Онлайн библиотека PLAM.RU

Загрузка...



  • 1. Консолидация русских земель под политической властью Московских государей и Русская Церковь
  • 2. Церковно–политические идеи в Москве во второй половине XV и в начале XVI века
  • 3. Инок Филофей и его мессианские идеи
  • 4. Митрополит Макарий и русская агиография XVI века
  • 5. Прославление русских святых подвижников
  • Глава V. Мир церковно–политических идей в Москве в XVI в.

    1. Консолидация русских земель под политической властью Московских государей и Русская Церковь

    Спор между двумя аскетическими направлениями мог бы пойти на пользу иночеству, если бы обе стороны сделали из него правильные выводы и признали, что вопросы аскетического окормления монахов и устройства монастырской жизни вообще являются чисто церковным делом. Хотя во время этого спора обнаружилось, что аскетические воззрения теснейшим образом связаны с государственно–политической жизнью страны — мы имеем в виду вопрос о монастырских владениях, — и иосифляне, и нестяжатели могли бы найти средний путь и тем самым устранить из жизни монашества негативные последствия спора, если бы они проявили умеренность, чего как раз и требовало от них иноческое смирение. Однако этого не произошло — не из–за чрезмерного рвения иосифлян или из–за упрямства нестяжателей, а потому, что оба эти направления оказались вовлеченными в мощный поток государственно–политических мнений, идеологий и идей, который буквально затопил Московское государство в XVI в. Видимо, не случайно спор об основах подвижничества вспыхнул в то время, когда Московское царство вступило в решающий период своей истории.

    Вся история монашества, и на Востоке, и на Западе, говорит о том, как трудно отделить монастырь от внешнего мира и, если монахам приходится исполнять свое послушание в миру, как трудно оградить монашество от обмирщения. Великие церковные и политические события разрушают монастырскую ограду и вовлекают иночество в поток мирской жизни. Иконоборчество в Византии, клюнийское движение на Западе, крестовые походы служат хорошим подтверждением этой закономерности.

    События, происходившие в Московском государстве, были судьбоносными и впечатляющими как для современников, иосифлян и нестяжателей, так и для следующего поколения. Религиозно–политические воззрения человека той эпохи, в особенности из круга образованных людей — а этот круг черпал свои духовные силы исключительно из монашества, — были буквально потрясены этими событиями. Историки, и в особенности церковные историки, часто схематизируют образ мыслей и поступки людей прошлого, позднейшие поколения порой просто не понимают идей, которыми жили тогда люди, если им не удается перенестись мысленно в ситуацию той эпохи, разобраться в религиозных воззрениях прошлого. Мировоззрение русского человека в ту пору было насквозь религиозным, все события церковной и государственно–политической жизни рассматривались, взвешивались и оценивались с религиозной точки зрения. Способ мышления, характер рассуждений решительно отличался от современного. Люди были тогда большей частью подобны верующим детям, но со страстями взрослых людей; это были христиане, которые умели видеть примеры истинно христианского совершенства, но не умели сами обрести путь к нему. Чтобы понять психологическую подоплеку эпохи, нужно еще раз вспомнить характерные черты русских людей начала XVI в.: «Тогда мыслили не идеями, а образами, символами, обрядами, легендами, то есть идеи развивались не в логические сочетания, а в символические действия или предполагаемые факты, для которых искали оправдания в истории. К прошлому обращались не для объяснения явлений настоящего, а для оправдания текущих интересов, подыскивали примеры для собственных притязаний» [140].

    На глазах у русских людей развертывались великие национально–русские и мировые политические события. Еще недавно Московское княжество было лишь клочком земли между бескрайними лесами Русской равнины. Но этот клочок земли постоянно расширялся за счет других удельных княжеств; Московское княжество росло территориально, политически и экономически [141]. Консолидация русских княжеств под властью московского князя, «собирателя Русской земли», была результатом искусной политики, с одной стороны, и роста национального самосознания, с другой [142]. «Завершение территориального собирания Северо–Восточной Руси Москвою превратило Московское княжество в национальное великорусское государство» [143], — говорит Ключевский.

    Присоединение удельных княжеств позволило московскому великому князю сосредоточить в своих руках соединенную мощь этих областей [144]. Московский князь Иван III (1462–1505) стал «государем и самодержцем» [145], «великим князем всея Руси». Раньше это звание было только титулом, теперь оно получило реальное государственно–политическое значение: Иван III правил de facto и de jure [146]. Территориальное объединение Руси под властью московского великого князя было значимо не только для Русской земли: последствия этого объединения имели международный характер. Московское великое княжество получило теперь общие границы с другими государствами. Некогда маленькое княжество, укрытое в лесах междуречья Оки и Волги, в течение нескольких десятилетий оказалось втянутым в сложные сплетения мировой политики [147]. Это было совершенно новым явлением не только для московского правительства, но и для мыслящих москвичей. Лишь одно обстоятельство набрасывало тень на политический блеск выросшего государства — татарское иго, которое de facto, конечно, не очень ощущалось в Москве, но de jure еще сохранялось. Впрочем, в 1480 г. была стерта и эта тень: Русь сбросила с себя иго, тяготевшее над ней два с половиной столетия (1238–1480) [148].

    2. Церковно–политические идеи в Москве во второй половине XV и в начале XVI века

    Эти события, естественно, наложили свой отпечаток на жизнь людей той эпохи. Нельзя забывать, что в процессе собирания Русской земли церковная иерархия играла очень важную роль. Русские митрополиты [149], главным образом Феогност (1328–1353), Петр (1308–1325), Алексий (1354–1378), Геронтий (1473–1489), всегда очень ревностно поддерживали политику «собирателей Русской земли» [150]. В этой политике церковной иерархии содержались уже предпосылки для формирования таких отношений между государством и Церковью, которые соответствовали представлениям Иосифа Волоцкого и его сторонников. Монахи участвовали в проведении подобной политики и раньше, до Иосифа Волоцкого. Строгий аскет, св. Сергий Радонежский вне монастырских стен действовал в этом же духе. Он не участвовал в Куликовской битве (1380), закончившейся победой над татарами, но он благословил великого князя на это сражение.

    Церковь, однако, не только поддерживала и благословляла великого князя, часто она сама была вынуждена искать помощи у государственной власти. Особенно ярко это проявилось в 1439 г., когда Русская Церковь и русское религиозное сознание должны были определить свое отношение к Флорентийскому Собору. Действия Русского митрополита Исидора (1437–1441), который участвовал в Соборе и признал унию, натолкнулись в Москве на решительное сопротивление со стороны великого князя Василия (1425–1462) и русского духовенства [151]. Уже существовавшее в Москве недоверие к грекам усилилось после Флорентийской унии, а твердость, проявленная великим князем в защите православного учения, была не только признана и одобрена церковными кругами, но и показала им, что государственная власть хочет и может служить христианским целям. Это событие было чрезвычайно важным проявлением русского религиозного сознания, которое сумели оценить и последующие поколения. «Значение Флорентийской унии для русской истории невозможно переоценить. Она была предвестием включения Руси в общеевропейскую политику во 2–й половине XV в. В то же время уния и оценка ее значения стали для религиозной публицистики основой рассуждений о растущей мощи Москвы» [152]. Флорентийская уния имела большое значение для развития русской религиозной публицистики XV–XVI вв., а также для определения отношения Москвы к Византии и Греческой Церкви. Когда через два десятилетия после унии Константинополь — второй Рим — пал под натиском «безбожных» турок (1453), христиане в Москве увидели в этом событии наказание за союз с «еретиками латинянами». В глазах русских религиозный авторитет греческого православия пал окончательно [153].

    Чтобы понять, как сильно влияли политические потрясения на религиозное сознание русских людей, нужно мысленно перенестись в духовную атмосферу той эпохи. Христианское мировоззрение русского человека искало выход, чтобы снова обрести равновесие. Освященная веками твердыня православия была разрушена, а без образа этой твердыни он не мог ни верить, ни жить. Это было для него напоминанием о близящемся конце света. На 1492 г. приходилось завершение седьмого тысячелетия от сотворения мира (по тогдашнему летосчислению), между тем сознание русских давно уже впитало в себя христианскую эсхатологию. События последних десятилетий — «еретическая уния» и падение «изменившей Византии» — окрашивали это ожидание в еще более мрачные тона. Но в ночь с 24 на 25 марта 1492 г. конца света не наступило: Московское царство продолжало существовать и, по условиям того времени, росло в политическом отношении блестяще. Для древнерусского человека это стало предметом новых размышлений, заставило его заново пересмотреть свою эсхатологию, подвигло его на исследование причин церковных и государственно–политических событий [154].

