденного знания; все идеи происходят от ощущений. Умственные операции сводятся к наблюдению сходств и различий между чувственными восприятиями, поэтому всякое суждение является определенным результатом испытанных ощущений. Люди от природы обладают одинаковыми умственными способностями; умственное неравенство — следствие различного воспитания. Вся человеческая жизнь — непрерывное воспитание. Под воспитанием Гельвеций понимал не только влияние педагогов, но и воздействие на ум человека таких внешних факторов, как форма правления, нравы народа, случайные события (к воспитателям людей относятся и испытываемые ими ощущения). Поэтому нет двух людей, которые приобрели бы совершенно одинаковое воспитание. Осуждая деспотическое правление, Гельвеций источником большинства общественных бедствий считал невежество. Несчастье людей и народов определяется несовершенством законов, поэтому необходимо принять справедливые законы, которые гарантировали бы некоторый минимум собственности для всех граждан, упразднив тем самым деление людей на два класса, один из которых живет в нищете, другой — пресыщен различными излишествами. Не призывая к полному имущественному равенству, Гельвеций говорил о необходимости устранения слишком резкой диспропорции в распределении богатств. Он считал, что реформирование социальной жизни может быть осуществлено с помощью продолжительных, «непрерывных и незаметных» изменений законодательства. Гельвеций критически оценивал существующие религии: духовенство всегда стремилось присвоить себе богатство и власть, лицемерно внушая людям отвращение к тому и другому. Единственная истинная религия — это мораль, основанная на подлинных принципах (первый из которых — считать благо общества верховным законом). Истинная религия не осуждает, а укрепляет в людях привязанность к земной жизни.

Поль Анри Гольбах (1723— 1789) родился в Германии (Эдесхайм) в семье коммерсанта. Он изучал химию в Лейденском университете. Переехав в Париж, он открыл знаменитый салон, ставший местом регулярных встреч энциклопедистов. Его главное философское сочинение — «Система природы» (1770).

Гольбах — систематизатор материалистических и атеистических идей эпохи Просвещения. В своей теории бытия он отстаивал материалистический монизм: «Вселенная, это колоссальное соединение всего существующего, повсюду являет нам лишь материю и движение» (3: 1, 66). Материя несотворенна, вечна, она — причина самой себя. В пользу учения о творении мира Богом, по Гольбаху, никогда не могли привести основательных доказательств. Кроме того, такое творение совершенно невозможно, поскольку предполагаемое духовное первоначало, лишенное протяжения и частей, не смогло бы произвести никакого движения (ведь движение — это пространственное перемещение). Гольбах выдвигает новаторское определение материи: «по отношению к нам материя вообще есть все то, что воздействует каким-нибудь образом на наши чувства» (3: 1, 84). Материя слагается из мельчайших частиц, которые он именует молекулами (иногда — атомами). Элементы материи различны по своим свойствам и способам действия, поэтому неправильно считать ее однородной. Движение — способ существования материи. Согласно Гольбаху, данное положение подтверждается ньютоновским законом тяготения, а также непрерывными взаимодействиями тел, кажущихся покоящимися (например, камень, лежащий на земле, оказывает на нее постоянное давление). В своем учении о причинности французский философ развивал своеобразную «систему фатализма»: все происходящее в мире необходимо, подчинено постоянно действующим законам природы; случайных явлений нет.

В гносеологии Гольбах придерживался сенсуализма: материальные предметы, воздействуя на наши органы чувств, вызывают ощущения, на основе которых формируются мысли и желания. Умственные способности (размышление, память, воображение) происходят от способности чувствовать. Не существует врожденных идей; люди считают врожденными те идеи, происхождение которых забыто ими.

Человек, по Гольбаху, не обладает двойственной природой. Учение о бестелесной душе и загробной жизни — «фантастично» и основано на «произвольных допущениях». Нематериальная душа никак не смогла бы действовать на телесные органы. «Человек есть чисто физическое существо; духовный человек — это то же самое физическое существо, только рассматриваемое под известным углом зрения; т. е. по отношению к некоторым способам действий, обусловленным особенностями его организации» (3: 1, 60). Все поступки человека — следствия его физического устройства и воздействий, получаемых им от внешних предметов.

В рамках своей этики французский мыслитель защищал положение о том, что главный мотив всех человеческих действий — интересы. Важнейший интерес человека — стремление к счастью. Счастье состоит в соответствии желаний человека окружающей его обстановке. Причем счастье не может быть совершенно одинаковым для всех людей, поскольку они отличаются физической организацией. Отсюда — неизбежные расхождения моралистов по вопросу о природе счастья. Чтобы достичь счастья, человек нуждается в помощи со стороны других людей. Поэтому существенный интерес человека состоит в том, чтобы содействовать счастью ближних, которые в этом случаетакже будут способствовать его благополучию. Быть добродетельным означает приносить пользу людям; порочный человек — тот, кто вредит ближним и приносит им несчастье.

В своей социально-политической концепции Гольбах отстаивал теорию общественного договора. Правительственная власть возникает в результате соглашения объединившихся людей. Государи, получившие власть от общества, являются его слугами. Общество подчинилось им для того, чтобы они заботились о его сохранении и благополучии. Цель заключения общественного договора состоит в том, чтобы обеспечить свободу, собственность, безопасность граждан. Однако правители воспользовались своей властью во вред общественному интересу, принеся его в жертву личной выгоде: «С этого времени политика стала совершенно извращенной и превратилась в сплошной разбой. Народы были порабощены» (3: 1, 174). Осуждая деспотизм, Гольбах улучшение общественной жизни в основном связывал с деятельностью просвещенного монарха, допуская, кроме того, возможность революции как средства упразднения социальной несправедливости. По его мнению, общество всегда имеет право, если необходимо, сместить правительство и изменить форму правления.

С атеистических позиций Гольбах рассматривал проблему происхождения религии. По его мнению, религию создали невежество, страх и обман. Отрицая существование Бога, он заявлял, что само понятие «Бог» содержит противоречие: оно получено путем соединения моральных (разумность, справедливость, правдивость и т. д.) и метафизических (бестелесность, вечность, неизменность и т. д.) атрибутов. В то время как моральные атрибуты переносят на Бога человеческие качества, метафизические атрибуты их же отрицают, поскольку приписывают Богу именно те свойства, которых человек полностью лишен. Кроме того, по Гольбаху, если бестелесный Бог недоступен обычным человеческим чувствам, а все знание приходит от ощущений, то отсюда следует, что предмет теологии — «чистый вымысел».

Французский мыслитель говорил о «пагубном» влиянии заблуждений на счастье, свободу, нравственность людей. На его взгляд, все заблуждения человека связаны с незнанием природы. Люди становятся несчастными, когда объектом своих надежд делают вымышленные существа; они утрачивают свободу, когда, вследствие незнания своей природы и своих прав, подчиняются прихотям властителей; они становятся порочными, если не понимают своих обязанностей по отношению к ближним. Гольбах призывает людей подняться над «облаками предрассудков». Главное средство против всех человеческих бедствий — опора на «истинные, основанные на природе, идеи».

1.Вольтер. Философские сочинения. М., 1996.

2.Гельвеций К. А. Сочинения. Т. 1 -2. М., 1974.

3.Гольбах П. А. Избранные произведения. Т. 1—2. М., 1963.

4.Дидро Д. Сочинения. Т. 1 -2. М., 1986-1991.

5.Кондильяк Э. Б. Сочинения. Т. 1 -3. М., 1980- 1983.

6.Ламетри Ж. О. Сочинения. М., 1976.

7.Монтескье Ш. Л. О духе законов. М., 1999.

8.Руссо Ж. Ж. Об общественном договоре. М., 1998.

9.Васильев В. В. История философской психологии. Западная Европа — XVIII век. Калининград, 2003.

10.Кассирер Э. Философия Просвещения. М., 2004.

11.Кузнецов В. Н., Мееровский Б. В., Грязнов А. Ф. Западноевропейская философия XVIII века. М., 1986.

12.Ewald О. Die franzosische Aufklarungsphilosophie. Munchen, 1922.

13.Gusdorf G. Dieu, la nature, l'homme au siecle des Lumieres. P., 1971.

14.Gusdorf G. Les principes de la pensee au siecle des Lumieres. P., 1971.

15.Hazard P. La pensee europeenne au XVIII siecle de Montesquieu a Lessing. P., 1964.

16.Keohane N. Philosophy and The State in France, N.J., 1970.

17.Mornet G. Les sciences de la nature en France au dix — huitieme siecle. P., 1911.

18.Naville P. D'Holbach et la philosophie scientifique au XVIII siecle. P., 1967.

Эта глава посвящена одному из самых влиятельных философов в истории мысли — Иммануилу Канту, человеку, привившему европейской культуре дух критической рефлексии, осуществившему трансцендентальный поворот в метафизике Нового времени и провозгласившему «абсолютную ценность» человеческой личности. Воздействие идей Канта ощущает всякий, кто имеет какое-то представление о философии. Современная философия сознания, когнитивная наука, аналитическая философия, феноменология и экзистенциализм ХХ в., — эти и другие направления признавали свою зависимость от кантовских идей. И сегодня влияние Канта уже никак не связано с учениями, которые создавались под впечатлением от его системы в конце XVIII века. Но при историческом рассмотрении нельзя игнорировать сформированную Кантом традицию, которая обозначается как «немецкий классический идеализм». Так принято называть совокупность философских учений И. Канта, И. Г. Фихте, Ф. В. Й. Шеллинга, Г. В. Ф. Гегеля. Их объединяет внимание к природе духа, трактующегося через понятия деятельности и свободы, в том числе в историческом плане. Немецкий классический идеализм иногда пытаются истолковать в качестве интеллектуального эквивалента Великой французской революции. Однако в не меньшей степени его можно рассматривать как завершение или развитие философии немецкого Просвещения XVIII в.

Восемнадцатый век в философском отношении оказался очень благоприятным для Германии, хотя еще в начале этого столетия она заметно отставала от Англии и Франции. Философской литературы на немецком языке почти не издавалось, не было и устоявшейся терминологии. Кардинальное изменение ситуации было связано с фигурой Христиана Вольфа (1679— 1754). Вольф почувствовал большие спекулятивные возможности немецкого языка и провел глобальную терминологическую реформу. Обладая к тому же незаурядным систематическим даром, он адаптировал идеи великих мыслителей XVII в., Декарта и Лейбница для нужд университетского образования. Ученики Вольфа — А. Г. Баумгартен, Ф. Хр. Баумейстер и др. создали ряд классических учебников, по которым многие поколения студентов усваивали азы новоевропейской метафизики. В 20-е — 40-е гг. XVIII в. вольфианство стало самым влиятельным философским движением в Германии. Однако у Вольфа было и немало противников, среди которых выделялись так называемые «эклектики». В столкновении вольфианцев и эклектиков и развивалась немецкая философия эпохи Просвещения. Эклектики — Хр. Томазий, И. Ф. Будде, И. Г. Вальх, Хр. А. Крузий, И. Г. Г. Федер, К. Мейнерс и др. сочетали теологическую ангажированность (в основном идеями пиетизма — радикальногодвижения в лютеранстве) с приверженностью эмпирической методологии и «здравому смыслу», с позиций которого они атаковали экстравагантную вольфовскую гипотезу «предустановленной гармонии», унаследованную им от Лейбница.

Поначалу вольфианцы отбивали эти нападки, но постепенно более «здравые» теории эклектиков стали брать верх. С 50-х гг. влияние Вольфа резко сокращается. Наступил период неопределенности и относительного равновесия различных школ. В это же время в Германии начинается бум переводческой деятельности. С подачи прусского короля Фридриха II, увлеченного идеями парижских просветителей — Вольтера, Руссо, Ламетри и других возникает мода на материализм и свободомыслие. Французские же мыслители, многие из которых переехали в Берлин и получили посты в Королевской академии наук, пропагандировали в Германии теории британских философов — Локка, Хатчесона, Юма и др.

В результате в 50-е — 60-е гг. в Германии сформировалась исключительно насыщенная философскими идеями среда, которая не могла не стать основой для масштабных системных построений самого разного толка. В сфере методологических изысканий особых успехов достиг И. Г. Ламберт, автор «Нового органона» (1764), а Иоганн Николас Тетенс (1736— 1807) создал один из самых утонченных в истории новоевропейской метафизики трактат по философии сознания и антропологии — «Философские опыты о человеческой природе и ее развитии» (1777). В аналитическом ключе пытаясь решить загадку сознания, Тетенс пришел к выводу, что оно возникает из самопроизвольной активности души при смене ментальных состояний. Эта творческая активность является исключительной особенностью человека. Ее наличие объясняет появление из чувства, в котором она тоже скрыто присутствует, высших душевных способностей, таких как разум и свободная воля. Эта активность проявляется также в постоянном стремлении людей к развитию. Человека, по Тетенсу, можно определить как существо, которое способно совершенствоваться. Воздействие идей Тетенса на последующую мысль было, однако, не очень большим. Иначе обстояло дело с Кантом, испытавшим влияние Баумгартена, Крузия, Юма, Руссо и других авторов, но создавшим оригинальное учение, в котором он сумел преодолеть крайности рационалистической и эмпиристской методологии и найти средний путь между догматизмом и скептицизмом. Итогом его конструктивных усилий стала величественная философская система, которая оказала сильнейшее воздействие на всю европейскую метафизику.

Кант родился в 1724 г. в Кенигсберге, где и прожил всю жизнь. Он воспитывался в небогатой семье ремесленника и получил начальное образование в пиетистской школе со строгими порядками. В 1740 г. Кант поступил в университет «Альбертина». Здесь он познакомился с идеями эклектического вольфианца М. Кнутцена, привившего ему любовь к науке и неприятие спиритуалистического идеализма. После завершения учебы в университете и нескольких лет домашнего учительства, Кант вернулся на академический путь. Защитив несколько диссертаций, он стал сначала приват-доцентом, а с 1770 г. — профессором метафизики. Хотя Кант не чурался светской жизни и слыл галантным человеком, со временем он все больше сосредоточивался на чисто философских проблемах. Немало сил у него отнимала и преподавательская деятельность в университете. Кант читал множество лекционных курсов, от метафизики и логики до физической географии и антропологии.В 1796 г. Кант прекратил лекции, но продолжал научную деятельность почти до самой смерти в 1804 г.[27]В творчестве Канта выделяют два периода: докритический (примерно до 1770 г.) и критический. В самом общем виде докритический период может быть охарактеризован как время интенсивных поисков Кантом перспективных направлений в науке и философии, критический — как время революционных находок и создания целостной философской системы.

Докритическая философия. Уже в своей первой книге — «Мыслях об истинной оценке живых сил» (1749) Кант обнаружил стремление преодолевать крайности враждующих философских школ, а также интерес к изучению сущности материи и пространства. В ранний период Кант считал пространство динамической средой, возникающей при взаимодействии составляющих его простых субстанций при условии наличия у них общей причины — Бога. Такая трактовка позволяла релятивизировать фундаментальные характеристики пространства, такие как количество его измерений. При изменении параметров взаимодействующих субстанций, утверждал Кант, пространство могло бы иметь не три, а больше измерений.

Помимо написания абстрактных философских трактатов в докритический (как, впрочем, и в критический) период Кант создавал и более популярные тексты. Так, он обнародовал несколько эссе по истории Земли, о причинах землетрясений и т. п. Но самой известной работой натурфилософского цикла стала опубликованная в 1755 г. «Всеобщая история и теория неба». Здесь Кант рисует картину развивающейся Вселенной, естественным путем формирующейся из хаоса материи под воздействием сил притяжения и отталкивания. Кант был уверен, что с течением времени порядок постепенно вытесняет хаос. В «Истории неба» он также подчеркивает, что, хотя мир упорядочивается одними лишь естественными законами, это не означает, что в его истолковании ученый может обойтись без понятия Бога. Ведь сами естественные законы, порождающие космическую гармонию, не могут быть результатом случая и должны мыслиться как творение Высшего разума. Кроме того, даже изощренные естественнонаучные методы, считал Кант, не могут объяснить феномен целесообразности вообще и жизни в частности. Это убеждение Кант сохранил и в критический период своего творчества, отрицая, что целесообразность живых существ может быть истолкована без привлечения понятия разумной причины природы — он был, как говорится, мыслителем додарвиновской эпохи.

Несмотря на интерес Канта к натурфилософской и естественно-научной тематике, в центре его внимания находилась все же не физика, а метафизика. Уже в ранний период он отступал от буквального изложения использовавшихся им в лекциях вольфианских учебников и пытался найти собственный путь в этой науке. Точнее, он считал, что метафизике еще предстоит стать таковой. Для придания ей строгости он предпринял целый ряд методологических изысканий. Важно, что Кант не разделял распространенного в то время мнения, что для превращения в строгую науку метафизика должна уподобиться математике. Он доказывал, что методы этих наук разнятся. Математика конструктивна, метафизика — аналитична. Задача метафизики состоит в том, чтобы выявить элементарные понятия человеческого мышления. И уже в докритический период Кант не раз высказывал мысль, что философ должен всячески сторониться произвольных измышлений. Иными словами, важной проблемой философии оказывался вопрос о границах человеческого познания. Об этом Кант заявляет в одной из центральных работ докритического периода «Грезы духовидца, поясненные грезами метафизики» (1766), где он приходит к выводу, что границы знания в целом совпадают с границами опыта. Данный тезис является теоретической основой для критики им шведского мистика Э. Сведенборга, которой, собственно, и посвящены «Грезы духовидца». Сведенборг смело рассуждал о сверхчувственном мире и говорил о существовании особой духовной среды, обеспечивающей непосредственное общение душ. Кант подрывал основы подобных метафизических фантазий.

Вместе с тем неправильно было бы трактовать раннюю философию Канта исключительно в эмпиристских и скептических тонах. «Скептический метод», взятый им от Юма, был лишь одной из исследовательских программ, разрабатывавшихся Кантом в докритический период. В ряде сочинений этого периода Кант предстает перед читателем в совершенно другом облике — как мыслитель, устремленный в сверхчувственные высоты и уверенный в их досягаемости. Речь идет прежде всего о работе 1763 г. «Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога». Критикуя здесь традиционные доводы в пользу бытия высшего Существа, Кант вместе с тем выдвигает собственный, «онтологический» аргумент, основанный на признании необходимости какого-то существования (если ничего не существует, то нет материала для вещей, и они невозможны; но невозможное невозможно, а значит какое-то существование необходимо) и отождествлении этого первосуществования с Богом[28]. К «догматическим» произведениям докритического периода может быть причислен также «Опыт некоторых наблюдений об оптимизме» (1759) и диссертация 1770 г. «О форме и принципах чувственно-воспринимаемого и умопостигаемого мира».