    Тем временем и в Москве произошли события, которые хорошо вписывались в эту атмосферу умственного брожения и обострения религиозных настроений, страстей и мнений. Государственно–политическое развитие Москвы, превращение маленьких княжеств в единое царство с огромной территорией, как уже сказано, произвело сильное впечатление на современников. Но «важно было не количество новых пространств, — замечает Ключевский. — В Москве почувствовали, что завершается большое давнее дело, глубоко касающееся внутреннего строя земской жизни… Почувствовав себя в новом положении, но еще не отдавая себе ясного отчета в новом значении, московская государственная власть ощупью искала дома и на стороне форм, которые бы соответствовали этому положению, и, уже облекшись в эти формы, старалась с помощью их уяснить себе свое новое значение. С этой стороны получают немаловажный исторический интерес некоторые дипломатические формальности и новые придворные церемонии, появившиеся в княжение Ивана III» [155].

    В этой ситуации вторая женитьба Ивана направила размышления современников по определенному руслу. В 1472 г. Иван III женился на Софии, осиротевшей племяннице Константина Палеолога, последнего византийского императора (1448–1453). В Москву она приехала из Италии, где жила до тех пор; ее приезд не только вызвал перемены в придворном церемониале, который был перестроен по пышному византийскому образцу, но и послужил поводом для формирования определенной религиозно–философской концепции, направленной на усиление, оправдание и даже увековечивание государственной и церковно–политической роли московского самодержца.

    Так возникла государственно–философская идея о том, что московский великий князь через брак с принцессой из византийского императорского дома стал наследником византийских императоров. Да, великое христианское православное царство на Боспоре разрушено безбожными магометанами, но это завоевание не будет долгим, тем более вечным. «Но убо да разумееши, окаянне, — патетически восклицает автор «Повести о взятии Царяграда», — …русии же род с прежде создательными всего Измаила победят, и Седмохолмаго (т. е. Константинополь. — И. С.) приимут с прежде законными его, и в нем воцарятся» [156]. Эта вера в то, что московский государь стал наследником византийских царей, отразилась и в новом придворном церемониале во дворце Ивана III в Московском Кремле, который отныне повторял византийский церемониал, и в новом государственном гербе с византийским двуглавым орлом [157]. После того как сброшено было татарское иго (1480), московский великий князь почувствовал и наименовал себя не только самодержцем, но и «государем всея Руси», и даже «царем Божией милостью» [158]. Великих князей и раньше иногда называли «царями», но это было лишь патетической фразой, теперь же этот титул, по воззрению русских людей, стал отражением действительного положения дел [159]. Русская политическая и церковная публицистика в течение десятилетий будет разрабатывать эту тему и в результате создаcт грандиозное мировоззренческое построение [160]. Идеи эти рождались не из политических притязаний, а главным образом из религиозных исканий, из христианской веры, рождались как ответ на то духовное потрясение, которое вызвано было упомянутыми историческими событиями. Для русского общества той поры это были не исторические факты, а религиозно–исторические события, поэтому воспринимались они с таким волнением и подвергались столь интенсивному обсуждению с религиозной точки зрения.

    Следует обратить особое внимание на то, что религиозно окрашенная публицистика говорит как о правах, так и об обязанностях православного царя. Эта особенность царской власти подчеркивалась представителями церковной иерархии и монашества в ту пору, когда они обращались к великому князю за помощью в борьбе с новгородскими еретиками — жидовствующими [161]. Для иосифлян религиозные права и обязанности православного царя вытекают из его богоподобной природы. «Царь естеством подобен есть всем человеком, — говорит Иосиф Волоцкий, — властию же подобен Вышнему Богу» [162].

    Мысль о религиозных обязанностях царя, которая глубоко и надолго укоренилась в воззрениях иосифлян, выразил также архиепископ Новгородский Феодосий [163]. Он был составителем трех посланий Ивану IV (1545–1547) [164]. Эти же взгляды разделял, конечно, и Макарий, митрополит Московский (1542–1563), «одна из крупнейших личностей в истории Русской Церкви» [165], «знаменитейший из всех наших митрополитов XVI в.» [166] Его воззрения складывались не только под влиянием событий эпохи, но и — главным образом — в созвучии с его собственным жизненным опытом и с идеями Иосифа и иосифлянства [167]. Иосифлянские воззрения Макария отразились и на его архипастырском служении. В связи с мерами по исправлению монастырского быта в Новгородской епархии он в 1526 г. обратился не к церковной власти — Московскому митрополиту, а прямо к великому князю, у которого он просил разрешения на перемены в монастырском уставе и на введение общежития. Его послание великому князю Василию III полностью выдержано в иосифлянском духе и отражает идею о православном царе: «Бога ради, государь, и Пречистыя Богородицы и великих ради чудотворцев, потщися и промысли о Божественных церквах и честных монастырех, занеже, государь, от вышняя Божия десница поставлен еси самодержец и государь всея Русии, тебя, государя, Бог в Себе место избра на земли и на Свой престол возли посади, милость и живот тебе поручи всего великаго православия» [168]. Это было выражением взглядов представителей церковной иерархии на религиозные обязанности царя, на его отношение к Церкви и даже на его место в Церкви.

    Упомянутые выше политические события способствовали развитию и письменному изложению этих воззрений. Для той эпохи это была не сфабрикованная идеология, а логический вывод из сложившейся в Московском государстве церковно–политической ситуации. Долгая церковная связь с Византией могла и должна была принести свои плоды, и когда Византию постигла ужасающая катастрофа, на ее место в средоточии православного мира должна была встать новая держава [169]. Но для московских самодержцев одного лишь церковно–религиозного обоснования было недостаточно, свою власть они пытались обосновать также политически–правовым языком, укоренить ее в традиции, в «старине» [170].

    Эти государственно–политические воззрения складывались параллельно с деятельностью «московских собирателей» и политическим расцветом Москвы. Ключевский [171] дал краткую характеристику этого идеологического построения и его содержания: «Московским политикам начала XVI в. мало было брачного родства с Византией (т. е. с принцессой Софьей Палеолог. — И. С.), хотелось породниться и по крови, притом с самым корнем или мировым образцом верховной власти — с самим Римом. В московской летописи того века появляется новое родословие русских князей, ведущее их род прямо от императора римского. По–видимому, в начале XVI в. составилось сказание, будто Август, кесарь римский, обладатель всей вселенной, когда стал изнемогать, разделил вселенную между братьями и сродниками своими и брата своего Пруса посадил на берегах Вислы–реки по реку, называемую Неман, что и доныне по имени его зовется Прусская земля, «а от Пруса четырнадцатое колено — великий государь Рюрик». Московская дипломатия делала из этого сказания практическое употребление: в 1563 г. бояре царя Ивана, оправдывая его царский титул в переговорах с польскими послами, приводили словами летописи эту самую генеалогию московских Рюриковичей… Хотели осветить историей и идею византийского наследства. Владимир Мономах был сын дочери византийского императора Константина Мономаха, умершего за 50 лет с лишком до вступления своего внука на киевский стол [172]. В московской же летописи, составленной при Грозном, повествуется, что Владимир Мономах, вокняжившись в Киеве, послал воевод своих на Царьград воевать этого самого царя греческого Константина Мономаха, который с целью прекратить войну отправил в Киев с греческим митрополитом Крест из Животворящего Древа и царский венец со своей головы, то есть мономахову шапку, с сердоликовой чашей, из которой Август, царь римский, веселился, и с золотой цепью… Владимир был венчан этим венцом и стал зваться Мономахом, боговенчанным царем всея Руси. «Оттоле, — так заканчивается рассказ, — тем царским венцом венчаются все великие князья владимирские…» [173] …Основная мысль сказания: значение московских государей как церковно–политических преемников византийских царей основано на установленном при Владимире Мономахе совместном властительстве греческих и русских царей–самодержцев над всем православным миром» [174].

    3. Инок Филофей и его мессианские идеи

    Эта государственно–политическая легенда (которая, разумеется, имела и религиозную окраску) и уже охарактеризованные выше воззрения московского общества той поры [175] нашли свое окончательное выражение в византийско–русской идее о Московском царстве как третьем Риме [176]. Творцом этой мессианской идеи был монах Филофей из Елеазарова монастыря из–под Пскова. Характерно, что сочинения на эту тему появились не в Москве, не в церковно–культурном центре Древней Руси, а в провинции, что, конечно, говорит о живом интересе псковского иночества не только к богослужебным проблемам, но и к мировоззренческим темам [177].

    Благодаря своим посланиям инок Филофей стал одной из самых выдающихся личностей в русской истории. И все–таки мы мало знаем о его жизни. Родился он во 2–й половине XV в. где–то в Псковской земле, потом стал иноком Елеазарова монастыря, основанного около 1450 г. св. Евфросином Псковским в окрестностях Пскова. Вероятно, позже он стал настоятелем Елеазарова монастыря. Его писательская деятельность приходится на годы правления великого князя Василия III (1505–1533) и царя Ивана IV (1547–1584). До сочинения своих знаменитых посланий Филофей занимался составлением летописей, участвовал в создании Хронографа 1512 г., что говорит, конечно, о его образованности и литературном даровании [178].

    Уже в этом Хронографе Филофеем написаны замечательные строки: «Наша же Российская (Русская) земля, Божиею милостью и молитвами Пречистыя Богородица и всех святых чюдотворец, растет, и младеет, и возвышается (и распространяется)» [179]. В этих словах заключено ядро его церковно–политической идеологии, его веры в мессианское назначение Московского Русского «правоверного и православного царства». Церковно–политическая концепция Филофея близка уже охарактеризованным нами воззрениям и мнениям; она органично входит в духовную атмосферу тревог о будущем православия как единственного и вечного религиозного сообщества, как Града Божия (Civitas Dei), который был основан Христом и воплощен затем в Византийском царстве, но в последние времена, из–за религиозной измены и безбожных деяний византийцев — «льстивых греков», — оказался на краю гибели.

    Православие русских и православие Московского царства не вызывало сомнений ни у одного из духовных писателей этого царства — ни у Геннадия, архиепископа Новгородского, ни у Иосифа Волоцкого, ни у Макария, митрополита Московского, ни у их современников; но когда речь заходила о религиозной ответственности и религиозно–политических задачах Москвы, о необходимости для этого сильного в государственно–политическом отношении царства еще и религиозного авторитета и религиозного первенства в православном мире, — все это нужно было обосновать целым рядом исторических фактов. Флорентийской унией греки не только учинили измену Христу, но и набросили тень на свое православие, опорочили его [180]. Этот грех и для русских — как для православного народа — также мог иметь роковые последствия. Времена для христианского мира были критическими, ибо через два десятилетия наступал 1492 год, который по летосчислению от сотворения мира был 7000 годом, и, по византийскому календарю, в ночь с 24 на 25 марта должен был прийти конец света. Разве многолетнее татарское иго, уния, политическое крушение Византийского царства, ереси в Новгороде не были грозными знамениями Божиими? Эти вопросы ставили перед собой люди той эпохи. Хилиастские идеи находили питательную почву в Древней Руси, духовная жизнь которой всегда была сильно окрашена эсхатологическими тонами [181]. То, что раньше лишь мыслилось, могло теперь стать действительностью, свершившимся фактом.

    Но наводивший ужас 1492 год прошел, а христианский мир не разрушился. Это стало предметом для размышлений и раздумий. Когда же русский человек задумывался о том, что происходило у него на родине, он обнаруживал, что здесь, в Московском царстве, развитие шло под знаком государственного расцвета.

    Возможно, в то самое время, когда Филофей писал свой Хронограф, было составлено и «Сказание о князьях владимирских». Филофей, несомненно, был знаком со всеми взглядами и представлениями своего времени, ибо он принадлежал, так сказать, к духовной и культурной элите 1–й четверти XVI в. Все это дало ему основание внести в свой Хронограф упомянутую выше характеристику Руси. Прошло еще десятилетие, пока окончательно не созрели его мысли и убеждения. Уже в 20–е гг. он написал свои послания, в которых выдвинул знаменитую идею о Москве — третьем Риме [182].

    Две мысли составляют основу религиозно–философской и мессианской концепции Филофея: всемирно–историческое значение Московского царства как Богом избранного Града Божия (Civitas Dei) и теократически–монархическая оценка этого царства.

    Всемирно–историческое развитие совершается в рамках Божественного Промысла. Бог ведет и человечество в целом, и отдельного человека; всюду в мире правит благодатная Божия воля; Бог возносит царства и ниспровергает их, когда они подвергаются порче; Господь возводит государей на престолы и наказует их, если они впадают в грехи; он ведет государей и всех людей к истине и правде. Первый Рим отпал из–за Аполлинариевой ереси и по воле Божией утратил свое место в христианском православном мире. На его место, по милости Божией, вступил второй Рим — Константинополь, Царьград. Но своей унией с отпавшим Римом он изменил православию — и погиб. Его святыня, константинопольская Святая София, в наказание за это была осквернена и разрушена безбожными завоевателями. Но для православных осталась еще надежда — Москва сияет своим благочестием и страхом Божиим; Москва запечатлела свое православие отказом от унии и стала поэтому третьим и последним Римом в мировой истории, а четвертому Риму не бывать. Русский царь — единственный православный государь в мире, а русское царство — последнее царство, после которого будет уже только Царство Небесное.

    Всю свою философию Филофей кратко изложил в «Послании на звездочетцы и на латины»: «Яко вся христианская царства приидоша в конец и снидошася во едино царство нашего государя, по пророческим книгам, то есть Росейское царство. Два убо Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти… иже во всей поднебесней единаго християном царя и броздодержателя, святых Божиих престол святыя Вселенския апостольския Церкве, иже вместо Римской и Константинопольской, иже есть в богоспасном граде Москве» [183].

    А великому князю Василию III Филофей пишет о своей идее русского православного царства: «Старого убо Рима Церкви падеся от Аполинариевы ереси, втораго же убо Рима Костянтинаграда церкви агаряне внуцы секирами и оскорды разсекоша двери ея, сия же ныне третьяго Рима державнаго твоего царствия святая соборная апостольская Церкви, иже в концех вселенней в православной хрестьянской вере во всей поднебесней паче солнца светитца… темже глаголю ти, вонми, царю, и паки внимай явственно и твердо себе, яко вся хрестьянская царства в твое снидошася царствие, яко два Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти» [184].

    Итак, мы видим, что мессианское в€идение Филофея явилось последним звеном в цепи воззрений, которые возникли в Московском царстве ранее и продолжали появляться в его эпоху. В то же время учение Филофея является логическим синтезом всех этих воззрений и представлений. Отчетливее и яснее других говорит псковский инок всем своим современникам о великой христианской миссии своей страны и ее государя, православного царя: о богопоставленности царского сана, о его святости, об обязанностях и правах царя, который в мирских и церковных делах дает ответ единому только Богу [185].

    Религиозная историософия Филофея и воззрения иосифлян слились в единое церковно–политическое мировоззрение, которое стало основой дальнейшего развития отношений между государством и Церковью на Руси как в Московском царстве [186], так и в петровской империи XVIII–XIX вв. [187] Идеологическое возведение Москвы на степень третьего Рима имело очень сильную церковно–национальную окраску. Оно соответствовало издавна укоренившемуся у русских убеждению в том, что русское христианство ничем не хуже греческого, — убеждению, которое было выражено Киевским митрополитом Иларионом еще в XI в. [188] А теперь настало время, когда представители русской церковной иерархии и русского монашества должны были обосновать это утверждение действительными фактами, примерами и образцами. Идеология и риторика, как бы прекрасны и логичны они ни были, для русского еще не доказательство. В истину христианства, в истину православного учения душа русского человека поверила не благодаря догматическим построениям и не благодаря впечатляющей убедительности древнерусских писаний, а скорее благодаря литургическому богатству и красоте этого учения. Ибо именно литургическая жизнь Церкви давала ему возможность почувствовать себя смиренным членом славного сонма мучеников и святых, чудотворцев и исповедников, даже ангелов. Церковь во время богослужения не просто говорила о будущей блаженной и вечной жизни праведных, в церковных песнопениях и чтениях утверждалось, что каждый человек сможет вкусить этой блаженной жизни праведников, если станет подражать примерам христианского благочестия и строить свою жизнь, опираясь на эти примеры [189]. Может быть, это покажется парадоксальным, но в русской религиозности литургия оттесняла догматы на второе место, в этой религиозности главным было не содержание веры, но переживание веры. Это самая характерная и важная черта русской религиозной души.

    Древняя Церковь и Византийская Церковь засвидетельствовали истину своего учения и свое православие многочисленными примерами святости. Разве Русская Церковь — Церковь третьего Рима — не могла засвидетельствовать свое православие такими же примерами? Разве не могла и она открыть своим праведникам, как участникам этой славы, Царство Христово и поведать не только русским людям, но и всему православному миру, в котором Русская Церковь стала теперь средоточием правоверия, об их верности, святости и чудесах? Русская иерархия и русское иночество дали много примеров христианского подвижничества, религиозного рвения и чудотворений. У третьего Рима была своя русская Фиваида и свои подвижники, и подвизаться здесь было не легче, чем где–нибудь в Египте или Сирии. У Русской Церкви было уже несколько святых, совершивших великие христианские подвиги. Святцы Русской Церкви уже включали своих национальных святых, занимавших видное место в сонме вселенских православных праведников. Но многие из подвижников были еще неведомы людям или же были известны лишь в той местности, где подвизались. Поэтому для созидателей третьего Рима важной, ответственной задачей, их христианским долгом было решение вопроса о письменном засвидетельствовании подвигов святых и об их прославлении, ибо это способствовало возвышению Русской Церкви.

    4. Митрополит Макарий и русская агиография XVI века

    Первоочередной задачей было составление житий русских подвижников. Монашество взяло на себя б€ольшую часть этого дела. В начале XVI в. существовало уже несколько житий русских подвижников и святых, но их было еще немного [190]. В 1–й половине этого века русская агиография значительно пополнилась, главным образом благодаря личному почину и руководству митрополита Макария (1542–1563) [191].