Но если в «Опыте» Кант выстраивает вполне традиционные схемы в духе лейбнице-вольфовской философии, то в диссертации он рассуждает о познаваемости сверхчувственного мира с иных позиций, опираясь на разработанную им в конце 60-х гг. новую теорию пространства и времени. В этот период Кант отказался от ранее принимавшейся им релятивистской теории пространства, так как обнаружил, что объяснение пространства через соотношение субстанций не позволяет концептуализировать такое важнейшее свойство последнего как различие правого и левого (так, правая и левая перчатки могут быть совершенно тождественными в плане соотношения их частей, и тем не менее отличаться друг от друга: правую перчатку нельзя надеть на левую руку). Этот феномен «неконгруэнтных подобий», зафиксированный в работе 1768 г. «О первом основании различения сторон в пространстве», заставил Канта принять концепцию абсолютного пространства, хотя ньютоновская трактовка такого пространства как вместилища вещей, обладающего самостоятельной реальностью, всегда казалась ему нелепой. И уже в 1769 г. Кант находит способ избавиться от этой загадочной сущности. Суть кантовского решения, которое изложено в его диссертации 1770 г., состоит в том, что абсолютное пространство может быть истолковано в субъективном смысле, т. е. в качестве независимого от вещей субъективного условия восприятия человеком внешних воздействий, или априорной формы чувственного созерцания. По аналогии с пространством Кант переосмыслил и время, которое тоже оказалось у него априорной формой чувственности, только в случае с временем речь идет не о внешнем, а о внутреннем чувстве. При таком понимании непосредственные пространственно-временные предметы чувств оказались лишены самостоятельного, т. е. независимого от воспринимающего субъекта существования и получили название «феноменов». Вещи же, как они существуют независимо от нас, «сами по себе», были названы Кантом «ноуменами», чтобы подчеркнуть их нечувственный, «интеллигибельный»

характер.

Эта концепция впоследствии была обозначена Кантом как трансцендентальный идеализм. Одним из ее следствий оказывается методологический вывод о недопустимости смешения чувственных и рассудочных понятий. Ведь сама возможность помыслить вещи сами по себе свидетельствует, что способность мышления (рассудок) не ограничивается в своем применении миром чувственных феноменов. Попытки уравнять области применения чувственных и рассудочных понятий, как это, к примеру, происходит в высказывании «все, что существует, существует где-то и когда-то»[29] являются, говорил Кант, главной причиной метафизических заблуждений. Подобный тезис Кант защищал и в критический период, но в ином контексте. В 1770 г. он полагал, что человек может не только мыслить, но и познавать вещи сами по себе, т. е. мыслить их с сознанием объективной истинности этих мыслей. Через 10 лет, когда он опубликовал «Критику чистого разума» (1781, второе переработанное издание — 1787 г.) его позиция кардинально изменилась. Теперь Кант утверждал, что человек в состоянии познавать только феномены, но никак не вещи сами по себе.

Переход к критицизму. Трансформация позиции Канта была связана с «пробуждением от догматического сна», произошедшим у него в 1771 г. под влиянием гамовского отрицания доказуемости закона причинности — «каждое изменение имеет причину». Кант считал, что из тезиса о недоказуемости этого принципа Юм сделал вывод о неправомерном происхождении последнего из опыта и привычки (опыт в силу своей незавершенности не может правомерно удостоверивать положение, в котором утверждается некая необходимая или всеобщая связь). Такое решение могло сенсифицировать понятие причины и другие рассудочные понятия, по существу стирая грань между чувственностью и мышлением. Чтобы сохранить принципиальное различие чувственных и рассудочных представлений Кант, согласившийся с логикой этого юмовского аргумента, должен был продемонстрировать, что закон причинности все-таки может быть доказан.

Встав перед необходимостью доказательства тезиса «каждое изменение имеет причину» Кант прежде всего расширил свою задачу, включив в круг подлежащих доказательству принципов и другие сходные основоположения, вроде закона постоянства материи, а затем определил общую стратегию своих действий в подобных случаях. Он пришел к заключению, что убедиться в истинности таких законов можно, лишь a priori показав, что они выступают в роли субъективных принципов, деятельно формирующих вещи. Но этими вещами не могут быть ноумены, вещи сами по себе, по самому своему определению независимые от познавательных способностей человека. Если человеческий рассудок и может привносить форму в какие-то предметы, то ими могут быть только феномены, субъективные явления. Но действительно ли рассудок привносит свои законы в мир явлений? Подтверждение этого тезиса потребовало наибольших усилий от Канта в период подготовки «Критики чистого разума», который называют его «десятилетием молчания». Решающее звено — учение о единстве апперцепции — было найдено Кантом в 1775 г., что нашло отражение в головоломных рукописях так называемого «Дуйсбургского архива» (4: 36 — 56). Окончательный же текст «Критики» был создан Кантом за «4 —5 месяцев» 1780 г.

«Критика чистого разума», одно из самых знаменитых произведений в истории мировой философии, образует первую часть критической системы Канта, а именно так называемую «теоретическую философию», отвечающую на вопрос «что я могу знать?». «Практическая философия» и продолжающая ее философия религии, изложенные Кантом в «Критике практического разума» (1788) и других работах, отвечают на два других неизбежных для любого человека вопроса: «что я должен делать?» и «на что я могу надеяться?». Роль связующего звена между «Критикой чистого разума» и «Критикой практического разума» играет «Критика способности суждения» (1790). В «Критике чистого разума» Кант строит систему основоположений чистого рассудка, совпадающих с законами природы как мира явлений. В «Критике практического разума» он рассуждает об основах морали и о ноуменальной свободе человеческой воли как условии морального сознания. «Критика способности суждения» наводит мосты между миром природы и миром свободы через анализ понятия целесообразности.

Три основных вопроса философии могут, утверждает Кант, быть сведены к одной-единственной проблеме: «Что такое человек?» Не следует, однако, забывать, что человек, по Канту, может изучаться по-разному. Его можно изучать эмпирическими методами, наблюдая проявления человеческой природы в различные эпохи и в разных культурах и обращая внимание на возможности усовершенствования человека в целом и его различных способностей в частности. Такая методика характерна для антропологии, и результаты подобных исследований были обнародованы Кантом в «Антропологии с прагматической точки зрения» (1798), текст которой основан на записях лекций по антропологии, которые Кант читал в Кенигсбергском университете с начала 70-х гг. Другой способ исследования человека базируется не на опыте, а на философской рефлексии, и он позволяет выявить априорные формы трех основных способностей человека, а именно способности познания, желания и так называемой способности удовольствия-неудовольствия. Такой подход к человеку тоже можно называть антропологией, но это будет особая, «трансцендентальная»[30] антропология. Ее тезисы подробно развернуты в трех кантовских «Критиках».

Важно, однако, отметить, что система критической философии Канта в любом случае не ограничивается «Критиками». Они рассматриваются Кантом как своего рода подготовительные сочинения, предваряющие анализом основных человеческих способностей более предметно ориентированное из ложение материала. Так критика теоретической способности человека должна быть продолжена метафизикой природы, практической — метафизикой нравов[31]. Кант действительно создал не только «критические», но и «догматические», прикладные части своей философии, опубликовав «Метафизические начала естествознания» (1786) и «Метафизику нравов» (1797). Впрочем, резкое противопоставление прикладных и критических частей философии Канта лишено смысла, так как в трех его «Критиках» уже содержатся контуры этих прикладных частей. Что же касается «Критики чистого разума», то в ней заключены очертания вообще всей системы критицизма и, в частности, двух остальных «Критик», что объясняется тем, что поначалу Кант планировал ограничиться этой работой.

Теоретическая философия. Если рассматривать «Критику чистого разума», анализируя только элементы теоретической философии, то можно сказать, что эта работа совмещает в себе два эпистемологических проекта: 1) негативную программу ограничения человеческих познаний сферой возможного опыта, предметами чувств и 2) позитивную программу обоснования возможности априорного синтетического познания в этой сфере. Кант был уверен, что эти части его «трансцендентальной философии» связаны между собой. Выше уже было показано, почему он придерживался такого мнения. Вообще, исторический, или генетический, подход к анализу «Критики чистого разума» позволяет лучше понять структуру этого произведения и решить многие его загадки. Ведь в тексте «Критики» Кант далеко не всегда выставляет на первый план те доводы, которые привели к формированию его взглядов, и это иногда может дезориентировать читателя[32].

Фокусом негативной и позитивной программ «Критики чистого разума» оказывается ее главный вопрос: «Как возможны синтетические суждения a priori?» (3: 64). За этой «школьной» формулировкой (синтетическими суждениями Кант называет суждения, в которых предикат извне присоединяется к субъекту, как в суждении «тела имеют тяжесть»; им противоположны аналитические суждения, эксплицирующие содержание субъекта, как в суждении «тела протяженны») скрывается следующая проблема: каким образом можно достоверно, т. е. с надлежащей всеобщностью и необходимостью (критериях априорного) узнать что-то о вещах, которые не даны или пока еще не даны нам в чувственном опыте? Кант был уверен, что подобные знания существуют. В качестве примера он приводил положения чистой математики, которым заведомо соответствуют все предметы, которые можно встретить в чувствах, а также принципы «общего естествознания», вроде закона причинности — «все изменения имеют причину». Но как же человек может предвосхищать то, что еще не дано ему? Иными словами, «как возможна чистая математика?», «как возможно чистое естествознание?» и, наконец, «как возможна метафизика как наука?» (3: 65 — 66).

Кант доказывал, что науки, содержащие априорные синтетические познания, и сами эти познания, возможны лишь в том случае, если познавательные способности человека каким-то образом определяют вещи. Такой взгляд на проблему, противоречащий «видимости», состоящей в том, что наши понятия о мире, наоборот, формируются вещами, сам Кант называл «коперниканским переворотом» в философии (3: 35, 38). Понятно, однако, что человек не является творцом вещей. Поэтому если он и может определять их, то только с формальной стороны, и лишь те из них, которые могут быть даны ему в опыте, имеют отношение к его восприятию.

Вещи, поскольку они имеют отношение к человеческому опыту, Кант, как уже отмечалось, называет феноменами, или явлениями. Им противостоят вещи сами по себе. Поскольку человек не может формировать вещи сами по себе, их априорное познание невозможно. Не даны они и в опыте. Поэтому Кант заключает, что такие вещи непознаваемы. Тем не менее он допускает их существование, так как в явлениях должно что-то являться. Вещи сами по себе «аффицируют» нашу чувственность (Sinnlichkeit), будучи источником «материальной» стороны явлений. Формы же явлений привносятся нами самими. Они априорны. Кант выделяет две такие формы — пространство и время. Пространство есть форма «внешнего чувства», время — «внутреннего». Внутреннее чувство связано с внешним, считал Кант, и невозможно без него. Воспринимать последовательность наших внутренних состояний, будь то мысли, ощущения или желания, можно, лишь соотнося их с неким неизменным фоном, а именно с предметами в пространстве, материей[33]. Но и внешнее чувство не может функционировать без внутреннего, так как постоянство пространственных объектов, сосуществование их частей и последовательность их изменений непостижимы вне временных характеристик.

Мысль о том, что время и тем более пространство не существуют независимо от субъекта, кажется весьма странной. Кант, однако, настаивает, что если бы время и пространство не были априорными формами чувственности, аподиктическая экспозиция их свойств в геометрии и арифметике была бы невозможна. Они должны были бы оказаться эмпирическими науками, но такие дисциплины не могут содержать априорные синтетические познания. Арифметика же и геометрия в изобилии содержат их.

Науки о формах и законах чувственного созерцания, однако, не исчерпывают всех аспектов человеческого познания. Знание может быть не только созерцательным, но и дискурсивным. И уже всякое реальное восприятие предполагает: 1) данность предмета в чувственном опыте, 2) осознание этого предмета. Сознание не имеет отношения к чувственности и созерцанию. Чувства пассивны, а сознание — спонтанное действие. Кант показывал, что всякий акт сознания, могущий выражаться формулой «Я мыслю [нечто]», предполагает рефлексию, самосознание, открывающее нам единое и тождественное Я, единственное неизменное в потоке представлений.

Кант, однако, отказывается называть это Я субстанцией. Такое Я было бы вещью самой по себе, а они непостижимы. Я есть лишь форма мышления, единство самосознания, или «апперцепции». Тем не менее Я оказывается для Канта глубинным источником самопроизвольной деятельности, основой «высших познавательных способностей». Главной из этих способностей является рассудок (Verstand). Его основная функция — суждение. Суждение невозможно без понятий. Но любое понятие, к примеру «человек», содержит правила, по которым можно определить, подходит тот или иной предмет под данное понятие или нет. Поэтому Кант определяет рассудок как способность создания правил. Человеческий рассудок, подобно чувственности с ее априорными формами, содержит априорные правила, «основоположения». Основоположения вытекают из элементарных понятий рассудка — категорий, которые, в свою очередь, возникают из логических функций суждений, таких как связка «если — то», «или — или» и т. п.

Кант систематизирует категории в специальной таблице, параллельной таблице суждений, заимствованной им из логики[34]. Он выделяет четыре группы категорий — количества, качества, отношения и модальности, в каждой из которых оказывается по три категории — 1) единство, множество, целокупность, 2) реальность, отрицание, ограничение, 3) субстанция — акциденция, причина — действие, взаимодействие, 4) возможность — невозможность, существование — несуществование, необходимость — случайность. Третья категория в каждой из групп может быть истолкована как синтез (но не простая сумма) первых двух. Кант, однако, настаивал, что и другие категории (прежде всего категории отношения) связаны с синтетической деятельностью. Именно через категории многообразное чувств подводится «продуктивным воображением» под «трансцендентальное единство апперцепции», чистое Я, с которым соотнесены все наши представления. Если бы явления не подчинялись категориям, эти явления не могли бы осознаваться нами. Поэтому если пространство и время составляют условия возможности явлений вообще, то категории заключают в себе условия возможности воспринимаемых явлений — иные же явления, утверждал Кант, суть ничто для нас, а так как сами по себе они лишены реальности, то «невоспринимаемые явления» есть не более чем абстракция.

Явления, таким образом, соответствуют категориям. Но здесь не может обойтись без некоего посредничества. Ведь сами по себе категории как априорные понятия рассудка неоднородны с явлениями как эмпирическими предметами чувственного созерцания. И если они должны применяться к явлениям, то их надо перевести на язык чувственности. Этот перевод осуществляется с помощью «схематизма» чистых понятий рассудка, механизма, в котором решающую роль играет воображение, способность, занимающая промежуточное положение между рассудком и чувственностью, — чувственное по форме, оно активно, подобно рассудку. Схемой Кант называет «представление об общем приеме способности воображения, поставляющем понятию образ» (3: 177 — 178). В отличие от образа, в котором всегда представляется единичный предмет, схема содержит общие правила синтеза многообразного в созерцании. От чистых рассудочных правил они отличаются своим темпоральным характером. Именно через формы времени происходит чувственная интерпретация категорий. Схемой категорий количества оказывается число как единство последовательного «синтеза многообразного однородного представления вообще», схемой категорий качества — представление о степени наполненности времени, схемой субстанции — «постоянство реального во времени», причины — «реальное, за которым ... всегда следует некоторое другое реальное», взаимодействия — «сосуществование определений одной субстанции с определениями другой субстанции по общему правилу» (3: 179 — 180). Схемой категории возможности Кант объявляет «согласие синтеза различных представлений с условиями времени вообще», действительности — «существование в определенное время», необходимости — «существование во всякое время» (3: 180).

Схемы категорий придают «объективную реальность» этим рассудочным понятиям и одновременно ограничивают область их познавательной значимости явлениями. На основе этих схем Кант формулирует основоположения чистого рассудка: «все созерцания суть экстенсивные величины», «во всех явлениях реальное ... имеет интенсивную величину», «при всякой смене явлений ... количество субстанции в природе не увеличивается и не уменьшается», «все изменения совершаются согласно закону связи причины и действия» (3: 191, 195, 205, 210) и т. д. Они могут рассматриваться как априорные законы природы, составляющие основу общего или чистого естествознания, законы, которые человеческий рассудок (при посредничестве бессознательной деятельности трансцендентального продуктивного воображения) привносит в мир явлений, чтобы затем вновь, уже сознательно, вычитывать их из природы. Познавая природу, человек всегда предполагает в ней эти законы. Поэтому познание невозможно без взаимодействия чувств и рассудка. Без рассудка, писал Кант, чувственные созерцания слепы, а рассудочные понятия, лишенные чувственного наполнения, пусты. И тем не менее человек, по Канту, не удовлетворяется миром чувственного опыта и хочет проникнуть к сверхчувственным основам явлений, ответить на вопросы о свободе воли, бессмертии души и бытии Бога.

В этом направлении его влечет разум (Vernunft). Разум вырастает из рассудка и трактуется Кантом как «способность принципов», способность мыслить безусловное и предельное. В известном смысле разум, устремленный к постижению первоначал, есть философская способность, ведь философия, по крайней мере «первая философия», или метафизика, всегда занималась началами бытия. И Кант совсем не случайно говорил, что все люди как разумные существа имеют естественную склонность к метафизике.

Разум имеет логическую и реальную функцию. В «логической» функции он является способностью умозаключений, т. е. априорных выводов из всеобщих посылок, в реальной — используется для познания или создания предметов. Иными словами, разум допускает теоретическое и практическое применение. Теоретическое применение разума бывает, по Канту, регулятивным и конститутивным, причем правомочно лишь регулятивное применение, когда мы смотрим на мир так, «как если бы» (als ob) он соответствовал разуму. Конститутивное применение разума предполагало бы возможность доказательного соотнесения с вещами его априорных понятий.

Априорные и необходимые понятия разума, которым не может быть дан в опыте никакой предмет, Кант называет «идеями чистого разума». Из трех основных разновидностей умозаключений, категорического, гипотетического и дизъюнктивного Кант дедуцирует три класса идей — души, мира и Бога (трансцендентальный идеал). Кант не отрицает, что эти идеи являются естественным порождением разума. Но он не считает, что они могут быть источниками объективного знания. Они лишь подталкивают рассудок ко все более глубокому проникновению в природу. Попытка же поставить им в соответствие реальные объекты проваливается. В «диалектическом» разделе «Критики чистого разума» (который вскрывает «иллюзорность трансцендентных[35] суждений» и следует за «трансцендентальной эстетикой», где изложено учение о чувственности, и «трансцендентальной аналитикой» — о рассудке) Кант последовательно разрушает традиционные метафизические дисциплины о сверхчувственном, точно соответствующие рубрикации идей чистого разума, а именно рациональную психологию, рациональную космологию (учение о мире в целом) и естественную теологию.