    Уже во время своего управления Новгородской епархией (1526–1542) архиепископ Макарий предпринял огромную работу —составление «Великих Миней Четий» в 12 томах, по тому на каждый месяц; работа была начата в 1529–1530 гг., а в 1541 г. Макарий передал Минеи новгородскому кафедральному собору Святой Софии как вклад на помин души своих родителей. Когда в 1542 г. он стал Московским митрополитом, труд этот был восполнен и завершен, и в 1552 г. новая рукопись была подарена московскому Успенскому кафедральному собору [192]. «По задаче, — пишет Ключевский, — положенной в основание этого сборника, собрать и переписать «все святые книги, которые в Русской земле обретаются», Минеи Макария — самое отважное предприятие в древнерусской письменности» [193]. Эти Минеи содержали жития всех святых православной Церкви, известные в ту пору на Руси, а также различные аскетические, катехизические, гомилетические и некоторые канонические сочинения [194].

    Макарий счел необходимым уделить достойное место в Минеях житиям русских святых. Он собрал вокруг себя помощников, и они по его поручению составляли эти жития. Ясно, что помощников Макарий искал в кругу иосифлянски настроенного монашества, с которым он связан был уже давно, со времени своего послушничества в Пафнутьевом Боровском монастыре. Поэтому можно утверждать, что в эти годы сложилась «иосифлянская школа» русской агиографии, стремившаяся представить жития святых в духе иосифлянских воззрений и описывать такую подвижническую жизнь, которая содержанием своим соответствовала этим воззрениям или была окрашена в «иосифлянские» тона. Эта иосифлянская агиографическая школа, труды которой в истории литературы обычно называются «житиями макарьевской редакции» [195], создала целый ряд житий, неравноценных как в литературном, так и в церковно–историческом отношении [196], во–первых, потому что составители житий имели разные литературные дарования, а во–вторых, потому что они обрабатывали материал, исходя из определенной церковно–политической концепции.

    Уже в Новгороде (в 1537 г.) Макарий, тогда еще архиепископ, поручил боярскому сыну Василию Тучкову написать житие Михаила Клопского († 1456), Христа ради юродивого, подвижника, очень чтимого новгородцами [197].

    Около 1545 г. было составлено житие св. Александра Свирского († 1533), которое принадлежит к жемчужинам древнерусской агиографии. Автор, по имени Иларион, настоятель Александро–Свирского монастыря, был современником и учеником святого, он написал повествование исторически очень точное, изложенное простым и выразительным языком. В житии особое место уделено чудесам св. Александра, причем говорится о них простым разговорным языком, без риторики и фантастики, что производило на читателя и слушателя особенно глубокое впечатление [198]. Это житие было составлено еще до прославления Александра и послужило основанием для его канонизации.

    В это же время, около 1545/46 г., по личному приказанию митрополита Макария Савва, епископ Крутицкий, ученик Иосифа Волоколамского, написал житие Иосифа. Это житие тоже было включено в Минеи, и в литературном отношении оно тоже принадлежит к лучшим образцам древнерусской агиографии. Оно богато историческими фактами и отличается хорошим стилем. Образ Иосифа представлен очень живо и производит неизгладимое впечатление. Но в то же время житие имеет вполне определенную иосифлянскую церковно–политическую окраску. Автор, епископ Савва, который сам принадлежал к этому направлению, особое внимание уделяет борьбе Иосифа с ересью, подчеркивая необходимость суровых мер против еретиков, вплоть до смертной казни, и с большим удовлетворением повествуя об уже совершенных казнях. Составитель жития говорит также о тесных взаимоотношениях между Иосифом и великими князьями, о том, как сам игумен и братия его монастыря почитали московского самодержца, которого Савва еще до 1547 г., до введения царского титула, именует «помазанником Божиим», «царем» и «православным царем», вкладывая эти выражения и в уста Иосифа [199].

    Почти одновременно или на несколько лет раньше, между 1540 и 1546 гг., было написано житие Иосифа, которое получило название «Житие неизвестного автора», ибо до сих пор не удалось установить имя его составителя. Многие исследовали склоняются к тому, чтобы считать автором жития монаха Зиновия из Отенского монастыря. Предположение это основано на некоторых обстоятельствах жизни Зиновия и на содержании жития. Хотя Зиновий разделяет идеологию иосифлян, он обнаруживает некоторую умеренность в осуждении новгородской ереси, восхваляя Иосифа за его борьбу с ней, но очень сдержанно говоря о карах против еретиков. В вопросе о монастырских владениях автор придерживается вполне иосифлянских взглядов, но он сдержан в критике мнений нестяжателей о монастырских селах. В житии подчеркивается важность внешней аскезы и выделяется этот момент в аскетическом делании Иосифа и Кассиана Босого, инока Иосифова монастыря [200].

    Третье житие Иосифа написано в 1547 г. Автором его был племянник Иосифа монах Досифей Топорков, и житие это представляет собой похвалу святому. По своему содержанию, по всему своему духу это чисто иосифлянское сочинение [201].

    Обилие агиографии об Иосифе заставляет нас предполагать, что митрополит Макарий намеревался прославить Иосифа Волоцкого на Соборе 1547 г. Это видно и из того, что митрополит поручил иноку Фотию из Иосифова монастыря составить канон Иосифу и благословил петь его келейно «и до празднования соборнаго уложения» [202].

    Иосиф Волоцкий преставился 15 сентября 1515 г., но на Соборах 1547 и 1549 гг. он не был прославлен, лишь 20 декабря 1578 г. состоялось местное прославление, то есть в его монастыре по нему больше не служились панихиды, а за богослужением ему молились как святому. Официальная канонизация Иосифа была совершена патриархом Иовом в 1591 г., он благословил составить канон Иосифу и внес его имя в Минею [203].

    Восхваление иосифлянской аскезы содержится и в житии упомянутого выше монаха Кассиана Босого († 1542), сурового подвижника, который подвизался в перенесении жестокого холода. Его житие было написано вскоре после кончины Кассиана архимандритом Вассианом [204].

    Завершает иосифлянскую агиографию Волоколамский патерик, написанный в 1547/48 г. монахом Досифеем Топорковым, возможно тоже под руководством митрополита. Патерик содержит 29 рассказов и введение, в котором кратко излагается история создания Волоколамского монастыря. Пять рассказов посвящены Иосифу и содержат его высказывания о монашестве, о монастырской жизни, об основах христианской аскезы, при этом подчеркиваются преимущества киновии перед другими видами монашеского жительства; эти высказывания внесены в патерик как собственные изречения игумена Иосифа. Другие рассказы написаны от лица игумена Пафнутия Боровского или самого Иосифа. Хотя все эти рассказы должны описывать иноческое житие в Волоколамской обители, они на самом деле не оригинальны по своему содержанию, в них заметно влияние древнехристианских патериков, которые были широко распространены и очень популярны в Древней Руси. Через весь патерик красной нитью проходит иосифлянское мировоззрение [205].

    Интенсивная агиографическая деятельность иосифлян, а также, возможно, и слухи о подготовке к Собору, который должен был решить вопрос о канонизации многих русских подвижников, и вся атмосфера той эпохи — нестихавшая идеологическая борьба между двумя направлениями в древнерусском монашестве (иосифлянами и нестяжателями), подталкивали и нестяжателей на агиографические литературные труды. С одной стороны, они хотели показать, что и среди них много было достойных и славных подвижников, с другой — они, возможно, стремились противодействовать распространению иосифлянских воззрений.

    Инок Ферапонтова Белозерского монастыря, тесно связанный с нестяжателями и отличавшийся строгостью подвижнической жизни, по имени Матфей, написал житие игумена Ферапонта († 1426), основателя обители. Житие особенно интересно тем, что его составитель поддерживает идею общежития, подчеркивает необходимость личного физического труда монахов и отстаивает нестяжательство. Инок Матфей написал также житие игумена Мартиниана Белозерского († 1483). Житие, изображая игумена сторонником аскетических воззрений св. Кирилла Белозерского, отмечает независимость его поведения в отношениях с великими князьями, особенно в ту пору, когда он временно исполнял обязанности настоятеля Троице–Сергиева монастыря (1447–1455), подчеркивает его склонность к нестяжательству, духовной собранности и воздержанию и говорит о том, что главное значение Мартиниан придавал внутренней аскезе, то есть во всем обнаруживаются черты, связывающие его с воззрениями Нила Сорского. Оба жития были написаны между 1547 и 1549 гг. [206]

    Около 1547 г. в кругах заволжского монашества появилось житие монаха Иоасафа († 1483) из Спасо–Каменного монастыря. Иоасаф, происходивший из княжеской семьи, согласно этому житию, воплощал в себе тип строгого подвижника, который всю жизнь посвятил борьбе с искушениями и внутреннему деланию, считал любовь самой высокой христианской добродетелью, а внешнюю аскезу и монастырские владения отвергал. В житии содержится очень интересный рассказ о мистическом видении Иоасафа: Спаситель, явившись ему в откровении, сказал, что смирение и кротость — лучшие средства в борьбе с искушениями [207].

    Агиографические сочинения, принадлежавшие перу представителей обеих партий, изображали подвиги древнерусских святых, и это было знаменательно для начала XVI в. Ясно, что для митрополита Макария важно было собрать такой материал, который мог бы прославить Русскую Церковь — Церковь третьего Рима — начиная с ее рождения. Именно в это время, в конце 40–х и начале 50–х гг., составляются пространные жития св. князя Владимира, при котором Русь была крещена, и св. княгини Ольги [208]. Житие Владимира, в котором содержится очень подробное описание всей эпохи его правления (оно состоит из 72 глав), отражает церковно–политические воззрения, характерные для времени составления жития. В нем затрагивается также вопрос о генеалогии московских государей и подчеркивается родство князя Владимира с римским императором Августом. Житие было включено в «Степенную книгу» — огромный сборник, возникший в это время, о чем речь пойдет ниже.

    По приказанию митрополита инок Михаил из владимирского Рождественского монастыря восполнил и переработал существовавшее уже житие князя Александра Невского, превратив его в своего рода похвалу святому [209]. Составление жития в виде похвалы, вероятно, вполне соответствовало воззрениям людей того времени, ибо около 1547 г. по приказанию Макария в том же духе были составлены житие Московского митрополита Ионы († 1461) [210] и житие Никона († 1426), игумена Троице–Сергиева монастыря [211]; оба жития принадлежат перу неизвестных авторов.

    Для Миней были составлены жития двух прославленных подвижников XV в. Одно из них — житие уже известного нам сурового аскета Павла Обнорского († 1429), написанное еще в 1536–1538 гг. неизвестным иноком, а теперь, в 1547 г., восполненное повествованием о его чудесах [212]. Вторым было житие Макария († 1483), игумена Троицкого Калязинского монастыря, вблизи города Кашина в Тверской губернии. Происходивший из богатой боярской семьи, Макарий отличался суровой подвижнической жизнью — полным отречением от мира, постом и смирением. Уже при жизни он удостоился почитания современников, чтили его и следующие поколения [213]. Его мощи были обретены в 1521 г. По поручению митрополита неизвестный инок Калязинской обители составил очень хорошее, содержательное житие Макария. Этот же инок был, вероятно, автором рассказа об обретении его мощей, ибо Макарий давно уже почитался местно как святой, благодаря множеству посмертных чудес [214].

    5. Прославление русских святых подвижников

    Все эти агиографические сочинения появились по почину митрополита Макария не только для того, чтобы восполнить его Минеи, но, главным образом, чтобы поддержать его намерение созвать в Москве Собор и на этом Соборе торжественно прославить многих местно чтимых русских подвижников благочестия, причислив их к лику святых. Прославление множества русских подвижников, святителей и благоверных князей должно было послужить возвышению Церкви и государства, упрочить славу Москвы как третьего Рима [215].

    В 1547 г. в Москве состоялся этот Собор — «по повелению» великого князя Ивана IV, как говорится в документах эпохи [216]. После чтения житий [217] и проверки их достоверности Собор постановил прославить 21 подвижника благочестия. 12 из них получили общерусское прославление, а девять были канонизованы как местно чтимые святые [218]. Обоснования канонизации новых святых до нас не дошли. «По всей вероятности, Собор установил празднества исчисленным святым не потому, что их одних признал достойными чествования и прославления, а потому, что об них только имел под руками необходимые данные, на основании которых мог утвердить свой приговор» [219].

    О том, что ни митрополит Макарий, ни юный царь Иван, ни владыки не были вполне довольны совершенным деянием и стремились еще более умножить число русских святых, почитание которых должно было укрепить авторитет Русской Церкви, говорит то обстоятельство, что через два года, в 1549 г., в Москве заседал новый Собор, посвященный опять–таки исключительно вопросам канонизации [220]. Странным образом до нас не дошло никаких достоверных документов о деяниях этого второго Собора. Лишь на основании интерполяции в житии митрополита Ионы мы можем узнать имена прославленных святых, но надо заметить, что эта интерполяция не является вполне надежным источником. Можно предположить, что на Соборе 1549 г. были прославлены семь иерархов Церкви, шесть преподобных отцов, игуменов и основателей новых обителей, три мученика и один князь, всего 17 святых [221]. Итак, получается, что на двух этих Соборах было канонизовано 38 подвижников благочестия [222].

    Целью обоих Соборов было возвышение Русской Церкви и Московского царства как третьего Рима, однако митрополит Макарий предпринял еще одно важное дело для обоснования в глазах не только современников, но и людей будущих поколений внутренней церковно–политической гармонии третьего Рима. При нем был составлен огромный церковно–и государственно–исторический сборник — «Степенная книга», в которой содержалась хорошо продуманная в церковном отношении история Московского государства, «Святой Руси». В этом сборнике агиографического и биографического характера помещены были повествования о деяниях государей московской династии, от ее начала до конца правления великого князя Ивана III, и давалась их оценка с христианско–церковной точки зрения. «Это произведение было глубокой переработкой старой русской летописи, хронографов и других исторических источников на новых началах — на основах генеалогии правящей династии вместо хронологии простого изложения по годам» [223]. «Степенная книга» — это сборник житий «христианских самодержцев» московской династии, агиография политической истории Руси, которая казалась ее составителям вполне правдивой и истинной, хотя в ней содержались и рассказы о вымышленных событиях. «Идея государства в лице государя сливалась с идеей величия Русской Церкви, а равно и Русского государства, почему туда были наряду с биографиями царей и князей введены и биографии митрополитов, архиереев, жития святых» [224].

    Составление этого грандиозного труда потребовало участия в нем многих авторов, среди которых, возможно, самую важную роль, роль редактора, сыграл московский священник Андрей, царский духовник и впоследствии Московский митрополит. В кругу составителей этого сборника было много неизвестных нам представителей московского иночества, ибо лишь в этой среде обретались люди, способные заниматься литературным творчеством. Но инициатором и руководителем всего этого предприятия был митрополит Макарий. Окончательная редакция «Степенной книги» приходится на последние годы жизни Макария († 1563). «Степенная книга» лучше, чем любой другой памятник, говорит о том, как глубоко укоренилась идея «Москва — третий Рим» во взглядах митрополита [225].

    Таким образом, этот труд завершает почти столетний период мировоззренческого творчества создателей и проповедников идеи «Москва — третий Рим», эпохальной духовной деятельности двух–трех поколений церковной иерархии и монашества. Мировоззрение это в той или иной мере влияло на царей и церковных иерархов позднейших поколений, на духовенство и монашество, на поэтов и писателей, на государственных деятелей и на общество, на русских странников и крестьян. Прав или неправ был монах Филофей и его современники — это вопрос, который мы здесь обсуждать не будем; для ответа на него пришлось бы проследить всю позднейшую историю Русской Церкви и Русского государства. Нам важно было только показать, как много потрудилось русское монашество над созданием этой церковно–политической концепции.


    Примечания:



    1

    См.: История Русской Церкви. М., 1997. Кн. 8. Ч. 1–2.



    2

    Краткую биографию И. К. Смолича см. в: История Русской Церкви. М., 1997. Кн. 8. Ч. 1. С. 5–16.



    14

    Васильевский. Русско–византийские отрывки. 6: Житие Стефана Нового, в: ЖМНП. 1877. Июнь. С. 299, 307, 308; Житие св. Стефана Нового, в: Migne. PG. 100. P. 1117.



    15

    Житие Стефана Сурожского, в: Васильевский. Труды. 3 (1915). С. 238, Введение; ср.: Stratonov. Op. cit. S. 387, 389.



    16

    Житие св. Феодора, в: Migne. PG. 99. P. 253, 1344, 1350; Кулаковский. Ук. соч. С. 74; Васильевский. Труды. 3. С. 159.



    17

    Stratonov. Op. cit. S. 392. Интересно отметить, что возникшие здесь впоследствии монастыри (Святогорский и Дивногорский) использовали пещеры как кельи и как храмы. Ср.: Зверинский. Материал для истории православных монастырей. 1. С. 169, 421.



    18

    Laehr. Op. cit.; Пархоменко. Ук. соч.



    19

    Голубинский. История Русской Церкви. 1. 1 (2–е изд.). С. 63–104.



    20

    Приселков. Очерки. С. 98.



    21

    Иларион. Слово о законе и благодати, в: Пономарев. 1. С. 71 и след.



    22

    Голубинский. 1. 1. С. 553–557; ср. соч. Иакова–мниха «Память и похвала Владимиру» в: Голубинский. 1. 1 (2–е изд.). С. 238 и след.



    140

    Kljutschevskij. Geschichte RuЯlands, 2. S. 127.



    141

    Введением в комплекс вопросов, посвященных росту Московского государства в XV–XVI вв., могут служить работы: Kljutschevskij. Op. cit. 2. Гл. 1, 2 и 5; Stдhlin Karl. Geschichte RuЯlands. 1 (1923). S. 197 и след.; Пресняков Е. Образование великорусского государства (1918); Любавский. Образование основной государственной территории великорусской народности (1929); Platonow S. Geschichte RuЯlands (1927).