Критика метафизических наук. Главной ошибкой рациональной психологии, претендующей на познание сущности души, является, по мнению Канта, недопустимое смешение мыслящего Я с Я как вещью в себе и перенесение аналитических выводов о первом (а именно вывода о субстанциальности, простоте и единстве апперцепции) на второе. Кант называет это смешение паралогизмом чистого разума. Лишены всяких теоретических перспектив, утверждает Кант, и усилия продемонстрировать существование Бога. Существование Бога можно доказывать a priori или a posteriori. Апостериорное доказательство может выступать в виде космологического и физико-теологического аргумента. Космологическое доказательство бытия Бога отталкивается от любого факта случайного существования (т. е. от существования вещи, которая может и не существовать) и восходит к первопричине, которая наделяется статусом необходимого бытия. Затем делается вывод, что это необходимое существо есть в то же время всесовершенное существо, т. е. Бог. Физико-теологический аргумент исходит не из существования вообще, а из конкретного существования, которое может включать такой параметр, как целесообразность. Целесообразность природы заставляет допускать наличие у нее некоей разумной причины, которая и объявляется Богом. Апостериорные доказательства бытия Бога, по Канту, заведомо неприемлемы, так как из свойств конечных вещей, обнаруживающихся в мире, нельзя достоверно заключать к бесконечным атрибутам Бога. В частности, физико-теологическое доказательство в лучшем случае позволяет говорить о существовании Зодчего, но никак не бесконечно совершенного Творца мира. В реальности даже этот вывод есть лишь субъективное суждение, обусловленное, по Канту, нашей неспособностью иначе мыслить причины природной целесообразности. Еще хуже обстоит дело с космологическим аргументом. Он основан на злоупотреблении понятием причины, которое может корректно применяться лишь в чувственном опыте. Но главное, по Канту, нет достаточных оснований для перехода от понятия необходимого к понятию всесовершенного существа.

Однако и априорное доказательство бытия Бога, так называемый «онтологический аргумент», не может принести успеха. Он базируется на анализе понятия Бога как всесовершенного существа, которое, как утверждается, должно содержать предикат внементального существования: в противном случае ему будет недоставать одного из совершенств. Кант, однако, заявляет, что «бытие не есть реальный предикат» (3: 469). Говоря, что вещь существует, мы не добавляем нового содержания к ее понятию, а лишь утверждаем, что этому понятию соответствует реальный предмет. Поэтому отсутствие предиката бытия в понятии Бога не было бы свидетельством неполноты представления о божественной сущности, на предположении чего, однако, базировалось все онтологическое доказательство.

Не меньшие проблемы подстерегают человеческий разум при попытке уяснить первоосновы природного мира, понять, имеет ли он начало во времени и границы в пространстве, состоит ли материя из подлинных атомов или делима до бесконечности, допускает ли ход природы беспричинные события и есть ли в мире или вне его необходимые вещи. При рассмотрении всех этих вопросов разум запутывается в противоречиях. Он видит равные основания для противоположных выводов, для заключений о том, что мир ограничен и что он бесконечен, что материя делима до бесконечности и что есть предел деления и т. п. Подобное состояние внутренней раздвоенности разума Кант называет «антиномией». Антиномия угрожает разрушить разум, и она вполне может пробудить философа от «догматического сна».

Кант решает антиномию чистого разума, отсылая к выводам трансцендентальной эстетики: поскольку природный мир всего лишь явление, а не вещь сама по себе, то он не имеет самостоятельной реальности. Поэтому бессмысленно говорить, к примеру, о том, что он бесконечен, равно как и искать его жестко определенные границы. Та же ситуация и с делимостью материи. Понимание раздвоенности сущего на вещи сами по себе и явления в двух других случаях позволяет разнести тезисы и антитезисы антиномии по разным сферам бытия. К примеру, из того, что мир явлений подчинен закону естественной причинности, не следует невозможность беспричинных, т. е. самопроизвольных, или свободных, событий. Свобода может существовать в ноуменальном мире, мире вещей самих по себе.

Практическая философия. Реальность свободы, однако, не может быть продемонстрирована теоретическими средствами. Впрочем, Кант показывает, что она неизбежна в качестве практического допущения. Дело в том, что свобода является необходимым условием «морального закона», в существовании которого невозможно сомневаться. Кант подробно рассматривает эти вопросы в «Основоположении к метафизике нравов» (1785), «Критике практического разума», «Метафизике нравов» и др. работах.

Понятие морали Кант связывает с безусловным долженствованием, т. е. с ситуациями, когда мы сознаем, что должны поступать так-то и так-то, просто потому, что так надо, а не по каким-то другим причинам. В качестве безусловных, моральные требования возникают из разума, только не теоретического, а «практического», определяющего волю. Человеческая воля не автоматически следует моральным предписаниям (она не является «святой»), подобно тому, как вещи следуют законам природы. Эти предписания выступают для нее в качестве «категорического императива», т. е. безусловного требования[36]. Безусловность «категорического императива», выражающего моральный закон, определяет бескорыстность нравственных мотивов и их независимость от эгоистичных устремлений, «чувственных склонностей».

Автономность доброй воли означает также, что человек всегда может поступать сообразно долгу. Именно поэтому Кант связывает моральный закон и свободу. Человеческая воля не подчинена механизму чувственной мотивации и может действовать наперекор ему. Этот вывод и заставляет Канта переносить источник моральных поступков, т. е. свободную волю в область ноуменального существования. Человек свободен не как природное, а как ноуменальное существо. Многие авторы считают, что такая трактовка, несколько затемнявшаяся различением Канта «практической» (или психологической) и «трансцендентальной» свободы, весьма проблемна.

Прежде всего, если свободные поступки имеют основание в ноуменальном мире, а сами принадлежат миру феноменов, где все обусловлено феноменальными же причинами, в частности чувственными склонностями, то не очень понятно, как вообще можно говорить о реальности подобных поступков. Мало того, что любой такой поступок можно будет объяснить из чувственных склонностей и других естественных причин, получается, что он и действительно будет совершаться под их влиянием. Ведь если бы ноуменальная свобода все же могла прорываться в мир явлений, то происходило бы нарушение закона естественной причинности, но Кант доказывает, что этот закон непреложен. Но тогда он должен был бы признавать иллюзорность свободы и морали или утверждать: мы сознаем, что должны поступать по моральному закону, но не можем делать этого. Кант, однако, уверен, что если мы должны делать что-то, то можем это сделать. И перед нами явное противоречие: мы можем и одновременно не можем вести себя как свободные существа. Разумеется, Кант не обходит эту трудность. Напротив, он всячески акцентирует ее и пытается найти решение в различении «умопостигаемого» и «эмпирического» характера человека.

Эмпирический характер — это совокупность естественных причинных связей, образующих феноменальную жизнь того или иного индивида. Умопостигаемый же характер выражает ноуменальную сторону жизни человека, раскрывает его как свободное существо. Кант утверждает, что ноуменальная свобода и феноменальная необходимость могут быть совмещены при предположении, что свободный выбор человека, сделанный на ноуменальном уровне, является именно тем, что формирует его эмпирический характер. Хотя все поступки этого человека естественно детерминированы, сами законы и характер этой детерминации определены его свободным выбором. Кант возлагал серьезные надежды на это решение, хоть и соглашался, что оно не может в полной мере удовлетворить наш разум. Ведь тезис о свободном формировании ноуменальным Я собственной феноменальной жизни порождает много новых трудностей. В частности, не совсем ясно, когда происходит эта феноменологизация ноумена и можно ли переформировать эмпирический характер. По-видимому, нет — созданные естественные причины детерминируют его раз и навсегда. Значит, человек делает изначальный выбор в пользу добра или зла в момент своего появления в мире, причем делает это, судя по всему, еще не обладая самосознанием. Некоторые высказывания Канта говорят о том, что он склонялся именно к этой интерпретации (1: 3, 551). Но очевидно, что свободный выбор должен быть сознательным. Кроме того, человек как феноменальное существо не живет в изоляции от мира и других людей, наделенных своими эмпирическими характерами. И если допустить, что он свободно формирует свое эмпирическое Я, подчиненное естественной каузальности и взаимодействующее со своим окружением, то получается, чтомежду людьми должно существовать что-то вроде предустановленной гармонии. Кант всегда крайне негативно относился к этому понятию, считая, что оно означает конец всякой философии. И тем не менее объективная необходимость подталкивала его к тому, чтобы воспользоваться им, хотя и оно в конечном счете не помогает, так как предустановленная гармония может быть устроена только Богом, который, стало быть, сам решает вопросы «свободного выбора» — понятно, что никакого свободного выбора в этом случае не остается. Таким образом, похоже, что непротиворечивого выхода из обсуждаемой ситуации просто нет. И порой сам Кант высказывался в том духе, что упомянутые трудности «неразрешимы» (4: 93). Но противоречивость кантовской концепции в данном случае может говорить скорее в пользу Канта. Ведь противоречие плохо тем, что из него следует «все, что угодно». Но эта формула выражает саму сущность свободы. И хотя это вовсе не означает, что понятие свободы с необходимостью противоречиво, но по крайней мере его противоречивость не выглядит чем-то неестественным. Поэтому лучшей теорией свободы можно было бы счесть ту, в которой с наибольшей убедительностью показано, что это понятие чревато противоречиями. Для этого надо было бы продемонстрировать исчерпанность всех средств его непротиворечивого толкования. И хотя Кант не выразил указанную позицию со всей прямотой, его стремление не прятать, а, наоборот, максимально раскрывать трудности и проблемы собственной теории, означало, что он был готов признать алогичность понятия свободы.

Учение Канта о свободе — в каком-то смысле кульминационный пункт новоевропейской философии человека. Если он прав, то само существование людей приравнивается к чуду. Некоторые философы подхватывали эту интуицию, призывая смотреть даже на нашу повседневную жизнь как на воистину удивительный феномен. Но на кантовское учение можно взглянуть и с другой стороны. В конце концов, противоречия, обнаруживающиеся в системе его взглядов на свободу, могут свидетельствовать о неблагополучии самой этой системы, а не о принципиальной непостижимости понятия свободы. Впрочем, этика Канта, разумеется, не ограничивается анализом этого понятия. Ведь свобода есть лишь предпосылка морали.

Человек свободен всегда, но моральным он становится лишь в том случае, если следует категорическому императиву: «Поступай так, чтобы максима твой воли во всякое время могла бы иметь также и силу принципа всеобщего законодательства» (1:3, 349). Абстрактность этой знаменитой формулировки вызвана тем, что к моральному закону как порождению чистого практического разума не должны примешиваться никакие содержательные, чувственные моменты. Впрочем, нетрудно приложить ее к конкретным случаям. Для этого достаточно представить, может ли планируемое действие быть всеобщим законом поведения людей, не отрицая самого себя. К примеру, всеобщее невозвращение долга устранит само понятие дачи денег взаймы. Такое действие, стало быть, аморально. Правда, Кант подчеркивал, что даже если действие в качестве всеобщего принципа не отрицает себя, то это еще не значит, что оно морально. К примеру, если человек не развивает в себе свои способности, а решает «употребить свою жизнь только на увеселения, праздность, размножение», то хотя такой образ действий, по Канту, аморален, «природа все-таки еще могла бы существовать по такому всеобщему закону» (1:3, 149). Поэтому здесь нужен дополнительный, уточняющий вопрос: хотел бы я, чтобы поступок или максима, из которой он вытекает, стали принципом или формой всеобщего законодательства? Такое уточнение сближает кантовскую формулировку морального закона с «золотым правилом нравственности»: поступай с другими так, как хочешь, чтобы поступали с тобой (или, в отрицательном виде — «чего не хочешь для себя, того не делай другим»). Отметим, правда, что Кант не отождествлял их и говорил, что это правило является всего лишь следствием морального закона, полученным при определенных ограничениях. И в самом деле, кантовский моральный закон допускает следующую переформулировку: поступай так, как хочешь, чтобы поступали люди друг с другом. В этом варианте отсутствуют неприемлемые для Канта «эгоистичные» оттенки, очевидные в «золотом правиле»[37], и желание в данном случае вытекает из природы человека как разумного существа вообще (см. 1: 3, 151).

Впрочем, непосредственные нравственные ориентиры дает человеку не разум как таковой, а моральное чувство, единственное чувство, которое, как говорит Кант, мы познаем совершенно a priori. Это чувство возникает при подавлении практическим разумом чувственных склонностей и поначалу кажется негативным, но затем обретает позитивный характер. Однако чистое удовольствие от выполнения долга не является мотивом совершения добрых поступков. Если бы это было так, они бы утратили свою бескорыстность и ничем не отличались бы от внешне похожих на них «легальных» поступков, которые не совпадают с ними из-за эгоистической мотивировки.

Так или иначе, но кантовская этика далека от абстрактности, в которой ее иногда упрекали. Не является Кант и сторонником аскетической морали. Напротив, он подтверждает право человека на удовлетворение своих чувственных склонностей, т. е. на счастье. Но человек должен быть достоин счастья, а достоинство состоит лишь в моральном образе мышления. «Высшее благо», таким образом, оказывается единством добродетели и счастья, причем моральный настрой и поведение имеют приоритет над стремлением к счастью, которое должно было бы выступать наградой за добродетель. Однако в нашем мире непосредственная, или естественная, связь между добродетелью и счастьем отсутствует. Поэтому мы должны допускать существование Бога, который в нашей посмертной жизни согласует одно с другим.

Этикотеология. Таким образом, Кант признает возможность построения этикотеологии, заменяющей традиционную «естественную теологию». Следует, однако, иметь в виду, что этикотеология доказывает не существование Бога, а необходимость веры в Бога для поддержания нравственного образа мыслей. В «Религии в пределах одного разума» (1793) Кант утверждал, что лишь такая «моральная вера» может быть основанием «истинной религии». В идеале эта религия разума, которой, как считал Кант, ближе всего соответствует христианство, должна вытеснить все «статутарные», «богооткровенные» формы религиозной жизни. Впрочем, последние могут мирно уживаться с моральной верой и даже укреплять ее — но не должны считаться основой богопочитания. Последнее достигается лишь добрыми намерениями. Внешняя обрядность, молитва и другие подобные действия не имеют самостоятельного значения и могут быть полезны только в качестве средств оживления морального образа мыслей.

Необходимость внешних стимулов к исполнению морального долга, полагал Кант, связана с испорченностью человеческой воли, изначальным стремлением уклониться от блага. Преодоление последнего немыслимо без божественной благодати, которая, однако, остается неразрешимой загадкой для человеческого разума, так как противоречит осознанию человеком необходимости самостоятельно сделать выбор в пользу следования долгу.

Допущение возможности самостоятельно делать выбор, т. е. абсолютной свободы воли, является, по Канту, первым постулатом практического разума. Двумя другими постулатами он признает тезисы о существовании Бога и бессмертии души (вера в которое проистекает из необходимости совершенствования души, которое может продолжаться до бесконечности). Слово «постулат» должно подчеркнуть, что эти допущения не равносильны для Канта полной теоретической удостоверенности. И Кант утверждает, что отсутствие знания о бытии Бога и бессмертии, взамен которого у человека есть только вера или надежда, позволяет спасти бескорыстность долга и свободу личности. Полное знание принуждало бы людей вести себя определенным образом, «их поведение превратилось бы просто в механизм, где, как в кукольном представлении, все хорошо жестикулируют, но в фигурах нет жизни». При этом «перестала бы существовать моральная ценность поступков, к чему единственно сводится вся ценность личности и даже ценность мира в глазах высшей мудрости» (1:3, 693).

Таким образом, свобода может проявляться только в состоянии когнитивной неопределенности, и условием существования моральной личности оказывается ограниченность человеческого познания. Моральная личность человека объявляется Кантом высшей ценностью бытия, поскольку только благодаря ей в этом мире конечных сущностей обнаруживается нечто безусловное, или абсолютное, то, что уже не может быть средством для чего-то иного, а может быть только целью. Именно поэтому человек, как цель сама по себе[38], является главной темой философии, раскрывающей различные виды ero самопроизвольной деятельности. Кроме спонтанности чистого рассудка как основы познавательной активности и свободы как базиса морали Кант исследует также творчество в узком смысле слова.

Рассмотрение художественного творчества осуществляется Кантом в «Критике способности суждения». Впрочем, эта работа имеет более широкое значение. Она посвящена изучению различных форм целесообразности, понятию, связывающему природу и свободу. Относясь к природе со стороны своего предмета, понятие целесообразности в то же время указывает на разумный источник этого предметного содержания, а значит, и на свободу. Объективная целесообразность иллюстрируется Кантом биологическими организмами, субъективная же проявляется в гармоническом взаимодействии познавательных сил души, возникающем при восприятии прекрасного. Таким образом Кант связывает понятие субъективной целесообразности с функционированием способности удовольствия и неудовольствия, которую он объявляет одной из трех основных сил души. Эстетические удовольствия как одно из проявлений этой способности соотнесены также с действием «рефлектирующей» способности суждения. В отличие от «определяющей» способности суждения, которая позволяет подводить частные факты под общие принципы (ей нельзя научиться, и в развитом состоянии она называется умом), рефлектирующая способность суждения нацелена на отыскание универсальных понятийных структур, скрывающихся за единичными данностями чувственного мира. В случае, если этот процесс инициируется произведениями искусства, в которых предполагается некий замысел, но такого рода, что его нельзя доказать с математической строгостью (так называемая целесообразность без цели), в душе начинается свободная игра воображения и рассудка, порождающая переживание прекрасного, а сами суждения становятся «суждениями вкуса». Подобные суждения могут выноситься и относительно целесообразных продуктов природы, цель которых еще в большей степени сокрыта от нас.

Суждения вкуса изоморфны моральным суждениям: они так же бескорыстны, необходимы и всеобщи (правда, субъективно). Поэтому прекрасное для Канта выступает символом доброго. Прекрасное нельзя смешивать с приятным, которое всецело субъективно и случайно. От чувства прекрасного Кант отличает также чувство возвышенного, вырастающее из осознания ничтожества людей как физических существ перед лицом громадности мира или могущества его стихий, которое, однако, подчеркивает моральное величие человека, переживание которого переносится на объекты. Знаменитая фраза Канта о восхищении звездным небом надо мной и моральным законом во мне есть не что иное, как иллюстрация происхождения этого чувства.

Важную роль в кантовской эстетике играет и концепция гения. Первым его свойством, утверждает Кант, «должна быть оригинальность» (1: 4, 411). Гений являет собой способность создавать новые правила, обнаруживающуюся в единстве его сознательной и бессознательной деятельности. В творческом процессе художник словно отдается во власть природных сил и перерастает свои рациональные замыслы, которые всегда неизбежно ограничены. В чувственных образах он воплощает «эстетические идеи», которые нельзя исчерпать никаким понятием и которые дают бесконечные поводы для гармонического взаимодействия рассудка и воображения.

Социальная философия. Творческое начало человека раскрывается не только на индивидуальном, но и на социальном уровне. Человек, по Канту, оказывается творцом целого искусственного мира, мира культуры. В поздних сочинениях Кант часто обращался к теме общественного прогресса. Он считал, что общество в целом, как и индивиды, нацелено на совершенствование. Впрочем, если в совершенствовании личностей решающую роль играют моральные мотивы, то общество развивается естественным путем. Людям, по Канту, от природы свойственна так называемая «необщительная общительность» (ungesellige Geselligkeit), т. е. им, с одной стороны, присуща склонность к общению, с другой — «сильная склонность уединяться (изолироваться) ... желание сообразовывать все только со своим разумением» (1:1, 91). Эти качества порождают антагонизм и конкуренцию между людьми, в процессе которой происходит развитие их природных задатков, главным из которых является их рассудок и разум. Постепенно эти способности развиваются в общей массе до такой степени, что люди находят в себе мужество отказаться от внешнего руководства со стороны религиозных и других наставников и решаются самостоятельно пользоваться разумом — начинается эпоха Просвещения, главным девизом которой является именно призыв к самостоятельному мышлению. Необходимым условием просвещенного состояния человечества является признание универсальной ценности свободы слова и других прав личности. Эти права могут быть в полной мере реализованы лишь во «всеобщем правовом гражданском обществе». В таком обществе созданы наиболее благоприятные условия для раскрытия индивидом своих природных задатков. Свобода одних членов общества может ограничиваться здесь только свободой других. Препятствием на пути создания всеобщего правового гражданского общества оказываются войны и международные конфликты. Кант, однако, предвосхищает установление «вечного мира», надежным залогом которого может стать создание всемирного федеративного государства.