    142

    Московский великий князь подчинил себе: в 1463 г. — удельное Ярославское княжество (по мирному договору); в 1472 г. — удел князя Юрия (брата Ивана III): Дмитров, Можайск и Серпухов; в 1472 г. — завоевал Пермь; часть этой земли была присоединена уже при Иване I Калите; в 1478 г. — завоевал Великий Новгород; в 1481 г. присоединен удел Андрея, брата Ивана: Вологда и Таруса; в 1482–1493 гг. — маленькие княжества Черниговской и Новгород–Северской земли: Вязьма, Чернигов, Стародуб и Новгород–Северский; в 1485 г. завоевано Тверское княжество; в 1485 г. присоединен удел Верея по завещанию, которое было вынужденным; в 1489 г. завоевана Вятка; в 1492 г. присоединен удел брата Андрея Большого — Углич; в 1503 г. — часть Рязанского княжества по завещанию князя Федора Рязанского. Все это были плоды искусной политики Ивана (1462–1505). При его сыне, великом князе Василии III (1505–1533), продолжалось возвышение Москвы: 1510 г. — подчинен Псков, 1513 г. — маленькое Волоколамское княжество; 1514 г. — отвоевано у Литвы Смоленское княжество; 1517 г. — присоединено великое княжество Рязанское; 1523 г. — Северское княжество. Литературу см. в предыдущем примечании.



    143

    Kljutschevskij. 2. S. 116.



    144

    Рожков. Русская история. 3. С. 25; Пресняков. Ук. соч. С. 458, 429.



    145

    Платонов. Лекции по русской истории. 9–е изд. (1915). С. 156. Ср.: мнение Ключевского (2. С. 126) и Дьяконова (Власть московских государей (1889). С. 54 и след.) о значении этого термина.



    146

    См.: Дьяконов. Ук. соч.; Рожков. Происхождение самодержавия в России (1906); Philipp W. Ivan Peresvetov (1935). Гл. 4; Владимирский–Буданов. Обзор; Сергеевич. Русские юридические древности.



    147

    См.: Stдhlin. 1; Kljutschevskij. 2 (1925); Platonov. Geschichte RuЯlands (1927); Пресняков. Образование (1918); Ьbersberger H. Цsterreich und RuЯland seit dem Ende des 15. Yahrhunderts (1906); Forstreuter K. PreuЯen und RuЯland im Mittelalter. Die Entwicklung ihrer Beziehungen vom 13. – 17. Jahrhundert (1938); Барбашов А. Витовт. Последние двадцать лет княжения (1891).



    148

    Stдhlin. 1. 216 и след. Еще: Греков Б. и Якубовский А. Золотая Орда. Очерк истории улуса Джучи в период сложения и расцвета в XIII и XIV в. (1937); Spuler B. Die AuЯenpolitik der Goldenen Horde, в: Jahrbuch fьr Geschichte Osteuropas, 5 (1940); idem. Die Goldene Horde (1941) (с богатой библиографией); моя работа «Zur Geschichte der russischen Ostpolitik des 15. und 16. Jahrhunderts», в: Jahrbuch fьr Geschichte Osteuropas. 6 (1941). S. 55–84. Об отношении татарских ханов к Русской Церкви: Приселков М. Ханские ярлыки русских митрополитов (1916).



    149

    См.: Приселков М. Очерки церковно–политической истории Киевской Руси X–XII вв. (1913); Пресняков. Образование; Соколов Д. История разделения Русской митрополии (1900); Соколов П. Русский архиерей из Византии и право его назначения до начала XV в. (1913); Макарий. 5–6 (соответствующие главы).



    150

    Соколовский. Участие (1902); Пресняков. Образование; Макарий. 6; Дьяконов. Власть москов. государей (1889). Политика митрополитов, направленная на поддержку государственной власти, выражена и в тех летописных сводах, которые были составлены при митрополичьей кафедре; см.: Приселков М. История русского летописания XI–XV вв. (1940), в особенности с. 149–155, 162; Шахматов А. Общерусские летописные своды XIV и XV вв., в: ЖМНП. 1900. 9–10, 11; Пресняков А. Летописное дело XIV–XVI вв., в: История русской литературы до XIX в. Изд. А. Грузинского. 1 (1916).



    151

    Ziegler A. Die Union (1938), здесь приведена литература вопроса; ср. рецензию: Philipp W., в: Jahrbuch fьr Geschichte Osteuropas. 5 (1940). S. 213 и след.; кроме того: Шпаков А. Государство и Церковь (1904), данной работы у Циглера нет.



    152

    Philipp. Op. cit. S. 213.



    153

    Именно поэтому не удивительно, что в летописи содержится столь подробное описание взятия Константинополя (Царьграда): «Повесть о взятии Царяграда» в: ПСРЛ. 12. С. 83–97; немецкое издание: «Bericht ьber die Eroberung Konstantinopels». Перев. (по Никоновской лет.) и коммент. М. Брауна и А. М. Шнайдера. Gцttingen, 1940. Эта «Повесть», или «Сказание о Цареграде», будучи важным источником древнерусской публицистики, вызвала обильную критическую литературу: Яковлев В. Сказание о Цареграде (1868); Срезневский И., в: Уч. зап. II Отд. АН (1854); Орлов А., в: ИОРЯС. 12 (1908); Леонид, архим. Повесть о Царьграде Нестора–Искандера XV в., в: ПДП. 62 (1886). Ср. также: Петухов. С. 101.



    154

    Жмакин. Митрополит Даниил. С. 364, 362–367; ср.: АИ. 1. № 282. С. 513; Прав. соб. 1860. 2. С. 337; Максим Грек. Соч. 1. С. 132; Зиновий Отенский. Истины показание. С. 48–49; Старец Артемий. Послания. РИБ. 4. 1221. Об эсхатологических настроениях вообще см.: Bonwetsch N. Methodius v. Olympus. 1 (1891); Сахаров И. Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской письменности (1879); Малинин. Старец Филофей. С. 426, 429, 430; РИБ. 6. С. 800, 806, 810.



    155

    Kljutschevskij. 2. S. 115, 123. «При восшествии Ивана III на великокняжеский стол, — говорит Ключевский (там же. S. 115), — Московская территория едва ли заключала в себе более 15 тысяч квадратных миль. Приобретения Ивана III и его сына увеличили эту территорию по меньшей мере тысяч на 40 квадратных миль».



    156

    ПСРЛ. 12. С. 97; «Повесть». С. 33.



    157

    О комплексе представлений и учений, связанных с сакральным характером византийского придворного церемониала см.: Treitinger O. Die Ostrцmische Kaiser–und Reichsidee (1938); богата материалом работа: Dцlger F. Rom in der Gedankenwelt; кроме того: Савва В. Московские цари и византийские василевсы (1902). О том, что сакральные элементы в византийской императорской идее имеют очень давнюю традицию в сознании византийцев см.: Baynes N. H. Eusebius and the Christian Empire, в: Annuaire de l’Inst. de Philos. et Hist. d’Orient, 2 (1934). P. 13 и след.



    158

    Kljutschevskij. 2. S. 126.



    159

    Дьяконов. Власть московских государей; Вальденберг. Древнерусские учения (1916). Об истории титула «самодержец» см.: Острогорский Г. Автократор и самодержец. Об истории титула самодержца в Византии и у южных славян. Приложение: Титул самодержца в России, в: Глас Српске К. Академие. 2. № 84 (1935). С. 95–181 (по–сербски); ср. мою рецензию в: Kyrios. 2 (1937). С. 79–80. Еще: Vernadskij, в: Byz. — Neugriech. Jb. 7; русский вариант в: Сборник в честь Н. В. Кондакова (1926).



    160

    Интересную точку зрения на значение и смысл царского титула находим у русского публициста XVI в. Ивана Пересветова; ср.: Philipp. Op. cit.



    161

    Для характеристики иосифлянских воззрений на обязанности христианского царя по отношению к Церкви в вопросе о борьбе с ересями при содействии государственной власти см. следующие послания: Новгородского архиепископа Геннадия к Суздальскому епископу Нифонту, в: Хрущов. Ук. соч. Прил. XXIII; его же. К Ростовскому архиепископу Иоасафу, в: Чтения. 1847. 8; его же. К митрополиту Зосиме, в: РИБ. 6. С. 775 (также в: ААЭ. 1. № 380); его же. К Собору 1490 г., в: РИБ. 6. С. 779, 764; подробное изложение этой темы у Иосифа Волоцкого в 13–й главе «Просветителя»; его же. Послание к великому князю, в: ДРВ. 16. С. 424. Представляет интерес суждение пресвитера Георгия Скрипицы об обязанности царя решать споры между епископами; это мнение было высказано им уже в 1503 г. (Чтения. 1848. 6. Ч. 4). Иосифляне были, конечно, не первыми, кто заговорил о таких правах светской власти. Уже в XIII в. в сочинении «Слово, како християном жити» была выражена эта мысль, в: Прав. соб. 1859. С. 128 и след.; к XIV в. относится сочинение «Написание Акиндина, мниха Лавры Святыя Богородицы, к великому князю», в: РИБ. 6. С. 155 и след.; в нем говорится лишь о надзоре великого князя за борьбой церковной иерархии с ересями. Ср.: Вальденберг. Ук. соч. С. 137 и Голубинский. 2. 1. С. 106. Бенешевич (Древнеславянская Кормчая. С. 739) сравнивает взгляды Акиндина с 6–й новеллой Юстиниана. Старая работа А. Павлова «Два послания к великому князю Михаилу Ярославичу Тверскому», в: Прав. соб. 1867. 2. С. 236–253, — представляет интерес и в наши дни.