Критическая философия Канта вызвала множество откликов. Поначалу многие жаловались на темноту кантовского языка и схоластичность его терминологии. Затем пришло время более содержательных возражений. Известный вольфианец И. А. Эберхард настаивал, что Кант по большому счету не говорит ничего нового по сравнению с Лейбницем и Вольфом, И. Г. Г. Федер усматривал близость Канта и Беркли, а А. Вайсхаупт вообще упрекал Канта в крайнем субъективизме. Но самые опасные выпады против Канта были сделаны Ф. Г. Якоби. Он обратил внимание на двусмысленность позиции Канта в трактовке понятия вещи самой по себе. С одной стороны, Кант утверждал, что вещи сами по себе непознаваемы, с другой — выражался так, будто хотел сказать, что эти вещи аффицируют чувства, т. е. все же высказывал какие-то содержательные суждения о непознаваемом.

Замечания Якоби, сделанные им в 1787 г., оказали большое влияние на дальнейшее развитие немецкой философии. Многим показалось, что Якоби продемонстрировал философам неизбежность простой альтернативы: либо надо признавать способность человеческого разума проникать в сверхчувственный мир путем некоего озарения, либо отвергать понятие вещи в себе и дедуцировать все из понятия субъекта. Первый путь означает решительный отказ от систематичности и строгости мышления, второй неизбежно приводит к гиперболизированию возможностей систематической мысли и постепенной замене человеческого субъекта божественным Я.

Оба этих пути были опробованы немецкими философами, хотя историческая значимость второго оказалась более существенной. Впрочем, одним влиянием Якоби дело здесь не ограничилось. История немецкой спекулятивной философии после Канта немыслима без упоминания еще одного автора — Карла Леонарда Рейнгольда (1758 — 1823). Его час пробил в конце 80-х гг. К тому времени, за несколько лет, прошедших с момента выхода «Критики чистого разума», идеи Канта получили достаточно широкое распространение. Особую роль в популяризации кантовской философии сыграли И. Шульц, Л. Г. Якоб, а также К. Хр. Э. Шмид, который уже в 1786 г. издал словарь кантовских терминов. Все эти процессы получили новый импульс от Рейнгольда. В 1786— 1787 гг. он опубликовал «Письма о кантовской философии», где акцентировал нравственную ценность идей Канта. Рейнгольд, однако, не остановился на разъяснении заслуг Канта и вскоре начал «интерпретационную» стадию в развитии кантианства. Он захотел сделать теории Канта более понятными и с этой целью предпринял попытку систематизировать его воззрения на природу человека, отталкиваясь от самоочевидных предпосылок. Главной из них Рейнгольд счел «факт сознания». Его выражением является так называемый «закон сознания»: «представление в сознании отличается субъектом от субъекта и объекта и соотносится с обоими». Из способности представления Рейнгольд хотел вывести все теоретические и практические способности души, которые, как он считал, были несистематично изложены Кантом.

Рассматривая способность представления, Рейнгольд прежде всего отделил «внешние» условия представления, субъект и объект, от «внутренних», к которым относится то, что в представлении соответствует объекту и субъекту. Объекту в нем соответствует содержание представления, «материал», субъекту — форма, привносимая им самим, тогда как «объективный материал» дается вещами в себе. Материальной стороне представления соответствует рецептивность этой способности, формальной — ее спонтанная деятельность, состоящая в синтезе данного многообразного. Базисом теоретических и практических способностей, по Рейнгольду, оказывается сознание. В сознании актуализируется способность представления. Для этой актуализации недостаточно одной этой способности, надо допустить еще и некоторую силу представления, от которой, как и от всякой силы, неотделимо «стремление». Это стремление впоследствии может быть акцентировано на материальной или на формальной стороне представления. В первом случае идет речь о чувственном желании, нацеленном на удовольствие, во втором — о чистом бескорыстном волении. Через понятие вторичной акцентуации Рейнгольд выводил из факта сознания и познавательную способность. Само сознание, согласно его «Опыту новой теории человеческой способности представления» (1789), «состоит в соотнесении чистого представления с объектом и субъектом; и оно неотделимо от всякого представления вообще» (21: 321). Познание же есть сознание, акцентированное на объекте и определяющее его понятиями. Способность ощущения и созерцания Рейнгольд связывает с рецептивностью и многообразием представления, способность мышления — с его активной стороной. Для познания нужно созерцание и понятийное мышление. Мышление может быть направленным на объект и отвлеченным от него. Это рассудок и разум.

Систематические усилия Рейнгольда были с энтузиазмом встречены многими немецкими мыслителями конца XVIII века. Однако Рейнгольд допустил оплошность, не учтя критику Канта Якоби. Как и Кант, он считал правомерным понятие вещи в себе. За это он был разгромлен Г. Э. Шульце. Помимо нападок на теорию вещи в себе, в 1792 г. Шульце показал, что «закон сознания» Рейнгольда не может быть первоначальным основоположением, как тот хотел. Ведь он предполагает более фундаментальный логический закон тождества. Сам Рейнгольд не смог удовлетворительно ответить Шульце. Более продуктивные решения предложил И. Г. Фихте.

1.Кант И. Сочинения: В 4 т. на немецком и русском языках / Под ред. Н. В. Мотрошиловой и Б. Тушлинга. Т. 1,3, 4. М., 1994 — 2001.

2.Кант И. Сочинения: В 8 т. М., 1994.

3.Кант И. Критика чистого разума. М., 1998.

4.Кант И. Из рукописного наследия. М., 2000.

5.Kant I. Gesammelte Schriften. Akademie-Ausgabe. Bd. 1 - 29. В., 1900 ff.

6.Асмус ?. ?. Иммануил Кант. M., 1973.

7.Васильев В. В. Подвалы кантовской метафизики (дедукция категорий). М., 1998.

8.Гулыга А. В. Кант. М., 1981.

9.Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 1986. С. 177-206.

10.Жучков В. А. Кант и проблема сознания // Философия сознания: история и современность. М., 2003. С. 52 — 74.

11.Кузнецов В. Н. Немецкая классическая философия. М., 2003. С. 9—115.

12.Михайлов К. А. Логический анализ теоретической философии Иммануила Канта: опыт нового прочтения «Критики чистого разума». М, 2003.

13.Молчанов В. И. Время, свобода и познание в «Критике чистого разума» И. Канта // Историко-философский ежегодник (1987). М., 1987, С. 75 — 92.

14.Тевзадзе Г. В. Иммануил Кант. Проблемы теоретической философии. Тбилиси, 1979.

15.Чернов С. А. Субъект и субстанция. СПб., 1993.

16.Brandt R. Kritischer Kommentar zu Kants Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (1798). Hamburg, 1999.

17.Fischer P. Moralitat und Sinn. Zur Systematik von Klugheit, Moral und symbolischer Erfahrung im Werk Kants. Munchen, 2003.

18.Guyer P. Kant and the Claims of Knowledge, N.Y., 1987.

19.Heimsoeth H.Studien zur Philosophie I.Kants. Bd. 1-2. Bonn, 1956-1970.

20.Kuehn M. Kant. A Biography. Cambridge, 2001.

21.Reinhold C. L. Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermogens. Prag and Jena, 1789. S. 321.

22.Schmitz H. Was wollte Kant? Bonn, 1989.

23.Schwarz G. Est Deus in nobis. Die Identitat von Gott und reiner praktischer Vernunft in Immanuel Kants «Kritik der praktischen Vernunft». В., 2004.

24.Smith N. K. A Commentary on Kant's Critique of Pure Reason, L, 1923.

25.Strawson P. F. The Bounds of Sense. An Essay on Kant's Critique of Pure Reason. L, 1966.

26.Westphal K. Kant's Transcendental Proof of Realism. Cambridge, 2004.

Иоганн Готлиб Фихте родился в Рамменау в 1762 г., учился в университетах Йены и Лейпцига. Так и не получив степени, он некоторое время работал домашним учителем в Цюрихе. Поворотным пунктом в судьбе Фихте оказалось его знакомство в 1790 г. с сочинениями Канта. Он сразу почувствовал себя кантианцем и стал искать встречи с автором полюбившейся философской системы. Встреча состоялась в июле 1791 г., но Кант не выказал никакого энтузиазма и Фихте был разочарован. Тем не менее ему все же удалось получить одобрение знаменитого философа. В 1792 г. он анонимно (правда, не намеренно) опубликовал работу «Опыт критики всякого откровения», выдержанную в духе критицизма и принятую многими за произведение самого Канта. После того, как Кант публично поддержал «Опыт», назвав при этом имя настоящего автора, Фихте сразу стал знаменит. Вскоре, несмотря на радикальные политические взгляды и восхищение Французской революцией, он получил приглашение занять кафедру философии в Йенском университете (во многом благодаря рекомендации Гете), на которой он проработал с 1794 по 1799 г. В качестве пособия для студентов Фихте опубликовал в 1794 г. эссе «О понятии наукоучения или так называемой философии», а также «Основу общего наукоучения» — трактат, ставший одним из центральных произведений всего цикла работ о «наукоучении». В 1795 г. выходит «Очерк особенностей наукоучения по отношению к теоретической способности», дополняющий теоретическую часть «Основы общего наукоучения», в 1796 г. — «Основы естественного права», продолжающие практическую часть упомянутой работы. В дальнейшем Фихте прилагал большие усилия для разъяснения и популяризации основных положений своей системы. Эмоциональные лекции Фихте пользовались большим успехом у студентов. Впрочем, его административная деятельность не вызывала столь же единодушного одобрения. Со временем Фихте стал неудобен для университета, и первый же подвернувшийся повод (в качестве которого выступила статья атеистического содержания в редактировавшемся Фихте журнале) был использован властями для вытеснения его из Йенского университета. В 1800 г. Фихте переезжает в Берлин, где читает частные курсы по философии и публикует работы «Назначение человека» и «Замкнутое торговое государство». Во время оккупации Пруссии наполеоновскими войсками он обращается с «Речами к немецкой нации», призывая соотечественников к освободительному движению. В 1810 г. он публикует «Факты сознания» и становится профессором нового Берлинского университета, где преподает вплоть до самой смерти в 1814 г.

Фихте был яркой личностью, необычайно деятельным и энергичным человеком. Многие даже побаивались его активности. Одно время он увлекался масонством, но постепенно разочаровался в нем, убедившись, что его идеи ненаходят отклика в этой среде. Определяющее влияние на философию Фихте, как уже отмечалось, оказал И. Кант. Фихте считал, что развивает его систему (впрочем, Кант в 1799 г. отмежевался от своего ученика). Серьезный след оставило в его философии и юношеское увлечение метафизикой Б. Спинозы, хотя впоследствии он противопоставлял его «догматизм» истинному «критицизму». Еще более значительным было влияние на Фихте кантианца К. Л. Рейнгольда. Можно даже сказать, что его система возникла в результате попытки спасти рейнгольдовские построения от скептических нападок Г. Э. Шульце. Фихте согласился с Шульце, что основой системы знания не может быть рейнгольдовский «закон сознания», в котором констатируется отличение субъектом самого себя от представлений и объектов и что исходный принцип должен быть соотнесен с законом тождества. Но он наполнил этот закон субъективистским содержанием, сохранив этим верность традиции Канта и Рейнгольда.

Наукоучение. Созданную им философскую систему, избегая иностранных терминов, Фихте назвал «наукоучением» (Wissenschaftslehre). Науки — это достоверные знания, а для философа вполне естественно задавать вопрос о природе знаний. Развернутый ответ на этот вопрос и дает наукоучение. Сам этот ответ тоже должен быть научным. Таким образом, наукоучение оказывается своего рода «наукой наук», обосновывающей аксиомы частных дисциплин. В самом деле, всякое знание подразумевает достоверность, которая может быть производной или первоначальной. Производная достоверность может быть лишь результатом вывода из неких первоначальных основоположений. Но если бы таких основоположений было много, то человеческое знание было бы лишено единства и одни достоверные истины могли бы противоречить другим. Поскольку этого не наблюдается, наше знание образует систему и должно опираться на некое абсолютно достоверное основание, с одной стороны, фундирующее все частные аксиомы, с другой — являющееся отправной точкой наукоучения.

Ближайшим кандидатом на роль этого базисного принципа оказывается закон тождества, «А есть А». Но отождествление А с самим собой происходит в мышлении, в Я, которое тоже должно быть тождественным. Таким образом, фундаментом всякого человеческого знания оказывается принцип «Я есть Я» (см. 1: 1, 77 — 81). Иначе говоря, наукоучение может выполнить свою обосновывающую аксиомы частных наук роль лишь на путях исследования природы и законов духа, или Я. Полнота наукоучения обеспечивается тем, что его конец совпадает с его начальным пунктом. Эта новаторская особенность методологии Фихте позволяет видеть в его философии некий герменевтический круг, главным предметом истолкования в котором оказывается Я, причем как человеческое, так и божественное. На протяжении сотен страниц «Основы общего наукоучения» Фихте как бы пытается допустить возможность совмещения существования абсолютного Я с человеческим самосознанием. В итоге, однако, выясняется, что абсолютное Я присутствует в человеческой душе лишь в виде идеала.

Итак, безусловным началом наукоучения оказывается основоположение «Я есть Я», или «Я полагает Я». В этой самоочевидной формуле, на которую Фихте натолкнуло кантовское учение о «трансцендентальном единстве апперцепции», он видит раскрытие сущности самосознания как единства сознающей деятельности и его результата, Я, являющегося одновременно и условием самосознания. Акт самосознания ничем не обусловлен, спонтанен.В нем обнаруживается изначальная свобода человека, а также единство теоретического и практического. Но одним основоположением Фихте все же не ограничивается. Дело в том, что реальное человеческое самосознание не является чистым самосознанием. Самосознание Я всегда происходит на фоне сознания этим самым Я каких-то предметов.

Этот факт нельзя игнорировать, и Фихте ищет ему объяснение. Ясно, что из Я данность предметов прямо не выводима. С другой стороны, она есть нечто противоположное Я, т. е. есть не-Я. Это можно истолковать так, что Я противополагает себе не-Я. Это и есть второе основоположение наукоучения. По содержанию оно зависит от первого, но является безусловным по форме, т. е. относительно своей отрицательности. Специфика этого основоположения позволяет Фихте говорить об «эмпиризме» наукоучения.

Двойственная природа сознания, содержащего Я и не-Я, фиксируется в третьем (безусловном по содержанию, но обусловленном по форме) основоположении: «Я противополагает в Я делимое Я делимому не-Я» (1:1, 95).

Из этого положения, в котором просматривается сходство с «законом сознания» Рейнгольда (но у Фихте оно не чистый факт, а хотя бы отчасти результат вывода из более высоких основоположений), берет начало как теоретическая, так и практическая философия Фихте. По сути, вся метафизика Фихте является попыткой ответа на вопрос о возможности опыта сознания, который оказывается проблематичным из-за наличия в нем противоположностей Я и не-Я. Выход предложен Фихте уже в третьем основоположении, и он состоит в дедуцировании понятия «делимости» или ограничения, которое позволяет объединять Я и не-Я, но не давать им соприкоснуться. Однако это решение, по Фихте, не является окончательным. Возникают новые противоречия (к примеру, из третьего основоположения следует, что не-Я ограничивает Я, но ограничивать может только то, что имеет реальность, а реальность, уверен Фихте, есть только в Я), и появляется необходимость вводить новые понятия, чтобы отодвинуть его. Подобным образом, кроме категорий реальности (выводимой уже из первого основоположения), отрицания (второе основоположение) и ограничения, Фихте дедуцирует также категории взаимодействия, причины, субстанции. При этом он критикует кантовский метод систематизации чистых понятий рассудка, лишенный, по его мнению, признаков настоящей дедукции.

Разводя Я и не-Я, Фихте в итоге выводит «независимую» бессознательную деятельность души, «продуктивное воображение», функция которого состоит в том, чтобы порождать противоположности Я и не-Я и в то же время не давать им поглотить друг друга. Обнаружение бессознательных функций субъекта приводит Фихте к выводу о необходимости различения нескольких уровней духовной жизни. Субъект обыденного опыта именуется им «эмпирическим», или конечным Я. Эмпирическому Я предметы его восприятия кажутся чем-то внешним и чуждым, т. е. представляются в качестве не-Я. На более глубоком уровне человеческого духа, о котором может знать только рефлектирующий философ, а именно на уровне Я как «интеллигенции», ситуация кардинально меняется. Интеллигентное Я, имеющее надындивидуальный характер, посредством бессознательного воображения само продуцирует индивидуальные эмпирические Я, а также эмпирическое не-Я, т. е. данный в созерцании мир явлений, противопоставляя их друг другу в едином сознании индивидов (именно об интеллигентном Я идет речь в начале третьего основоположения Фихте). Самосознание эмпирического Я возможно тольков форме рефлексии, подразумевающей отражение деятельности Я от некоего объекта. Однако, наталкиваясь на препятствие, эта деятельность неизбежно стремится преодолеть его.

«Практическое» Я характеризуется именно этим стремлением к расширению сферы эмпирического Я за счет приобретения все большей власти над не-Я, или природой. Фихте считает, что преодоление препятствий и победа над трудностями способствуют тому, что из первоначального смутного стремления души постепенно выковывается моральная воля. Идеалом же (в реальности, правда, не осуществимым) указанного расширения сферы Я является окончательное вытеснение не-Я, как бы растворение его в Я. В результате этого должно было бы получиться такое Я, которое не нуждалось бы в не-Я для самосознания, являлось бы бесконечным и не расколотым на сознательную и бессознательную деятельность — его Фихте называет «абсолютным Я». Абсолютное Я, или Бог, есть не более чем идея человеческого разума. В ранних сочинениях Фихте присоединяется к кантовской позиции, утверждая, что бытие Бога недоказуемо. Но поскольку он все же допускал возможность не только рефлективного, но и нерефлективного (божественного) самосознания, он должен был указать причину того, что человеческое самосознание устроено именно рефлективно.

Такой причиной оказывается, по Фихте, вещь в себе. Вещь в себе (которую нельзя смешивать с порождаемым интеллигентным Я не-Я как миром явлений) выступает в качестве «Перводвигателя» Я (см. 1: 1, 281 —283).

Впрочем, понятие вещи в себе почти неуловимо. Когда мы думаем о ней, мы мыслим уже не вещь в себе. Ясно лишь, что она производит какой-то «толчок» (Anstoss) на деятельность нашего Я, который играет роль пускового механизма для всей внутренней механики интеллигентного Я. Заявив эту позицию в «Основе общего наукоучения», позже Фихте существенно скорректировал ее. Он пришел к выводу, что понятие вещи в себе все же надо элиминировать, так как оно предполагает трансцендентное применение понятие причины, которое, как показал еще Кант, невозможно. Но устранение этого понятия затруднило объяснение Фихте рефлективности человеческого Я. Во «Втором введении в наукоучение» Фихте склонялся к тому, чтобы просто констатировать эту рефлективность как изначальный факт. Но такое объяснение не удовлетворяло самого Фихте, и в поздних сочинениях он заменил его новыми концептуальными схемами.