    162

    Иосиф. Просветитель (1896). Гл. 16. С. 547. Целостное представление о мировоззрении Иосифа дает новая работа: Holzwarth Irene. Der Prosvetitel des Josif von Volokolamsk (Berl. Phil. Diss. 1944. Машинопись); об употреблении Иосифом разных титулов при наименовании Московского великого князя см.: там же. S. 250 и след.



    163

    Феодосий был монахом Иосифо–Волоколамского монастыря; в 1531 г. он был настоятелем Хутынского монастыря в Новгороде и находился в тесных отношениях с архиепископом Макарием, позже митрополитом Московским, который сам был ревностным иосифлянином; когда Макарий стал Московским митрополитом, Феодосий, по рекомендации Макария, получил Новгородскую епархию (1542).



    164

    Послание 1545/46 г. написано по поводу похода великого князя на казанских татар; Феодосий сравнивает великого князя с императором Константином и подчеркивает религиозное значение этого похода против «врагов Христовых», «безбожных татар», в: ДАИ. 1. № 37; через год (1547) Феодосий снова пишет юному царю, на этот раз по поводу различных преступлений, совершаемых в Новгороде: «О сих тебе пишу, богоутвержденный владыко, не яко уча и наказуя твое остроумие и благородную премудрость, не бо лепо нам забыть своея меры и на таковая дерзати, но яко ученик учителю, яко раб государю, воспоминаю тебе и молю ныне беспрестанно: занеже тобе, государю, по подобию небесныя власти дал ти есть Небесный Царь скипетр земнаго царствия силы, да человекы научиши правду хранити… подобает же ти, благочестивый царю, всяко тщание о благочестии иметь и сущих под тобою от треволнения спасати душевнаго и телеснаго», в: ДАИ. 1. № 41. С. 55. Ранее, будучи настоятелем Хутынского монастыря, Феодосий писал боярину Ивану Шигоне (1534) сразу после кончины великого князя Василия III: «…Постиже нас нощь глубока и темна, лишихомся твердаго и крепкаго столпа, пастыря и учителя, праведнаго царя… и наставляющего, и окормляющего все свое стадо к спасению духовному» (АИ. 1. № 294. С. 537).



    165

    Голубинский. 2. 1. С. 744.



    166

    Макарий. 2–е изд. 6. С. 211. О митрополите Макарии см.: Лебедев Н. Макарий, митрополит Московский (1880); Заусцинский К. Макарий, митрополит всея Руси, в: ЖМНП. 1881. № 10–11; Андреев Н. Митрополит Макарий как деятель религиозного искусства, в: Seminarium Kondakovianum. 7 (1935); Макарий. 6–7; Голубинский. 2. 1. С. 744–875; кроме того: Ключевский. Древнерусские жития (1871). С. 221–297; Кадлубовский А. Ук. соч. С. 219–284; Голубинский. История канонизации (1903); Васильев. История канонизации (1893).



    167

    Жмакин. Борьба идей в России в первой половине XVI в., в: ЖМНП. 1882. 4. С. 160; Дьяконов. Ук. соч. С. 108; Павлов. Исторический очерк секуляризации церковных земель в России (1871). С. 109. Аскетическую школу Макарий начал проходить в Пафнутьевом монастыре, который был тесно связан с Иосифовым монастырем; потом он был настоятелем Лужецкого монастыря (около Можайска) и в 1526–1542 гг. архиепископом Новгородским. Голубинский. 2. 1. С. 745; Макарий. 6. С. 210; Заусцинский. С. 213.



    168

    ДАИ. 1. № 25. Послания Макария царю Ивану IV: 1–е — по поводу его бракосочетания в 1547 г. (АИ. 1. № 40) и 2–е — по поводу войны с казанскими татарами (1552) (АИ. 1. № 160). Религиозные обязанности православного царя изложены также в «Чине венчания на царство» (ДАИ. 1. № 39; ПСРЛ. 13. 1. С. 151), который был составлен самим Макарием для венчания Ивана 16 января 1547 г. Ср.: Вальденберг. Ук. соч. С. 277. О сакральных моментах этого чина см.: Барсов Е. Древнерусские памятники священного венчания на царство (1883); Лопарев. О чине венчания (1887); Попов. Чин свящ. коронования (1896); Прозоровский. О значении царского титула (1875); Савва. Ук. соч.; Maltzew. Die heilige Krцnung (1896); Kattenbusch. 1. S. 374–393. Ср. также интересную работу: EnЯlin W. Gottkaiser und Kaiser von Gottes Gnaden, в: Sitzber. Bayer Ak. d. Wiss., Phil. — hist. Abt. (1943), а также: Treitinger. Op. cit.



    169

    О церковном значении Византии см.: Holl Karl. Die Kirchliche Bedeutung Konstantinopels im Mittelalter, в: Собр. соч. 2 (1928). S. 416 (ранее также в: Z. fьr Theologie und Kirche. 11 (1901). S. 83–96).



    170

    Ср.: Kljutschewskij. 2. S. 129. О значении традиции (старины) для московских государственно–правовых воззрений см. работу: Philipp W. Ivan Peresvetov (1935). S. 42–60; это исследование, в котором дается всесторонняя характеристика своеобразной личности Пересветова, важно также для понимания взглядов московского общества XVI в. и логики церковной и политической мысли эпохи.



    171

    Kljutschewskij. 2. S. 127.



    172

    Великий князь Владимир (II) Всеволодович, прозванный Мономахом, правил в 1113–1125 гг. Император Константин IX Мономах правил в 1042–1054 гг.



    173

    Речь идет о Владимире на Клязьме, который был стольным градом русских великих князей в 1157–1328 гг., с несколькими перерывами, поэтому легендарный летописный рассказ называется «Сказанием о князьях Владимирских». В 1–й половине XVI в. (до 1533 г.) этот рассказ был переработан и стал известен также под названием «Повесть о Мономаховом венце». Ср.: Петухов. С. 103, 101 и след.



    174

    О всей литературе по этой теме см.: Вальденберг. Ук. соч.; Дьяконов. Ук. соч.; Сокольский. Ук. соч.; Жданов И. «Повесть о Вавилоне» и «Сказание о князьях Владимирских», в: ЖМНП. 1891. 9. Schaeder H. Moskau, das Dritte Rom (1929).



    175

    Для церковно–политической атмосферы конца XV в. характерно торжественное венчание (1498) князя Димитрия — это внук Ивана III и сын его рано умершего сына Ивана († 1490); Димитрий еще при жизни Ивана III († 1505) венчался на царство, а не на великое княжение (!) (СГГД. 2. № 25); см. также слово Ивана III во время этого торжества (Kljutschewskij. 2. S. 133). Герберштейн, который дважды (1517 и 1526) побывал в Москве, в своем знаменитом труде «Rerum Moscoviticarum Conmentarii» в особой главе под названием «Как великие князья восходят на трон» дает подробное описание этого торжественного церемониала. В моем распоряжении находится лишь новое немецкое издание: «Moskovia von Herrn Sigmund Freiherrn zu Herberstein, Neyperg und Guettenhag». Перев. на нем. В. ф. Штайнена. Изд. Х. Кандерса. Erlangen, 1926. S. 59–64. 1–е изд. вышло в Вене в 1549 г., 2–е, исправленное, в Базеле в 1556 г.; первый немецкий перевод, выполненный самим Герберштейном, появился в Вене в 1557 г. Труд Герберштейна — очень ценный и надежный источник, как это установлено в работе Е. Замысловского «Герберштейн и его историко–географические известия о России». Пб., 1884.



    176

    Привожу важнейшие работы, посвященные этому мессианскому учению: Малинин. Старец Елеазарова монастыря Филофей (1901); Дьяконов. Ук. соч. (1889); Вальденберг. Ук. соч. (1916); Кириллов (1914); Лукьянов (1913); Павлов. Курс церковного права (1892. 2–е изд. 1905); Сокольский. Ук. соч. (1902); Павлов. Послания старца Елеазарова мон. к великому князю Василию Ивановичу, в: Прав. соб. 1863. 1. С. 337–348; Шпаков. Ук. соч. 1 (1904); Зернов. Москва — третий Рим (1936). На немецком языке этой теме посвящены работы: Schaeder H. Moskau, das Dritte Rom (1929); ср. рецензии: Woltner M. в: Z. f. Sl. Philologie (1931) и Ostrogorskij G. в: Hist. Z. 146 (1932). S. 368–371.