Существо новой позиции Фихте состояло в попытке совмещения функций вещи в себе из «Основы общего наукоучения» и идеи абсолютного Я, которую ранее он лишал объективной реальности. В поздних работах он говорит о существовании Абсолюта и о его образе — Знании, ранее именовавшемся им «Я как интеллигенция». Абсолют отождествляется Фихте с Бытием или Жизнью, а Знание оказывается «схемой» Бытия, его экзистенцией (Dasein). Иногда Фихте переходил на богословскую терминологию и, к примеру, отмечал согласие наукоучения с прологом Евангелия от Иоанна: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог». Слово — синоним Знания, отображающего Бога и вместе с тем в определенном смысле тождественного ему. Вместе с тем согласие наукоучения с традиционными теистическими воззрениями всегда было достаточно условным. Классический «теистический» Бог мыслится по модели индивидуального креативного сознательного существа, тогда как у Фихте ни Абсолют (о котором известно лишь, что он абсолютен), ни порождающее конечные Я и природу интеллигентное Я, или, если использовать позднюю терминологию Фихте, безличное Знание, не соответствуют этим критериям.

Учение о морали. Бессознательность сверхиндивидуального духовного начала в системе Фихте объясняет, почему он часто характеризовал его в терминах не Мышления, а Воли, предвосхищая идеи А. Шопенгауэра. Акцентирование волевого аспекта мировой сущности отражает также глубокий интерес Фихте к этической тематике. Учение о морали складывалось у Фихте под влиянием соответствующих теорий Канта. При этом он пытался преодолеть кантовский дуализм чувственности и рациональной воли. Моральный закон есть то же самое чувственное стремление, но на качественно новом уровне. В соответствии с этим принципом Фихте предлагает решение одной из проблем кантовской этики, в которой, как может показаться, накладывается запрет на получение удовольствия от добрых дел (нравственные по форме, но доставляющие чувственное удовольствие поступки Кант называет «легальными», а не «моральными»). Фихте же считает возможным радостное исполнение человеком долга. Еще одно отличие этики Фихте от кантовских построений состоит в том, что он пытался уйти от абстрактной всеобщности кантовского морального закона. Не отказываясь от совмещения моральной мотивации с всеобщими императивами практического разума, Фихте вместе с тем утверждал, что каждый человек вносит свой уникальный вклад в движение мира к более совершенному состоянию. Этот вклад выражается понятием «назначения» конкретного человека. Неповторимость каждой индивидуальной воли, по Фихте, гарантирует, что она не будет уничтожена после распада тела. Ее совершенствование продолжится и в будущей жизни, хотя и в иной форме.

Социальная философия. Впрочем, Фихте не ограничивается рассуждениями о трансцендентной значимости моральных поступков. Он анализирует и их посюсторонние условия. Так, он уверен, что свободная личность не может раскрыться, если не существует других личностей. Моральный закон тоже предполагает множественность субъектов нравственности. Поэтому, как и у Канта, этика Фихте тесно связана с проблемами социальной философии и философией истории. Он выделял пять этапов человеческой истории — 1) «невинности», когда разум выступает в виде инстинкта, 2) «начинающейся греховности», 3) «завершенной греховности», когда люди отказываются от разума вообще, 4) «начинающегося оправдания» и 5) «завершенного оправдания и освящения», «когда человечество уверенной и твердой рукой создает из себя точный отпечаток разума» (1:2, 370). Внедрение идеалов разума в общественную жизнь невозможно без деятельного участия государства, хотя его роль во многом служебна.

Социально-политические воззрения Фихте серьезно менялись с течением времени. В ранний период он высказывал взгляды, близкие локковской теории государства как гаранта собственности, прав и свобод граждан. К 1800 г. он приходит к выводу о необходимости более активной роли государства в решении вопросов собственности. Государство должно сначала «дать каждому свое, ввести его во владение его собственностью, а уж потом начать ее охранять» (1:2, 237). Фихте считает, что в вопросах собственности государство должно исходить из принципа равенства всех людей. На этой основе он строит теорию идеального государства, близкую социалистическим учениям и вместе с тем заставляющую вспомнить о цеховом укладе Средних веков. Государство, считает Фихте, должно иметь большие контрольные функции,планировать производство и распределение. Помешать плановой экономике может только международная торговля, развивающаяся по своим законам. Поэтому Фихте предлагает создать «замкнутое торговое государство», которому будет принадлежать монопольное право на коммерческие отношения с другими странами. В поздний период Фихте все больше стал рассуждать о религиозной функции государства.

Фихте оказал большое влияние на современников. Его тезис о самозамкнутости, т. е., по сути, герменевтичности, философских систем был подхвачен Шеллингом, Гегелем, Фейербахом и даже Шопенгауэром, который на словах не хотел иметь ничего общего с Фихте. Они распространили его методологическую схему на само бытие, которому было приписано стремление к самопостижению и самопознанию. Не меньшее влияние имела его идея использования противоречий для поступательного движения мысли в философских дедукциях. В полной мере она была развита Гегелем в его учении о спекулятивном методе. Размышления Фихте о творческой природе Я имели успех среди романтиков. Определенное влияние философии Фихте с ее акцентом на деятельности субъекта признавали марксисты. Но самое большое влияние Фихте оказал, конечно, на Фридриха Шеллинга.

1.Фихте И. Г. Сочинения. Т. 1 -2, СПб., 1993.

2.Фихте И. Г. Сочинения: Работы 1792- 1801 гг. М., 1995.

3.Fichte J. G. Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, hrsg. R. Lauth u. H. Gliwitzky. Stuttgart, 1964 ff.

4.Гайденко П. П. Философия Фихте и современность. М., 1979.

5.Гайденко П. П. Парадоксы свободы в учении Фихте. М., 1990.

6.Коплстон Ф. Ч. От Фихте до Ницше. М., 2004. С. 55-121.

7.Кузнецов В. Н. Немецкая классическая философия. М., 2003. С. 116— 158.

8.Ойзерман Т. И. Философия Фихте. М., 1962.

9.Jacobs W. G. Johann Gottlieb Fichte. Reinbek b. H., 1984.

10.Neuhouser F. Fichte's Theory of Subjectivity. Cambridge, 1990.

11.Rohs P. Johann Gottlieb Fichte. Munchen, 1991.

Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг родился в Леонберге в 1775 г., получил образование в Тюбингене, где завязал дружеские отношения с Гегелем и Гёльдерлином. В 1793 г. он встретился с Фихте, попал под влияние его идей и опубликовал несколько работ, выдержанных в фихтеанском ключе. Правда, уже в них заметен ряд тенденций, из которых впоследствии выросла оригинальная философия Шеллинга. Он обнаружил интерес к Спинозе, и позже Шеллинг говорил, что видит свою заслугу в соединении «реалистического» учения о природе Спинозы с динамическим идеализмом Фихте. Процесс создания Шеллингом собственной системы продолжился в 1797 г., когда вышли в свет «Идеи к философии природы», а затем и другие натурфилософские работы. Одновременно Шеллинг работал над уточненным вариантом фихтевского наукоучения — «трансцендентальной философией». Став в 1798 г. по рекомендации Фихте, Шиллера и Гете профессором Йенского университета, он читает курсы по трансцендентальной философии, а в 1800 г. публикует знаменитую «Систему трансцендентального идеализма». В этот период Шеллинг входит в кружок Йенских романтиков. Позже Шеллинг перебирается в Мюнхен, где получает место в Баварской академии наук, а в 1808 г. становится генеральным секретарем Академии художеств, занимая эту должность до 1823 г. В последние годы пребывания в Йене Шеллинг вместе с Гегелем издавал «Критический философский журнал», пришедший на смену шеллинговскому «Журналу умозрительной физики». В 1801 г. в нем появилась работа, обозначившая поворот в философском творчестве Шеллинга — «Изложение моей философской системы». Здесь Шеллинг презентует систему абсолютного тождества идеального и реального (подвергнутую в 1807 г. резкой критике Гегелем), учение об Абсолюте, очищенное от элементов, мешавших его развертыванию в прежних работах. Он доказывает, что различие идеального и реального, субъекта и объекта существует только «в явлении», в единичном, а «в себе» они тождественны. Шеллинг говорил, что «Изложение» открывает ряд публикаций по «идеальной философии». Но он пытался переработать в свете новой концепции и свои натурфилософские идеи, а также философию искусства. Учение об Абсолюте получает развитие в диалоге «Бруно» (1802), двух частях «Дальнейшего изложения моей философской системы» (1802), «Философии и религии» (1804) и «Философских исследованиях о сущности человеческой свободы». Этот трактат, вышедший в 1809 г. в качестве первого тома «Философских сочинений», стал последней значительной работой, опубликованной самим Шеллингом, хотя вплоть до смерти в 1854 г. он продолжал научную и лекционную деятельность. Особый резонанс имели его берлинские лекции 40-х гг., на которых присутствовали Ф. Энгельс, С. Кьеркегор, М. Бакунин и др. После смерти Шеллинга сын философа опубликовал собрание его сочинений в 14 томах.Студенческие работы Шеллинга были посвящены толкованию мифов, прежде всего библейских. В конце жизни он заявил, что в этом и состоит подлинная «положительная философия». Но большую часть своей философской деятельности он посвятил попыткам рациональной реконструкции сущего. Воодушевившись поначалу идеями Фихте, вскоре он осознал необходимость их радикальной трансформации. Признавая правоту учения Фихте о приоритете деятельности над статичным бытием, Шеллинг в то же время стремился восполнить пробел фихтевского наукоучения, состоящий в излишней психологизации этой деятельности. Внимание Фихте к человеческому Я обернулось игнорированием им природной сферы. Природа сводилась у Фихте к абстрактному не-Я как инструменту морального совершенствования. Он словно не видел, что она являет собой сложный организм, образованный взаимодействием разнообразных сил. И Шеллинг предлагает взглянуть на природу так, как Фихте смотрел на человеческое Я. Одно время Шеллинг считал, что этот шаг просто расширяет наукоучение Фихте. На деле он вел к изменению всей онтологической модели. Противопоставление субъекта и объекта, принимавшееся Фихте как факт сознания, становилось у Шеллинга внутренним качеством бытия.

Натурфилософия. Неудивительно, что в своих натурфилософских сочинениях Шеллинг постоянно подчеркивал, что неправильно видеть в природе просто застывший объект или совокупность таких объектов. Природа — пусть «спящий», но все же дух. Она не только «продукт», но и «продуктивность» (1:1, 193). Ей присуще изначальное единство этих двух противоположных моментов. Продуктивность обнаруживается в продуктах, но не исчезает в них, а, словно поток, сметает и воспроизводит их. Неустойчивое тождество и вместе с тем неустранимая противоположность продукта и продуктивности, в конечном счете сводящаяся к наличию внутренней противоположности в самой продуктивной деятельности, придают динамику природным процессам, результирующим во все новые и новые синтетические образования, в которых неизменно сохраняется «полярность», служащая залогом дальнейших трансформаций. Так происходит возвышение природных потенций. На исходном уровне природа обнаруживает себя в противоположности света и материи. Свет выступает как первичный идеальный принцип, своего рода «мировая душа», материя — как реальный. Материя на этом уровне сводится к гравитации. Соединение света и материи приводит к «динамическому процессу», происходящему через «потенцирование» силы тяжести. Над всеобщим тяготением возникает особенное, а именно магнетическое, притяжение. Магнетизм переходит в феномен электричества, с помощью которого Шеллинг хочет объяснить чувственно воспринимаемые качества мира. Полярность электричества снимается в химизме, но не окончательно. На более высоком, органическом уровне, к которому ведет «гальванический процесс», три этих момента — магнетизм, электричество и химизм — проявляются как «чувствительность», «раздражительность» и «формирующая сила».

Движение от неорганического к органическому свидетельствует о победе идеального начала над реальным. В органическом мире материя теряет самостоятельность и сводится к роли инструмента для жизни. Шеллинг говорит о лестнице органических существ, продвижение по которой соответствует все большему подчинению материи жизненной форме. Шеллинг проявлял готовность рассматривать формирование органической материи в эволюционном плане, хотя и не был склонен распространять принцип развития на неорганический мир. При этом он верил в эвристическую ценность натурфилософии, или «высшей физики». Хотя она и нуждается в эмпирической, обычной физике, занимающейся «продуктами» и поставляющей материал для ее рефлексий о «продуктивности», и зависит от научных открытий, которые в принципе могут, как признавал Шеллинг, изменить облик натурфилософии, тем не менее именно последняя приводит в систему этот эмпирический материал и указывает эмпирической физике недостающие звенья, направляя ее исследования в наиболее перспективные области. Так что высшая физика, по Шеллингу, не вырастает из опыта, а конструируется философом a priori, хоть и при учете фактов опыта.

Трансцендентальная философия. Натурфилософия, по Шеллингу, лишь одна из двух основных философских наук. Об этом он писал в «Системе трансцендентального идеализма». Натурфилософия начинает с объективного, природы и обнаруживает в ней идеальное, подходит к границам духа, а может и переступить их. Правда, впоследствии он уточнял, что если натурфилософия переходит от природы к духу, то она должна именоваться уже не натурфилософией, а «философией духа» или идеальной философией. Всю систему можно по-прежнему называть натурфилософией, но нельзя забывать, что это название дано только по ее первой части. Так или иначе, но движение философской мысли можно начинать не только с объекта, но и с субъекта — с тем чтобы вывести из него объект. Этот путь избирает трансцендентальная философия. Первая ее истина — основоположение «Я есть Я» или «Я существую» (1:1, 264). Эти тезисы выражают акт самосознания, в котором Я делает себя объектом и отождествляет созерцающее себя Я с созерцаемым Я. Созерцаемое Я есть Я как объект. Все объективное ограничено. Чтобы ограничить себя, Я должно осуществлять ограничивающую деятельность, и эта деятельность должна ограничивать другую, «объективную», или «реальную», деятельность того же самого Я.

Значит, Я содержит в себе две противоположно направленные деятельности, идеальную и реальную. Самосознание возможно только при их сосуществовании. Но они не могут существовать без третьей деятельности, соединяющей их и в то же время не дающей им уничтожить друг друга. Эта третья деятельность и есть собственно акт самосознания. Но такое подвижное равновесие противоположных деятельностей мыслимо только в виде бесконечного прогресса. И Шеллинг действительно говорит, что трансцендентальная философия, занимающаяся его реконструкцией, есть «история самосознания». Ее направленность задается тем, что в предельном случае созерцающее Я самосознания полностью тождественно созерцаемому Я. Однако вначале этого тождества нет. Бесконечное Я обнаруживает себя конечным, ограниченным, а значит, пассивным

или ощущающим нечто, не-Я. Это первая эпоха самосознания. Далее Шеллинг постепенно раскрывает неявную идеальность не-Я, или объекта (чему соответствует дедукция уровней организации материи, аналогичных тем, которые были выведены в натурфилософии). Первая эпоха заканчивается продуктивным созерцанием, т. е. пониманием Я своей активности в пассивном на первый взгляд ощущении. Следующая эпоха завершается представлением Я самого себя в виде рефлексии, т. е. чистой мысли. Третья эпоха сводит Я к свободному акту воли. Это означает переход от теоретической к практической философии. Свобода может существовать только при условии наличия других субъектов, движение которых к идеальной цели порождает человеческую историю. Но исторический процесс обнаруживает себя как необходимость, противостоящая свободным решениям Я. Чтобы наконец осознать себя как бесконечное Я, Я должно каким-то образом помыслить тождество свободы и необходимости, сознательного и бессознательного.

Учение об искусстве. В этом ему помогает искусство. Шеллинг трактует искусство, опираясь на интуиции кантовской «Критики способности суждения». Произведение искусства — продукт гения. С одной стороны, гений действует сознательно. Он ставит перед собой определенные цели и владеет соответствующей техникой. Но его творение перерастает этот сознательный замысел. В нем всегда есть нечто большее. И этот дополнительный элемент проистекает из бессознательной деятельности гения. Именно эта деятельность позволяет ему вкладывать в конечные чувственные образы бесконечные смыслы. Гений вносит бесконечное в конечное, но бесконечное, воплощенное в конечном, есть не что иное, как прекрасное.

Соединяя конечное и бесконечное, сознательное и бессознательное, прекрасное произведение искусства оказывается поэтому объективным выражением того самого тождества, которое является конечной целью устремлений философа (это тождество выражается и в целесообразных продуктах природы, но «не со стороны Я»). Поэтому философское истолкование феномена искусства, а также само искусство и порождаемые им предметы эстетического созерцания, могут служить «органоном», инструментом общей философии, приходящей к этому тождеству с помощью «интеллектуального созерцания», изнутри, со стороны субъекта и поэтому нуждающейся в объективном подтверждении правильности ее заключений.

Теория Абсолюта. Абсолютное тождество сознательного и бессознательного, свободы и необходимости изначально постигается философом через понятие Божественного провидения, и оно возможно только в Абсолюте, абсолютном Я, которое нельзя смешивать с индивидуальным человеческим Я. Размышляя об этом, Шеллинг пришел к выводу о необходимости построения теории Абсолюта или Божественного как такового, теории, лишенной психологических или натурфилософских оттенков. При этом он исходил из прежней схемы. Бог есть бесконечная деятельность, которая стремится к самопостижению. Это стремление порождает Бога как объект для самого себя. Само оно существует еще до этого порождения, до божественного самосознания. Поэтому его можно назвать темной основой Бога в самом Боге. И осуществление Бога как Бога Шеллинг сравнивает с выведением из тьмы на свет. Божественное самосознание есть Бог как разум. Двойственность божественности требует существования некого объединяющего принципа, «безосновного» (Ungrund), в котором темное и светлое начало присутствуют без смешения и противоположения и которое на более высоком уровне проявляется в качестве Духа. Вся эта динамика порождения Бога изнутри самого себя не может трактоваться как реальный процесс во времени. Поэтому можно утверждать, что в Боге просветленный разум извечно торжествует над темными стремлениями. Но у человека дело обстоит иначе. В нем эти начала разъединены и он может выбирать между добром и злом. Его назначение, однако, состоит в том, чтобы вытеснять зло разумными действиями. На этом пути человек отказывается от «своеволия», влекущего его на периферию мироздания и возвращается к исконному центру всего бытия, к Богу.

Положительная философия. Вскоре после появления работы «Философские исследования о сущности человеческой свободы», где уже прозвучала мысль о надвременной диалектике личного Бога, Шеллинг пришел к выводу о необходимости терминологического обновления всей своей философии. В ранних работах он исходил из идеи постепенно реализующегося полагания абсолютного тождества идеального и реального. Оно, считал Шеллинг, недостижимо сразу и именно поэтому должно проходить ряд ступеней, соответствующих различным уровням организации материального и духовного мира. При таком толковании он мог последовательно дедуцировать все эти уровни. Финальной точкой этих дедукций оказывалось понятие Бога. Но Шеллинг столкнулся с проблемой: соответствует ли в данном случае логическое движение реальной действительности? Если да, то это движение можно истолковать в историческом смысле и говорить о развивающемся Боге, который становится Богом только в конце всего процесса. Однако учение о эволюционирующем во времени Боге противоречит христианской догматике, к которой Шеллинг теперь стал относиться гораздо бережнее, чем раньше. Значит, мышление, при всей своей формальной правильности, не может полностью соответствовать бытию. Всегда есть что-то, что ускользает от него. Это что-то — само бытие, или существование. Очевидно, что философ должен найти подходы не только к сущности вещей, их «что», но и к их существованию. Философию, логически реконструирующую сущности вещей, Шеллинг предлагает называть «отрицательной», а ту, которая имеет дело с существованием — «положительной». Последняя не может быть чисто логическим предприятием. В ней должен присутствовать эмпирический элемент, но не в обычном смысле слова, так как то, что обычно называется опытом, само пронизано логическими конструкциями. Скорее ее можно назвать «эмпирическим априоризмом». Она нацелена на бытие, предшествующее разуму и чувственному опыту, на prius. Это обстоятельство придает ей возвышенный и глубоко личностный характер, соответствующий природе личного Бога, которым это бытие оказывается. Ведь именно Бог есть трансцендентная основа сущего. Задача положительной философии как раз и состоит в том, чтобы при помощи исторического анализа подтвердить божественность бытия.

Этот анализ должен быть направлен на те феномены, в которых Бог открывается человеку — мифологию и Откровение. Мифология тоже есть откровение Бога, но несовершенное, лишенное внутреннего единства божественных начал, рассредоточенных в политеистических представлениях. Тем не менее она подготавливает монотеистичное христианское Откровение, в котором в полной мере раскрывается тройственность божественных потенций в их вневременной субординации и единстве, а также (через христологию) тайна человеческой природы и должное отношение человека к Богу. Шеллинг подчеркивает, что при всем различии отрицательной и положительной философии, вторая не исключает первую, а скорее предполагает ее. Отрицательная философия должна завершаться понятием Абсолюта, а положительная раскрывать понятие личного Бога. Правда, это не означает, что она должна обязательно следовать за отрицательной. Положительная философия может развиваться и сама по себе. И только в ее ракурсе, считает Шеллинг, можно адекватно истолковать свободу как неотъемлемое свойство Бога. Ведь отрицательная философия подчиняет все логической необходимости, лишая себя средств понимания свободного действия. А без уяснения его природы нельзя ответить на главный вопрос: «почему вообще есть нечто, а не ничто», т. е. понять творение мира. Творение Шеллинг трактует как своего рода отпадение мира, в которое вовлечен и человек как необходимый продуктвнутренней диалектики божественных потенций («могущего быть» — «вынужденного быть» и «должного быть»), в свою очередь являющейся результатом свободного самообнаружения Бога.

Ранняя философия Шеллинга сыграла ключевую роль в формировании спекулятивного метода и базовых онтологических установок Гегеля, а также способствовала постепенному отходу Фихте от психологического идеализма. Многие идеи Шеллинга были восприняты йенскими романтиками. Натурфилософия Шеллинга оказала определенное воздействие на развитие естествознания в XIX в., хотя некоторые ученые решительно отвергали ее. Поздняя «положительная» философия Шеллинга повлияла на С. Кьеркегора. Правда, Кьеркегор считал, что Шеллинг так и не сумел радикально перестроить свою систему. Тем не менее учение Шеллинга о существовании дает повод рассматривать его как предшественника экзистенциализма. Шеллинг также оказал некоторое влияние на протестантскую теологию ХХ столетия и на взгляды целого ряда российских философов, прежде всего, на В. Соловьева.

1.Шеллинг Ф. В. Й. Сочинения. Т. 1-2. ML, 1987-1989.

2.Шеллинг Ф. В. Й. Ранние философские сочинения. СПб., 2000.

3.Шеллинг Ф. В. Й. Философия откровения. Т. 1 -2. СПб., 2000-2002.

4.Schelling F. W. J. Historisch-kritische Ausgabe. Hrsg. von H. Krings und 5. Zeltner. Stuttgart, 1976 ff.

5.Гулыга А. В. Шеллинг. M., 1994.

6.Кузнецов В. H. Немецкая классическая философия. М., 2003. С. 159 — 214.

7.Коплстон Ф. Ч. От Фихте до Ницше. М., 2004. С. 121 - 179.

8.Резвых П. В. Бытие, сущность и существование в поздней онтологии Ф. В. Й. Шеллинга. (К шеллинговской постановке проблемы творения) // Вопросы философии. 1996. № 1.

9.Baumgartner H. M. (Hg.) Schelling. Einfuhrung in seine Philosophie. Freiburg und Munchen, 1975.

10.Frank M. Eine Einfuhrung in Schellings Philosophie. Frankfurt a. Main, 1985.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель родился в 1770 г. в Штутгарте в семье чиновника казначейства. С 1788 по 1793 г. учился в Тюбингенской теологической семинарии. Его однокурсниками и друзьями были Гёльдерлин и Шеллинг, будущие поэт и философ. Духовной карьере Гегель предпочел работу в качестве домашнего учителя сначала в Берне, затем во Франкфурте. В 1801 г. Гегель приезжает в Йену, защищает диссертацию «Об орбитах планет» на звание приват-доцента и приступает к чтению лекций в университете. Профессорскую кафедру в Йенском университете занимал в то время Шеллинг, с которым Гегель активно сотрудничает в издаваемом совместно «Критическом журнале философии» и под явным влиянием трансцендентальной философии которого находится в первые годы своего пребывания в университете. В своих курсах лекций по философии Гегель постепенно преодолевает свою зависимость от трансцендентализма и переходит к созданию собственной системы спекулятивной философии. В феврале 1805 года он становится экстраординарным профессором, однако война с Наполеоном и занятие Йены французами в 1806 году прервали его академическую карьеру на несколько лет, в течение которых он был редактором газеты в Бамберге (1807 — 1808) и директором гимназии в Нюрнберге (1808 —1816). Это не помешало ему в эти годы плодотворно трудиться над разработкой своей системы. Ее основание было заложено в Йене, где была написана «Феноменология духа» (1807), своего рода критическое введение в философию, затем было продолжено в Нюрнберге, где написана «Наука логики»(1812— 1816), и завершено уже в Гейдельберге, куда он был приглашен в качестве профессора университета и где написана «Энциклопедия философских наук»(1817), представляющая целостную систему философии, состоящую из трех основных частей: науки логики, изложенной в кратком виде (так называемая «малая логика»), философии природы и философии духа. Эти работы принесли ему заслуженную известность и позволили в 1818 году стать профессором в Берлинском университете. В Берлине Гегель публикует большую работу под названием «Основы философии права, или науки о естественном праве и государстве» (1821) и читает лекционные курсы по различным разделам своей системы: по философии религии, философии истории, эстетике, истории философии. В 1829 г. Гегель был избран ректором университета, и хотя ему так и не удалось стать членом академии наук, его позиции в научном мире были неоспоримы. В берлинский период вокруг философа возник крут сторонников его философии. Эта гегелевская школа включала в основном его бывших учеников (Габлер, Гешель, Хинрикс, Хеннинг, Розенкранц и др.), которые стремились излагать философию учителя в ортодоксальном духе. В зенитеславы и поклонения Гегеля настигает неожиданная смерть от холеры. Он скончался 14 ноября 1831 года и в соответствии с его волей был похоронен на берлинском кладбище рядом с могилой Фихте.

В значительной степени в философии Гегель продолжает линию расхождения с метафизикой, начатую Кантом, однако не следует Канту в полной мере. В качестве достоинства прежней метафизики философ отмечает убеждение в том, что «действительно истинны не предметы в своей непосредственности, а лишь предметы, возведенные в форму мышления, предметы как мыслимые... что мышление в своих имманентных определениях и истинная природа вещей составляют одно содержание» (2: 1, 98). При этом Гегель решительно критикует метафизику за ограниченность ее представлений о мышлении, за то, что она догматическим образом переносила на действительность конечные определения и некритически пользовалась приемами рассудочного мышления, которому он противопоставляет мышление, бесконечное в себе и разумное, которое мыслит не только предметы и ограничено ими, но и само себя: «Истинное познание предмета должно быть, напротив, таким, чтобы он сам определял себя из самого себя, а не получал свои предикаты извне» (7: 1, 136-137).

Критическое трансцендентальное исследование разума, проделанное Кантом, Гегель считает недостаточным. Если Кант отказался от прежней метафизики ради научного познания и поставил вопрос о том, как возможно это научное знание, то Гегель идет дальше и считает необходимым исследовать не только научное знание, но и всю сферу человеческого духа, включая политику, мораль, религию и даже обыкновенное сознание. Гегель идет дальше Канта и в том отношении, что в качестве предпосылки философии он рассматривает не научное знание, имеющееся в наличии, а в целом содержание человеческого духа. Иными словами, если Кант считает возможным в науке довериться ученому и не ставит вопрос о научности уже имеющегося знания, а только о том, как оно возможно, то Гегель как философ отваживается на то, чтобы довериться вообще человеческому духу, и считает для философии необходимым опираться не только на научные познания, но и на культуру в целом. Преодоление трансцендентализма Гегелем идет через переход от критического исследования разума (научного познания) к критическому исследованию духа в целом (культуры в полном объеме), что и составляет главную цель науки об опыте сознания, или феноменологии духа, созданной им в конце Йенского периода творчества.

Феноменология духа как введение в систему философии. Феноменология духа, или наука об опыте сознания, — это наука, систематически исследующая истину явлений духа, определяющая связь между ними и философией и тем самым место философии в системе духовной деятельности. Феноменология духа рассматривает наличный дух или культуру, говоря современным языком, как данность, но при этом подходит к духу критически, утверждает, что то, «что известно, еще не познано»(4: 16), и ставит вопрос о том, в чем состоит истина самого имеющегося в наличии знания.

В «Феноменологии духа» сознание характеризуется в первую очередь через разделение субъекта сознания, Я и предмета сознания и их взаимную связь в этом отношении. Иначе эти два момента сознания определяются Гегелем как моменты для-себя и в-себе. Знание, которое предполагает дать наука феноменологии духа, есть вторичное знание о знании, и поэтому она с необходимостью занимает особую позицию в ходе исследования, более сложную,чем обыкновенное знание. «Наше обычное знание представляет себе лишь предмет, который оно знает, но в то же время не представляет себе себя, то есть самого знания. Целое же, которое налицо в знании, это не только предмет, но и Я, которое знает, а также взаимоотношение между мной и предметом — сознание» (3: 2, 79).

Ограниченность обычного представления сознания о себе заключается в безоговорочном утверждении этой абсолютной противоположности сознания и предмета. Даже критическое, трансцендентальное исследование не отказалось от этого убеждения полностью и, как следствие, ограничилось признанием формального отношения мышления к познанию действительности. Подлинная философия, которая, по Гегелю, «содержит в себе мысль, поскольку мысль есть также и вещь сама по себе или содержит вещь саму по себе, поскольку вещь есть также и чистая мысль» (2: 1, 103), и где «в себе и для себя сущее есть сознательное понятие, а понятие как таковое есть в себе и для себя сущее» (2: 1, 103), должна преодолеть это убеждение.

Сама постановка феноменологического вопроса об истине знания уже ориентирует мышление в этом направлении, поскольку с позиции феноменолога, или позиции для-нас, как говорит Гегель, стороны сознания: предмет и знание, в-себе и для-себя — оказываются в равном отношении к нам и по этой причине как бы меняются местами: предмет для нас в равной мере становится знанием, а знание для нас — предметом. Точно так же меняется и наше представление о критерии истины: для нас равным образом этот критерий можно определить как соответствие знания или понятия предмету, так же как соответствие предмета понятию. В этой двусмысленности раскрывается вся непростота феноменологического вопроса, ибо ясно видно, что он спрашивает не просто о другом знании, дополняющем или отменяющем первое, наличное знание, он одновременно спрашивает о другой истине или о других знании и истине, неизвестных обыкновенному сознанию.

Противоположность моментов сознания при постановке феноменологического вопроса не отменяется, но удваивается. И это удвоенное отрицание, или отрицание отрицания, заставляет обыкновенное сознание мириться с противоречием внутри себя между единством и раздвоенностью вопреки собственной логике. Здесь мы встречаемся с той ситуацией, когда противоречие входит в сознание и удерживается в нем, не разрушая его истины, а лишь внося новые, дополнительные задачи в исследование. Впоследствии в своей философии Гегель будет неоднократно выступать против ограниченности правил рассудочного мышления, выраженных в законах формальной логики и не применимых в области философского мышления.

Феноменологический метод двойной рефлексии. Крайне важно то обстоятельство, что феноменологическое исследование знания протекает при участии обоих сознаний, исследуемого и исследующего. На первом шаге самосознание вынуждается к тому, чтобы начать перепроверку своего знания, и оно осуществляет эту проверку естественным образом за счет рефлексии. Сознание рефлексирует относительно своего предмета, так что в результате рефлексии предмет сознания удваивается. Поскольку относительно момента для-нас оба момента сознания (в-себе и для-себя) уравниваются и как бы движутся по кругу, постоянно меняясь местами, то рефлексия или раздвоение на одной стороне, на стороне сознания, влечет точно такое же раздвоение и на стороне предмета. Для нас уже не просто сознание, а сам предмет оказывается способным на собственную рефлексию, и в результате этого действия настороне предмета сам предмет сознания изменяется и усложняется как раз за счет этого отрицания или появления внутреннего отношения к себе, или внутренней рефлексии. Соответственно, теперь перед сознанием появляется более сложный предмет, ибо он теперь содержит в себе момент сознания и в этом отношении сближается с самим сознанием, хотя и остается сознанию все еще противоположным. Так на месте одной формы сознания в результате исследования и в качестве истины предшествующей формы появляется другая более сложная, тогда как предшествующая форма обнаруживает для нас свою неистинность, и каждая последующая форма, таким образом, критически опровергает предшествующую. Исследование в целом представляет собой постоянное и последовательное движение по формам духа (от сознания к самосознанию и далее — к разуму, духу, религии и абсолютному знанию), каждая из которых наследует нечто от предшествующей и одновременно превосходит ее по сложности своего предмета. В конце исследование достигает такой формы, в которой моменты сознания и предметности полностью уравновесят друг друга, так что при этом сама противоположность сознания исчезнет, это будет обозначать достижение нами абсолютной формы знания или формы философии.

При переходе к философии на последнем шаге исчезает противоположность сознания и предмета, растворяется сама установка феноменологии. Субстанция и субъект, предмет и знание сливаются воедино в простейшей и одновременно абсолютной форме понятия, в форме абсолютного знания, готовой к тому, чтобы начать освоение своего же содержания путем мышления в понятиях уже в области системы философии в целом. Три основные части системы будут составлять: наука логики как учение о чистом мышлении самом по себе, философия природы как учение об объективации абсолютной идеи и философии духа как учение о возвращении духа к себе.

Наука логики. В науке логики, как и в целом в системе спекулятивной философии, знание и предмет изначально находятся в единстве, именно поэтому метод философии или логики и ее содержание или сама система неотрывны друг от друга, о расхождении и тем более противопоставлении системы и метода философии Гегеля говорить не приходится. Абсолютное мышление представляет само себя как начало и одновременно должно вернуться к самому себе же в конце как абсолютная идея. «Главное для науки не столько то, что началом служит нечто исключительно непосредственное, а то, что вся наука в целом есть в самой себе круговорот, в котором первое становится также и последним, а последнее — также и первым»(2: 1, 128). Это мышление не противостоит своему предмету, а развертывает его из самого себя таким образом, что непосредственное и опосредованное в процессе мышления взаимно подталкивают друг друга к развитию. В этом специфика гегелевского философского мышления, которое предстает «в абсолютном смысле как мышление бесконечное, не обремененное конечностью сознания... мышление как таковое» (2: 1, 118). Только так мышление может быть представлено научным образом во всей полноте и взаимосвязи его форм. В отличие от содержательной логики Гегеля традиционная аристотелевская формальная логика, по его мнению, «может притязать самое большее на значение естественно-исторического описания явлений мышления в том виде, в каком они имеются налицо» (2: 3, 30).

Логическое мышление у Гегеля выступает в трех формах: рассудочной, диалектической и спекулятивной, каждая из которых выражает одну из сторонмышления: первая — абстрактное мышление в конечных категориях рассудка, вторая — диалектическое мышление, обнаруживающее противоречивость категорий рассудка и отрицающее их ограниченность, и, наконец, третья — спекулятивное мышление, удваивающее отрицание и производящее в мышлении некий положительный результат. Движение в науке логики, как и в феноменологии духа, происходит через двойное отрицание, или Aufhebung, как называет этот процесс Гегель, т. е. преодоление одной формы другой, вырастающей из отрицания первой.

Свое движение по категориям мышления гегелевская логика начинает с непосредственного бытия. Понятие бытия представлено как, с одной стороны, непосредственное начало и самый простой предмет мышления, а с другой стороны, оно уже содержит в себе как понятие внутреннее противоречие и отрицательность, опосредованность рефлексией, которое даст толчок всему последующему развитию. Рефлексия показывает нам это непосредственное бытие в отношении к его отрицанию как определенному, качественному бытию, но тем самым неопределенность самого бытия становится его качеством, следовательно, оно — определенное в себе — и есть наличное, конечное бытие. Внутри бытия неопределенного и чистого разыгрывается та же игра между ним самим и его отрицанием в виде ничто, чистое бытие переходит в ничто. На стадии бытия движение категорий осуществляется за счет «перехода в другое»(7: 1, 215), ибо каждая определенность есть в то же время нечто сущее, а их взаимная отрицательность выступает как нечто внешнее по отношению к ним. Бытие и ничто, переходя друг в друга, снимаются оба в становлении, но, в свою очередь, и становление снимает себя и переходит в ставшее, в «некоторый спокойный результат», который открывается как сущее, т. е. происходит возвращение в бытие. Результат повторного перехода или отрицания, — не ничто, а именно наличное бытие. Для наличного бытия существенными оказываются его развертывание через категории конечного и бесконечного. Поскольку в наличном бытии определенность, или качество, соединилась с самим бытием в результате предшествующего движения, то отрицательность теперь присуща самому наличному бытию. Наличное бытие как конечное нечто имеет границу в себе, в его конечности вновь проявляет себя отрицательность ничто, и поэтому нечто преходяще, оно уничтожается, а не просто изменяется. Конечное преодолевает себя постоянно и тем самым переходит в бесконечное, которое, в свою очередь, остается тем не менее конечным также, ибо удерживается конечным и все время восстанавливает уже преодоленное конечное, переступает границу и вновь ее воссоздает. Так в мышлении образуется то, что Гегель называет дурная, или отрицательная, бесконечность. «Удерживая бесконечное чистым от конечного и вдали от него, мы его лишь оконечиваем»(2: 1, 201), иными словами: «Убегающий еще не свободен, потому что он в своем бегстве все еще обусловливается тем, от чего он убегает»(7: 1, 233).

Избавление от дурной бесконечности достигается вместе с избавлением от внешней рефлексии, когда переход в другое означает переход в другое как в такое же нечто, следовательно, есть и возвращение в себя нечто и одновременно его самопреодоление, вхождение рефлексии в само бытие. Наличное бытие превращается в бесконечное отношение бытия с самим собой, в для-себя бытие, простейшую форму сознательности или понятия как сущего. «Сознание уже как таковое содержит в себе определение для-себя бытия» (2: 1, 224), тогда как «самосознание есть для-себя-бытие как исполненное и положенное... ближайший пример наличия бесконечности» (2: 1, 225). Наличное бытие снимается в отрицании и обнаруживает конечность как идеальное, а не реальное, с другой стороны, здесь же выступает и реальность идеального, но только через истинную бесконечность в самосознании, или в для-себя-бытии. «Эта идеальность конечного есть основное положение философии, и каждое подлинно философское учение есть поэтому идеализм» (7: 1, 236).

Для-себя бытие выступает через категории одно (оно отрицает отношение с другим, поскольку само есть это другое), но тем не менее как одно в отношении многих, поэтому дальнейшее развертывание отрицательности и идеальности бытия связано уже с категорией количества. «Количество есть качество, ставшее уже отрицательным; величина есть определенность, которая больше не едина с бытием, а уже отлична от него, она снятое, ставшее безразличным качество» (2: 1, 137). «Число есть мысль, но оно есть мысль как некое совершенно внешнее самому себе бытие»(7: 1, 251).

Если качество переходит в количество (через отрицание в логическом мышлении), то и количество переходит к качеству (как единству с качеством через повторное отрицание) путем меры как качественно определенного количества. Узловая линия мер, представляющая это движение перехода количества в качество, выражает в себе сущность или истину бытия.

«Бытие, или непосредственность, которая через отрицание самой себя опосредствует себя собой и приходит в отношение с самой собой и которая следовательно, есть также опосредование, снимающее себя, приводящее себя к отношению с собой, к непосредственности, есть сущность.»(7: 1, 262). Рефлексия теперь не просто внешним образом проникает в само бытие, а позволяет себе снять или отрицать бытие ради проникновения в сущность.

«В сущности нет больше перехода, а есть только отношение. Форма отношения есть в бытии лишь наша рефлексия; напротив, в сущности отношение есть ее собственное определение» (7: 1, 262). Сущность низводит непосредственное бытие к видимости, а с другой стороны, заключает бытие в себе как отношение к самой себе. «Сущность и далее внутреннее находят свое подтверждение единственно лишь в том, как они выступают в явлении»(7: 1, 268). «В ней все положено как бытие рефлексии, бытие, которое светится видимостью в другом и в котором светится видимостью другое. Она поэтому есть также сфера положенного противоречия, которое в сфере бытия остается лишь в себе» (7: 1, 269).

Противоречия мышления обнаруживаются на уровне сущности как раз в явном виде и также необходимо преодолеваются в самой сущности. Поэтому, как заявляет Гегель, «противоречие — вот, что на деле движет миром, и смешно говорить, что противоречие нельзя мыслить. Правильно в этом утверждении лишь то, что противоречием дело не может закончиться и что оно (противоречие) снимает себя через само себя. Но снятое противоречие не есть абстрактное тождество, ибо последнее само есть лишь одна сторона противоположности. Ближайший результат положенной как противоречие противоположности есть основание, которое содержит в себе как снятые и низведенные лишь к идеальным моментам и тождество и различие»(7: 1, 280). Тождество и различие, содержание и форма, сущность и явление, необходимость и случайность, действительность и возможность все эти категории преодолевают себя и отражаются, или «светятся видимостью», в своей противоположности за счет собственной рефлексии, тем самым они оказываются связанными с друг другом и демонстрируют вместо своей противоположности свое единство в процессе мышления. Сущность есть сторона явления, но и явление в равной мере существенно. Через субстанциальное отношение (необходимость), причинное отношение и взаимодействие раскрывается категория действительности, пронизанная логическими отношениями, что демонстрирует нам разумный характер самой действительности.

«В отличие от голого явления действительность как прежде всего единство внутреннего и внешнего так мало противостоит разуму, что она, наоборот, насквозь разумна, и то, что неразумно, именно поэтому не должно рассматриваться как действительное»(7: 1, 314). Для логики это означает, что действительность снимает себя в логической форме понятия.

Начавшись с понятия бытия, теперь само понятие снимает противоречие бытия и сущности и выходит на поверхность в чистом виде. Это не то же, что понятие в формальной логике, — простая форма общего. «Понятие здесь следует рассматривать не как акт сознающего себя рассудка, не как субъективный рассудок, а как понятие в себе и для себя, образующее ступень и природы, и духа» (2: 3, 20). «Понятие есть истинно первое, и вещи суть то, что они суть благодаря деятельности присущего им и открывающегося в них понятия. Мысль, или, точнее говоря, понятие, есть та бесконечная форма или свободная творческая деятельность, которая для своей реализации не нуждается в находящемся вне ее материале» (7: 1, 347).

На этой ступени движение происходит как развитие, развертывание реальности понятия из него самого и проходит следующие стадии: субъективное понятие (заключающее в себе гегелевское учение о традиционных формах мышления: понятии, суждении и умозаключении), объективное понятие, разворачивающееся в области естествознания в виде механизма, химизма и телеологизма, и абсолютная идея, раскрывающая себя через жизнь и познание. «Понятие, которое сначала только субъективно, соответственно своей собственной деятельности, не нуждаясь для этого ни в каком внешнем материале или веществе, приходит к тому, чтобы объективировать себя, и точно так же объект не есть нечто неподвижное, нечто, в чем не совершается никакого процесса; его развитие состоит в том, что он обнаруживает себя одновременно и как субъективное, которое образует дальнейшее движение к идее»(7: 1, 384).

Сама абсолютная идея складывается как единство полностью развитой действительности как жизни и всей полноты форм и содержания познания. И поэтому «единственно лишь абсолютная идея есть бытие, непреходящая жизнь, знающая себя истина и вся истина» (2: 3, 288). Этим заканчивается развертывание Абсолюта на уровне чистого объективного мышления, но продолжается его развитие как переход абсолютной идеи в инобытие, в природу. Абсолютное мышление не может остановиться или ограничиться чистым самим собой, а вынуждается реализовать внутреннюю отрицательность, накопленную в ходе логического движения, против самого себя и предстать уже как нечто объективированное и внешнее, как природа.

Философия природы составляет среднее звено в цепи гегелевской системы, ее задача соединить между собой логическую идею и дух, заставив логическую идею сначала опрокинуться вовне себя в бытие, обернуться природой, а затем, пройдя через природу, вернуться к себе же уже как духу, снимающему в себе, в ходе собственной деятельности противоречие с природой. Философия природы присутствует у Гегеля также как необходимый компонент целостной философии, без которого, по меркам того времени, система философского знания состояться не может. Испытав сильное влияние трансцендентализма Шеллинга в ранний период, Гегель в своем зрелом творчестве явно расходится также и с натурфилософией Шеллинга. При этом Гегель предлагает свое понимание философии природы как «постигающее в понятиях рассмотрение природы» (7: 2, 14). Для Гегеля это означает, что философия природы является необходимым дополнением к тому познанию природы, которое дается в физике. Это отличие состоит в том, что философия познает в природе «то же всеобщее, но взятое для себя... в его собственной имманентной необходимости»(7: 2, 14). «Философия природы подхватывает материал, изготовленный физикой на основании опыта, в том пункте, до которого довела его физика, и, в свою очередь, преобразовывает его дальше, но уже без того, чтобы класть в основание опыт как последнее подтверждение» (7: 2, 20). Таким образом, философия природы призвана не подменять собой физику, а продолжать исследование природы глубже опытных данных с помощью понятия. Это означает, что по большому счету движение мысли в философии природы будет повторять движение в области логики, ибо в обоих случаях нашим мышлением движет логика развертывающегося понятия. Такой метод естествознания дает весьма неожиданные и неоднозначные результаты у Гегеля. С одной стороны, перед нами развертывается сухой логический анализ форм мышления тогда, когда речь идет, например, о небесных телах, входящих в Солнечную систему: Гегель утверждает, что отношения Солнца, Луны и планет можно изобразить с помощью схемы силлогизма. С другой стороны, природа света раскрывается с самой неожиданной стороны, когда о свете говорится как о «чистой рефлексии в самое себя ... чему в области духа соответствует Я». Однако «свет не есть самосознание, потому что ему недостает бесконечности возвращения к самому себе. Он есть лишь проявление себя, но проявление не для самого себя, а лишь для другого»(7: 2, 123). «Точно так же, как Я еще не есть дух и имеет в последнем свою истину, подобно тому как свет имеет свою истину в конкретных планетах» (7: 2, 144). Подобный подход к свету как «физической идеальности» достаточно далеко уводит Гегеля от физического смысла света и заставляет резко возражать как против корпускулярной теории света Ньютона, так и волновой теории Гюйгенса.

Живая природа еще более приближает нас к форме логического понятия: «Понятие, которое в беспонятийности природы есть лишь некое внутреннее, получает существование лишь в живых существах в качестве души»(7: 2, 31). В другом месте Гегель следующим образом характеризует отношения природы и духа: «Природа влечет нас к себе, ибо дух предчувствует свое присутствие в ней; она нас отталкивает как нечто чуждое, в котором наш дух не находит себя» (10). Поэтому, явным образом усматривая за завесой природы духовное бытие, Гегель категорически возражает против поэтического и романтического одухотворения природы, преувеличения ее духовной ценности для самого же духа. Его философия природы начисто лишена восторженного и поэтического отношения к природе: россыпи звезд не более достойны восторгов, чем сыпь на теле человека или рой мух. Как бы заочно полемизируя с кантовским преклонением перед «звездным небом надо мной», философ сухо констатирует, что «разумное рассмотрение звезд состоит в постижении их расположения» (7: 2, 87), поскольку на данный момент именно этим ограничены возможности научного проникновения в глубь Вселенной.

Двигаясь как бы параллельно с физической наукой (части гегелевской философии природы составляют механика, физика и органическая физика), Гегель зачастую оказывается в чем-то выше или ниже уровня современной ему естественной науки. Так, он предпочитает теорию физических стихий, качественных элементов материи: земли, воды, воздуха и огня, уже существовавшему тогда химическому атомизму. В результате он спорит с утверждениями, что вода состоит из кислорода и водорода, а воздух из кислорода и азота. Он отвергает эволюционный подход к природе, преувеличивающий значение количественных изменений, по его мнению, и предпочитает представление о качественных скачках-метаморфозах природы, следуя в этом отношении натурфилософии Гете. Вместе с тем о развитии в природе говорится вполне определенно, правда, подчеркивается, что речь идет о «логическом» развитии понятия: «природа должна быть рассмотрена как система ступеней, каждая из которых необходимо вытекает из другой и является ближайшей истиной той, из которой она проистекала», — это «порождение в лоне внутренней идеи», а не природное, естественное порождение» (7: 2, 33). Говоря о развитии в природе, Гегель также утверждает, что природа не развивается во времени, а только в пространстве, т. е. различные этапы ее движения не замещают один другой, а накладываются друг на друга и сосуществуют.

Влияние Гете заставляет его спорить с ньютоновской теорией цвета и утверждать, что цвет возникает в результате синтеза «светлого» и «темного», а не белый цвет разлагается на цвета спектра. Опять же с Ньютоном он не может вполне согласиться и выступает против распространения ньютоновской механики на движение небесных тел, которые, по мысли Гегеля, хотя и имеют общее с другими телами в материи, но отличаются особым, «свободным движением» (7: 2, 91).

С другой стороны, гегелевская философия, подчеркивая качественное своеобразие ступеней природы, стремится исправить уклон в редукционизм со стороны естественных наук: сведение химических процессов к механическому движению атомов и процессов в живой природе — к химическим: «химическое присуще только мертвому, животные же процессы всегда снимают форму химического» (7: 2, 514). Он вполне оправданно осуждает действия естественных наук, которые в своем познании разрывают живой предмет природы на отдельные части, и утверждает, что соединить их воедино возможно лишь с помощью философского понятия, которое содержит в себе оба момента — всеобщее и особенное. Опять же философская установка Гегеля позволяет ему решительно порвать со многими заблуждениями науки того времени, вроде учения о теплороде, френологии или «столь восхваляемых открытий» разнообразных природных сил, приводящих к хаосу материй, который «невозможно не только мыслить в понятии, но и представить себе»(7: 2, 159).

Естественно, что именно гегелевская философия природы вызывала и вызывает до сих пор массу нареканий со стороны ученых и философов. Неудивительно, что на настоящий момент в отличие от других частей гегелевской системы философия природы вызывает наименьший интерес и практически забыта.

Философия духа. Как переход от логической идеи в природу, так и возвращение из природы к духу совершается тогда, когда понятие пройдет полный круг своего развития и сможет взглянуть на себя со стороны. Если движение понятия в природу означало погружение идеи в чуждую ему стихию внешнего природного бытия, то по выходе из природы дух как бы вновь просыпается для своей естественной духовной жизни и приступает к осуществлению себя в свободном развитии как духа. «Как субстанцией материи является тяжесть, так ... субстанцией, сущностью духа является свобода» (1:8, 17). Конечная цель духа — достижение полноты своей свободы, что достигается им путем развития через формы субъективного, объективного и абсолютного духа.

Субъективный дух, который изучают антропология, феноменология духа и психология, — это индивидуальный дух личности, развивающий себя к все большей свободе и независимости от окружающего, наличного бытия. Залог успешности этого движения в том, что «переход природы к духу не есть переход к чему-то безусловно другому, но только возвращение к самому себе того самого духа, который в природе является сущим вне себя»(7: 3, 24). Душа как предмет антропологии рассматривается как природный, связанный с внешним телесным бытием и потому абстрактный дух, цель которого в том, чтобы освободиться от этой природности и абстрактности путем воспитания. «Дух не происходит из природы естественным путем»(7: 3, 24), даже прямохождение человека есть результат «привычки воли к стоячему положению» (7: 3, 85). Случайное и индивидуальное в человеке не является для Гегеля наиболее ценным, он считает, что имеет нравственное значение только всеобщее и «чем образованнее человек, тем меньше выступает в его поведении нечто только ему свойственное и именно потому случайное»(7: 3, 74). Юноша считает, что именно он призван изменить мир и осуществить свои идеалы, тогда как зрелый мужчина признает условия этого мира и вынужден признать, что «мир существует самостоятельно и в основном закончен» (7: 3, 89). Он должен влиться в общую работу человечества, поскольку «поступательное движение мира происходит только благодаря деятельности огромных масс»(7: 3, 90).

Пройдя через феноменологию духа в кратком виде, которая на этот раз имеет своим предметом не являющийся дух в полном объеме, а лишь дух как явление (сознание) или дух на ступени рефлексии как отношения к самому себе, раздел субъективный дух заканчивается психологией — учением о духе как тотальности: «принцип свободного духа состоит в том, чтобы сущее сознания полагать как душевное, и, наоборот, душевное превращать в объективное» (7: 3, 252). Конечность и ограниченность субъективного духа преодолеваются им благодаря его развертыванию в сфере объективного духа или общества. Учение об обществе преимущественно изложено в гегелевской философии права, поскольку для Гегеля в соответствии с представлениями его эпохи именно политико-правовые аспекты оказываются определяющими в жизни общества.

Философия права имеет предметом «понятие права и его осуществление» (5: 59). Философия права утверждает, что «право есть вообще свобода как идея», отстаивая приоритет права против мнения, что «субстанциальной основой и первой должна быть воля не как в себе и для себя сущая, разумная воля, дух не как истинный дух, а как особенный индивид, а как воля единичного в ее, свойственном ей произволе» (5: 89).

В сфере права человек выступает в первую очередь как юридическое лицо, как личность и носитель права. Одним из существенных прав является право собственности. Собственность есть внешнее выражение моей личности и моей воли, она есть необходимое общее условие присутствия личности в правовом поле. Поэтому «по отношению к внешним вещам разумное состоит в том, чтобы я владел собственностью... чем я владею и как велико мое владение, есть, следовательно, правовая случайность» (5: 107). Когда воля осуществляет себя только лишь в качестве особенной и в отличие от себя самой как всеобщей и разумной, тогда эта особенная воля совершает преступление.«Совершение преступления ...есть негативное, так что наказание есть только отрицание отрицания» (5: 145). Снятие преступления как особой воли, направленной против идеи права, означает и то, что благодаря этому «свою личность, в качестве которой воля только и есть в абстрактном праве, воля имеет теперь своим предметом. Такая для себя бесконечная субъективность свободы составляет принцип моральной точки зрения»(5: 153).

Моральное сознание возникает в результате раздвоения субъективного начала, воли и мира, и оперирует понятиями добра и зла, намерения и умысла. Его ограниченность в том, что на уровне морали воля предстает лишь через отношения долженствования и требования и никогда не может реализоваться полностью и окончательно. Значение моральной точки зрения в том, что благодаря ей не только личность открывает для себя свою субъективную волю, но сущая воля или понятие получает для себя возможность реализации в наличном бытии через субъективную волю личности. «Конкретное тождество добра (цели) и субъективной воли, их истина есть нравственность» (5: 198). Нравственность есть «свобода или в себе и для себя сущая воля как объективное... нравственные силы, управляющие жизнью индивида»(5: 201). В самом общем виде это нравственная субстанция, окружающая духовного индивида, дух народа, его нравы и привычка индивида к нравственному. Более конкретные формы нравственности представлены у Гегеля семьей, гражданским обществом и государством. Следование нравственным обязанностям не ограничивает свободу личности, а наоборот, ее развивает, поскольку это подчинение освобождает индивида от природных влечений и от бесплодных рефлексий по поводу должного, от неопределенного положения своей субъективности, лишенной подлинной внешней действительности. «В обязанности индивид освобождает себя к субстанциальной свободе» (5: 203). Эти обязанности и одновременно реализация своей свободы начинается в семье как еще непосредственный, природный нравственный дух и продолжается в гражданском обществе.

В гражданском обществе каждый только сам за себя и каждый для себя исключительная эгоистическая цель, а все другие для него — ничто, но при этом эгоистические цели связывают людей друг с другом и приводят к образованию системы всесторонней зависимости между людьми в обществе. Гражданское общество возникает при опоре на государство и позже, чем государство, но именно оно выступает в качестве основы государства. В рамках гражданского общества Гегель выделяет три сословия: субстанциальное, или земледельческое; формальное, или промышленное сословие, и всеобщее — интеллигенция. Всеобщий характер человеческих потребностей и всеобщий характер разделения труда позволяет гражданскому обществу накапливать огромные богатства. Однако при этом часть общества вынуждена существовать в условиях «разрозненности и ограниченности особенного труда», что приводит «к зависимости и нужде связанного с этим трудом класса, а отсюда и к неспособности чувствовать и наслаждаться всей свободой, и особенно духовными преимуществами гражданского общества» (5: 271). Бедность порождает «чернь», которая «определяется лишь связанным с бедностью умонастроением, внутренним возмущением, направленным против богатых, против общества, правительства и т. д.» (5:272). «При чрезмерном богатстве гражданское общество недостаточно богато, т. е. не обладает достаточным собственным достоянием, чтобы препятствовать возникновению переизбытка бедности и возникновению черни» (5: 272). Гегель не видит способа разрешения проблемы бедности в простой благотворительности, ибо обеспечение без опосредования трудом противоречит принципу гражданского общества. По сути, на уровне гражданского общества эта проблема неразрешима. Более высокий принцип организации общества составляет государство.

Государство есть то, что представляет для Гегеля высшую ценность, поскольку именно оно позволяет и отдельному человеку, и обществу воплотить в себе разумное начало. Задачи государства: сохранять индивидов в качестве лиц, поддерживать их право и собственность, охранять семью и руководить гражданским обществом. Свое единство и субъективность государство находит в правительстве, каковое в совершенной форме принимает вид действительного единства воли в лице монарха. По Гегелю, «монархическая конституция есть поэтому конституция развитого разума; все другие конституции принадлежат более низким ступеням развития и реализации разума»(7: 3, 358). Истинная монархия тем не менее является таковой лишь при условии, что она содержит в себе и развивает принципы права: свободы собственности, личной свободы, принципы гражданского общества, его промышленности, его общин, подчиненность законам деятельности государственных служб и ведомств.

«Каждое государственное устройство есть только продукт, манифестация собственного духа данного народа и ступени развития сознания его духа. Это развитие необходимо требует поступательного движения, в котором ни одна ступень не может быть пропущена» (5: 469). Из этого принципа естественноисторической эволюции общества как разумной вытекает одно из самых известных положений философии Гегеля, за которое его часто обвиняли в консерватизме: «Что разумно, то действительно; и что действительно, то разум-но»{5: 53). В этом утверждении выражается отличие философской точки зрения от позиции отдельной личности, которая может своим рассудком обнаружить непримиримые противоречия в общественной жизни и выдвинуть в противовес существующему положению дел свои моральные идеалы. Однако революция невозможна без реформации, то есть революция предполагает переворот в общем историческом развитии нации, включающий все стороны ее духовной жизни, в том числе религию. И в связи с этим он выступает против крайностей французской революции, пытавшейся подчинить государственную жизнь абстрактным принципам. Он не принимает теорию общественного договора Руссо, послужившую идейной основой французской революции, как несоответствующую природе государства: «Отношения договора не могут быть применены ни к браку в качестве нравственных отношений, ни в той же мере к государству» (5: 409). «Неверно утверждать, что основание государства зависит от произвола всех, напротив, каждому абсолютно необходимо быть в государстве», ибо оно «цель в себе и для себя»(5: 130) и дает свое понимание естественного права как права, соответствующего природе разумной воли, но никак не воле народа и тем более не воле отдельного индивида, тождественной произволу.

Каждое государство воплощает в себе дух определенного народа, и в этом отношении все же ограниченно и преходяще в рамках всемирной истории, куда дух исторического народа входит в качестве этапа развития всемирного духа, творящего суд над духами народов.

Философия истории. Как и в философии права, в философии всемирной истории Гегеля разумность торжествует. Внешне противоречивый ход истории, наполненный столкновениями действий и целей отдельных личностей, целых народов и их правительств образует для философии лишь материал, свидетельствующий о превосходстве позиции разума, способного встать над интересами и мнениями особых участников исторического процесса и увидеть в качестве цели и результата всеобщее. В этом отношении существенную роль играет именно позиция философского разума, который сам не участвует в исторических действиях, зато подводит итог историческим свершениям и демонстрирует себе, что если не действия людей, то сам результат истории оказывается всегда разумным. Как афористически высказывает это Гегель: «Кто разумно смотрит на мир, на того и мир смотрит разумно» (1:8, 12).

«Разум не настолько бессилен, чтобы ограничиваться идеалом, долженствованием и существовать как нечто особенное, лишь вне действительности, неведомо где, в головах отдельных людей» (1:8, 10). Однако, с другой стороны, цели разума не осуществляются автоматически, сами собой или только в самом разуме, для своего осуществления разум нуждается в деятельности людей. Человеческие стремления, интересы, страсти и вытекающие из них поступки, зачастую далекие от осмысленности и разумности, составляют неотъемлемую ткань исторического процесса. «Ничто великое в мире не совершалось без страсти» (1:8, 23), но при этом благодаря разрозненным усилиям людей в целом в ходе всемирно-исторического процесса создается некий всеобщий результат, выражающий действие всемирного разума. То, что при этом конечный результат отличается от того, к чему стремились и чего желали достичь своими действиями сами люди, Гегель называет «хитростью разума», который, используя людские стремления, заставляет их осуществлять в итоге именно свои, разумные цели. Человеческие страдания есть цена, которую человечество должно уплатить за то, чтобы человеческая разумная цель стала реальностью. Всемирная история — это не арена счастья, напротив, как раз те люди, Гегель называет их всемирно-историческими личностями, которые максимально выражают в своих действиях цели всеобщего духа, приносят себя в жертву истории и оказываются глубоко несчастными в своей личной судьбе. Пусть это обстоятельство служит утешением тем, кто в этом нуждается, говорит философ. При этом всемирно-исторические личности получают у Гегеля право относиться к другим людям не лучше, чем к самим себе, игнорировать их чувства и стремление к счастью: «Такая великая личность бывает вынуждена растоптать иной невинный цветок, сокрушить многое на своем пути» (1: 8, 31 — 32). И все это ради того, чтобы разум или всеобщее достигали своей цели и реализовывали себя в действии, а следовательно, реализовывали себя как свободу.

Главное для истории — это именно деятельность людей, прокладывающая дорогу разуму и при этом позволяющая им осуществлять свою собственную свободу. «Всемирная история есть прогресс в сознании свободы, прогресс, который мы должны познать в его необходимости» (1:8, 19). Это движение в истории требует от народа огромных усилий, прежде всего в достижении государственного состояния, ибо «во всемирной истории может быть речь только о таких народах, которые образуют государство» (1: 8, 38), но от всемирно-исторического народа требуется также участие во всестороннем развитии человеческого духа, с тем чтобы образовать своей деятельностью ступень в движении всемирного духа. Таких этапов, или ступеней духа, образующих в ходе истории свой особый исторический мир, Гегель выделяет четыре: восточный мир, греческий мир, римский мир и германский мир,под которым Гегель понимает мир, созданный германскими народами на развалинах Римской империи, т. е. европейский, христианский мир.

Прогресс при движении всемирной истории с Востока на Запад выражается в том, что «Восток знал и знает только, что один свободен, греческий и римский мир знает, что некоторые свободны, германский мир знает, что все свободны» (1: 8, 98). Провоцируя обвинения в европоцентризме со стороны современных исследователей, философ утверждает, что «лишь германские народы дошли в христианстве до сознания, что человек как таковой свободен, что свобода духа составляет самое основное свойство его природы» (1: 8, 18). Лишь в германском мире, т. е. в современной Гегелю Европе, «свобода нашла себе опору, свое понятие о том, как осуществлять свою истину. В этом состоит цель всемирной истории...» (1:8, 104). Эту опору она находит в философии Гегеля, и, следовательно, цель истории оказывается в себе уже достигнутой благодаря деятельности философа.

Таким образом, философия истории завершается фактически в гегелевской современности, но это не означает, что Гегель считал свою современность высшим совершенством, и тем более не означает того, что он полагал дальнейшее историческое движение невозможным. «Конец истории» — это конец именно философии истории, которая продемонстрировала разумность истории и тем самым примирила человека с его исторической судьбой. Свое дальнейшее развитие человеческий дух должен искать уже не в исторических деяниях, а в вечных творениях искусства, в религии как такой области, «в которой народ выражает свое определение того, что он считает истинным» (1:8, 48), или же в философии, т. е. в области абсолютного духа.

Абсолютный дух. Искусство как форму абсолютного духа отличает наличие внешнего бытия в виде произведения искусства, располагающегося между его создателем и ценителем. С другой стороны, искусство для Гегеля есть форма знания, и как таковое оно нацелено на исключительно духовное, свободное от всякой внешности постижение Абсолюта. Поэтому искусство располагается философом в сфере свободного и чистого абсолютного духа, но при этом имеет выражение во внешнем, природном бытии. «Вдохновение художника проявляется как некоторая чуждая ему сила, как несвободный пафос; творчество в самом себе имеет здесь форму природной непосредственности, оказывается присущим гению как данному особенному субъекту, и в то же время представляет собой работу, связанную с техникой»(7: 3, 385). В этом противоречии между внешней формой и внутренним духовным содержанием состоит источник развития искусства: от классического через возвышенное, или символическое, к романтическому, и его форм: от архитектуры и до поэзии. «Связь духовной проникновенности и внешнего бытия расторгается на такой ступени, которая перестает соответствовать непосредственному понятию искусства, так что поэзия подвергается опасности совсем потеряться в духовном, выйдя из пределов чувственной сферы. Прекрасную середину между этими крайностям архитектуры и поэзии занимают скульптура, живопись и музыка...» (1: 14, 166). В отличие от Шеллинга Гегель отводит высшее место именно разумному познанию и выявляет с этой стороны неизбежную ограниченность искусства. Для него «пограничными сферами царства красоты, с одной стороны, является проза конечного знания и обыденного сознания, откуда искусство выбивается к истине, с другой стороны — более высокие сферы религии и науки, в которые искусство переходит для постижения Абсолюта в менее чувственных формах» (1: 14, 165).Вопросы религии занимали всегда важное место в работах философа. В ранних «теологических» работах критика Гегеля направлена против позитивности, или сверхразумности религии. Вместе с тем им подчеркивается значимость народной религии как фактора укрепления и развития народного духа. В целом философ преодолевает просвещенческий подход к религии и исходит из веры в то, «что убеждения долгих столетий, все, за что жили и умирали во все это время миллионы людей, что считали они своим долгом и священной истиной, — все это не было пустой бессмыслицей и даже безнравственностью» (3: 1, 95). Через все его творчество проходит мысль о том, что религия является важнейшим фактором культуры, жизни духа как отдельной личности, так и народа в целом. Уже в «Феноменологии духа» вырабатывается идея о том, что религия есть высшая форма постижения абсолютного духа, уступающая лишь философии. Из этого следует гегелевская формула, утверждающая, что у религии и философии одно и то же содержание, но разные формы: религия постигает абсолютные истины в виде представлений, а философия — в форме понятий. В гегелевском абсолютном духе, выражающем единство всей деятельности человека и духа народа (общества), обнаруживаются и разрешаются все противоречия, в том числе и противоречие божественного и человеческого. Для философа важно подчеркнуть как их различие, так и единство, поскольку с точки зрения философии, то в религии, что превосходит отдельное сознание личности и даже дух народа, не осознающий себя в образе противостоящего ему божества, есть не просто ошибка или проявление слабости человеческого духа, а, наоборот, ступень его восхождения к Абсолюту и разуму. «Может быть, дан не двоякий разум и двоякий дух, не божественный разум и человеческий, которые были бы различны вообще. Человеческий разум, сознание своей сущности в разуме вообще, божественное в людях и дух, в особенности дух Бога, есть не дух потусторонней звезды, потустороннего мира, а Бог находится с нами, является всесущим и в качестве духа наличествует во всех духах» (8: 15, 50).

По причине этого внутреннего единства ход человеческой истории и эволюция религиозных представлений соответствуют друг другу в своей разумности и представляют собой как развитие человечества, так и развитие самого Абсолюта, или Бога, в различных исторических формах религии. Высшую стадию развития понятия религии Гегель связывает с христианством: «Тождество божественного и человеческого состоит в том, что Бог в конечном пребывает у самого себя и это конечное в самой смерти является определением Бога. Через смерть Бог примирил мир и вечно примиряет его с самим собой» (6: 2, 293). «Но процесс здесь не останавливается, наступает обращение, а именно Бог сохраняет себя в этом процессе, который есть только смерть смерти. Воскресение также существенно принадлежит к вере... это не внешняя история для неверующих, но это событие существует только для веры» (6: 2, 290). Смерть Иисуса Христа как единичного «преображается во всеобщность духа, который живет в своей общине, в ней каждодневно умирает и воскресает» (4: 418). Таково примирение веры и знания в абсолютном духе, достигнутое в гегелевской философии.

Конкретное примирение религиозного и мирского в жизни достигается в государстве как божественном присутствии в истории и, одновременно, утверждении свободы человека. Но поскольку это противоречие носит практический и исторический характер, в нем мы подходим к пределам философии: ответ на вопрос, какой выход из этого противостояния «найдет временное,эмпирическое настоящее, какую форму оно примет — надо предоставить ему, это уже не является непосредственно практическим делом и предметом философии» (6: 2, 333).

Абсолютный дух в форме философии венчает гегелевскую систему и одновременно возвращает ее к ее началу, замыкая круг гегелевского мышления. Это не значит, что философ Гегель под конец отождествляет самого себя с Абсолютом или Богом. Это означает лишь, что мыслитель выполнил до конца свою философскую работу и дальнейшее развитие следует ожидать от непосредственных деятелей истории, т. е. обычных людей, своей жизнью и деятельностью поставляющих материал для философских размышлений.

1.Гегель Г. В. Ф. Сочинения. T. I-XIV. ?.; ?., 1929-59.

2.Гегель Г. В. Ф. Наука логики: В 3 т. М., 1970-72.

3.Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет: В 2 т. М., 1970-71.

4.Гегель Г. В. Ф. Система наук. Ч. 1. Феноменология духа. СПб., 1992.

5.Гегель Г. В. Ф. Философия права. М., 1990.

6.Гегель Г. В. Ф. Философия религии: В 2 т. М., 1976 — 77.

7.Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1 — 3. М, 1974 — 77.

8.Hegel G. W. F. Samtliche Werke. Hrsg. Von H. Glockner. Stuttgart, 1927-1940.

9.Hegel G. W. F. Gesammelte Werke. Hamburg, 1968.

10.Бакрадзе К. С. Система и метод философии Гегеля. Тб., 1973.

11.Быкова ?. ?. Мистерия логики и тайна субъективности: о замысле феноменологии и логики у Гегеля. М., 1996.

12.Гулыга А. В. Гегель. М., 1994.

13.Каримский А. М. Философия истории Гегеля. М., 1988.

14.Кузнецов В. Н. Немецкая классическая философия. 2-е изд., испр. и доп. М, 2003.

15.Мотрошилова Н. В. Путь Гегеля к «Науке логики»: формирование принципов системности и историзма. М, 1984.

16.Овсянников М. Ф. Философия Гегеля. М., 1959.

17.Фишер К. История новой философии. Т. 8. Гегель, его жизнь, сочинения, учение. М.; Л., 1933.

18.Dokumente zu Hegels Entwicklung. Hrsg. von J. Hoffmeister. Stuttgart, 1936.

19.Glockner H. Hegel. Stuttgart, 1958.

20.Haering Th. L. Hegel. Sein Wollen und sein Werk. Leipzig, 1929.

21.Rosenkranz K. Hegels Leben. Berlin, 1844.

Примечания:

2

Люди более старшего возраста могут вступать в половые связи, но их потомство должно выбраковываться.

3

Отсюда позднее произошло название суммы логических работ Аристотеля, «Органон».

21

Здесь и далее указывается страница и принятая в паскалеведении нумерация фрагментов в «Мыслях» Паскаля (по Л. Лафюма).

22

Речь идет о наброске письма, которое Юм, предположительно, собирался отправить Дж. Чейну.

23

Картезианский скептицизм предлагает начинать с сомнения, чтобы найти несомненное. Юм не только соглашался с этим частным положением, но и принимал метод Декарта в целом.

24

На основе данной теории Юм пытается разрешить противоречия, возникающие в геометрии при трактовке понятия бесконечно делимого пространства. Он считает, что это понятие — фикция. В реальности пространство состоит из конечного числа частей, а мыслить его бесконечно делимым могут решиться только те, кто отрывает его идею от единичных объектов.

25

«Все объекты, доступные человеческому разуму или исследованию, — писал Юм, — поприроде своей могут быть разделены на два вида, а именно: на отношения между идеями и факты» (1: 2, 21).

26

Проблема доказательств бытия Бога интересовала Юма уже в юности. Он исписал много страниц, сопоставляя различные доводы. Позже он уничтожил эти наброски и ряд других текстов.

27

В последние годы Кант работал над фундаментальным трудом о переходе от метафизики к физике, который так и остался незавершенным и был опубликован после его смерти под названием «Opus postumum» (см. 4: 323 — 588).

28

В критический период Кант изменил словоупотребление и стал называть «онтологическим аргументом» так называемое «картезианское», или «Ансельмово», доказательство бытия Бога.

29

Рассудочным понятием в данном случае является понятие существования.

30

Трансцендентальным Кант называет то, что способствует объяснению возможности априорного.

31

Под метафизикой Кант понимает систему дискурсивного априорного знания о предметах. Иногда он трактует эти предметы только как сверхчувственные предметы (и при такой интерпретации он предлагает отождествить метафизику с «трансфизикой»). В других случаях он понимает их более широко, что дает ему возможность говорить, к примеру, о метафизике природы.

32

К примеру, рассуждая о природе пространства и времени в «Критике» Кант не вспоминает об аргументе о «неконгруэнтных подобиях», который исторически предопределил его переход к такому взгляду на пространство и время, который представлен в этой работе. Этот аргумент вновь появляется, причем в качестве чуть ли не решающего, лишь в разъясняющих «Критику» «Пролегоменах ко всякой будущей метафизике, которая сможет выступить как наука» (1783).

33

На этом положении основано кантовское «опровержение идеализма» (см. 3:235 — 238).

34

А именно из «общей логики», под которой Кант понимает науку, содержащую «необходимые правила мышления» и отвлекающуюся от различия между предметами (3: 102). От общей логики он отличает «трансцендентальную логику», которая принимает во внимание только априорные познания предметов и занимается тем, что определяет их «происхождение, объем и объективное значение» (3: 105).

35

Трансцендентными Кант называет такие основоположения, которые «побуждают нас разрушить все пограничные столбы и вступить на совершенно новую почву» — сверхчувственного (см. 3: 286).

36

Категорическим императивам Кант противопоставляет гипотетические императивы, лишенные морального содержания и имеющие вид «ты должен сделать нечто ради чего-то».

37

Кант пишет, что в чистом виде «золотое правило» нравственности вообще не может служить основанием каких-либо моральных обязательств, ни по отношению к себе, так как «некоторые охотно согласились бы, чтобы другие им не благодетельствовали, лишь бы только они сами могли избавиться от оказывания благодеяний», ни по отношению к другим, ибо «преступник, опираясь на это положение, стал бы аргументировать против карающих его судей и т. д.» (1:3, 173).

38

Одна из кантовских формулировок категорического императива акцентирует абсолютную ценность человека: «Поступай так, чтобы ты никогда не относился к человечеству, как в твоем лице, так и в лице всякого другого, только как к средству, но всегда в то же время и как к цели» (1:3, 169).