    177

    Здесь нужно вспомнить, что Псков был расположен на границе между «православным» Московским царством и «еретическим» Западом, который вызывал у русских религиозное недоверие или даже омерзение. В Пскове уже давно появлялись разные религиозные течения: споры о времени поста, об «Аллилуиа», позже, в 70–е гг., возникло движение «стригольников». См.: Серебрянский Н. Очерки по истории монастырской жизни Псковской земли, в: Чтения. 1908; а также соответствующие тома у Макария и Голубинского; Ключевский. Псковские споры, в: Прав. соб. 1872. 12; idem. Geschichte RuЯlands. 2; Gehring Joh. Die Sekten der russischen Kirche (1898); Архангельский. Нил Сорский (1882). С. 256 и след. Основательное исследование Серебрянского доказывает, что в псковской земле монашество жило интенсивной религиозной жизнью.



    178

    Шахматов А. А. Путешествие М. Г. Мисюря Мунехина на Восток и Хронограф редакции 1512 г., в: ИОРЯС. 1899. 1. С. 215.



    179

    Там же. С. 214.



    180

    Этот взгляд выражен во всех сочинениях, связанных с Флорентийской унией. Ср.: Ziegler. Ук. соч. и Шпаков. Ук. соч. Резкая критика «греков» содержится также в послании Ивана III Ионе, архиепископу Новгородскому (между 1465–1470), РИБ. 6. С. 710.



    181

    Ср.: примеч. 149. Хилиазм, ожидание «тысячелетнего царства» и «Страшного Суда», находил в религиозном сознании русских отклик и получил широкое распространение. Он пришел на Русь из Византии вместе с христианством; большую роль в этом сыграло сочинение Мефодия Олимпийского († ок. 311), в Древней Руси именовавшегося обычно Патарским, которое под названием «Откровение» появилось в славянском переводе уже в XI в. (Летопись под 1096 г.). Этот перевод сочинения «Мефодия, святаго отца нашего, архиепископа Патарскаго, о последнем веце» опубликован Н. С. Тихонравовым в: Памятники отреченной русской литературы. 2. С. 268–281. Ср. серьезную работу В. Истрина «Откровение Мефодия Патарского и апокрифическое видение Даниила в византийской и древнерусской литературах» (1897); ср. также: Bonwetsch (Примеч. 149). Я ссылаюсь здесь лишь на девятую речь его «Симпозиона» в: BdKV. 40. 2–е изд. S. 370: «…Когда в седьмом тысячелетии этот мир разрушится, когда после конца вселенной Бог будет жить с нами в радости». Ср. также: Alzberger. Geschichte der christlichen Eschatologie innerhalb der vornicдnischen Zeit (1896). S. 497 и Kirsch Joh. P. Die Kirche in der antiken griechisch–rцmischen Kulturwelt (1930). S. 234, 319. А также: «Дидахи» («Учение двенадцати апостолов»). Гл. 16: «…Ибо в последние дни умножатся лжепророки и губители и превратятся овцы в волков, и любовь превратится в ненависть» (BdKV. 35. 2–е изд. S. 16); «Откровение» Иоанна (гл. 20); Послание Варнавы (гл. 15): «Итак, дети мои, через шесть дней, то есть через шесть тысячелетий, все завершится. И в седьмой день Он (Бог) почиет» (BdKV. 24. 2–е изд. S. 129). Многие апокрифические сочинения, которые большей частью окрашены в эсхатологически–хилиастические тона, давали верующим богатую пищу для раздумий. Уже в XII в. на Руси монахом Авраамием в Смоленске было написано сочинение, эсхатологическое по своему содержанию (ср. выше главу II, 2); вероятно, это было первое отечественное творение, в котором конец света связывался с 7000 годом (ср.: Philipp W. Ansдtze. 1940. S. 46). Древнерусская пасхалия, доведенная лишь до 1492 г., заканчивалась пророческими словами: «Зде страх, зде скорбь, аки в распятии Христове, сей круг бысть, сие лето и наконец явися, в неже чаем и всемирное Твое пришествие» (Жмакин. Митрополит Даниил. С. 364, 362–367). Продолжение пасхалии на время после 1492 г. составлял Геннадий, архиепископ Новгородский, который в 1489 г. написал послание Иоасафу, архиепископу Ростовскому, и просил его обратиться к старцам Паисию Ярославову и Нилу Сорскому, которые тогда, вероятно, пользовались большим богословским авторитетом в церковных кругах (оба жили в епархии Иоасафа), узнать их мнение о конце света и это мнение сообщить ему, Геннадию (Архангельский. Ук. соч. С. 16, 30; Малинин. Ук. соч. С. 429). Московский митрополит в 1492 г. поручил Геннадию составить пасхалию на предстоящее тысячелетие (Макарий. 2–е изд. 6. С. 103); в этой работе (там же. Приложение III. С. 376–383) Геннадий, ссылаясь на Ветхий и Новый Завет, опровергает мнение о приближении конца света и полемизирует с новгородскими жидовствующими, которые потешались над православными из–за того, что ожидаемого конца света не произошло. Эту же тему обсуждает Иосиф Волоцкий — главным образом, чтобы опровергнуть еретические взгляды жидовствующих — в 8–й и 9–й главах своего Просветителя (ср.: Holzwart. S. 119 и след.).



    182

    Из его сочинений для нас особенно важны: 1. «Послание на звездочетцы и на латины», обращенное к М. Г. Мисюрю Мунехину, псковскому дьяку, написанное между 1510 и 1520 гг. (Малинин. Ук. соч. С. 159; там же. Приложение. С. 45, и в: Прав. соб. 1861. 2. С. 95); 2. «Послание великому князю Василию Ивановичу» (до 1533), (Малинин. Ук. соч. Приложение. С. 49–55; Прав. соб. 1863. 1. С. 337–348); 3. «Послание царю Ивану (IV) Васильевичу» (Малинин. Ук. соч. Приложение. С. 62 и след. и ДАИ. 1. № 23). Ср. литературу в примеч. 171 и Schaeder. Op. cit. S. 55 и след. Учение о «Roma mobilis» (странствующем Риме) нашло своих толкователей и на Западе, ср.: Limnacus Johannes. Juris publici Imperii Romano–Germanici. Argentorati, 1629. 1. 1. Гл. 4. №. 16.



    183

    Малинин. Ук. соч. Приложение. С. 45.



    184

    Там же. С. 49, 55.



    185

    Весь комплекс этих идей Филофей еще раз изложил в своем послании юному царю Ивану IV, более пространном и не таком лаконичном и содержательном, как два его других послания (Малинин. Ук. соч. Приложение. С. 62). Ср. отголоски воззрений Филофея в первом послании Ивана князю А. М. Курбскому: «Понеже смотрения Божия слова всюду исполняшеся, и Божественным слугам Божия слова всю вселенную, яко же орли летанием обтекше, даже искра благочестия доиде и до Российского царствия. Сего убо православия истиннаго Российскаго царствия самодержавство Божиим изволением, почен от великаго князя Владимира, просветившаго Русскую землю святым крещением, и великаго князя Владимира Мономаха, иже от грек высокодостойнейшую честь приемшу, и храбраго великаго государя Александра Невскаго, иже над безбожными немцы велию победу показавшаго, и хвалам достойнаго великого государя Димитрия, иже за Доном над безбожными агаряны (т. е. татарами. — И. С.) велию победу показавшаго, даже и до мстителя неправдам, деда нашего, великаго государя Иоанна, и закосненным прародителствия землям обретателя, блаженныя памяти отца нашего великаго государя Василия, даже доиде и до нас, смиренных, скипетродержателя Российскаго царствия» (Переписка. С. 26). Упомянутое выше «Сказание о князьях Владимирских» было, конечно, тоже известно юному царю. Ср. также взгляды Ивана на обязанности самодержца (там же. С. 40).



    186

    Учение Филофея о «Москве — третьем Риме» не было официально провозглашено ex cathedra ни Церковью, ни государством, но его отражение мы находим в официальном документе, а именно при объяснении причин учреждения патриаршества (Уложенная грамота) в 1589 г., в: СГГД. 2. С. 97. Вскоре после учреждения патриархата, в начале XVII в., в Москве было составлено агиографическое сочинение под названием «Книга глаголемая о российских святых». В послесловии автор говорит, что истинная вера пришла в Византии в упадок, а Московское царство и Русская Церковь, благодаря своему правоверию и великому множеству святых, заняли первое место в православном мире. Это послесловие впервые было напечатано И. Мансветовым в «Отчете о XXI присуждении премии графа Уварова»; полностью в: Чтения. 1887. 4.



    187

    Ср. мою работу: Zur Frage der Periodisierung der Geschichte der russischen Kirche, в: Kyrios. 5 (1940–1941). S. 66–81.



    188

    См. выше главу II.



    189

    Ср. отдельные примеры в моей книге «Leben und Lehre der Starzen» (1936).



    190

    По русской агиографии см.: Ключевский. Древнерусские жития (1871); Сергий, архим. Полный месяцеслов Востока. 2 т. (1875); Кадлубовский. Очерки (1902); Яхонтов. Жития святых Поморского края как исторический источник (1881); Коноплев. Святые Вологодского края (1895), также в: Чтения. 1895. 4; Серебрянский. Древнекняжеские жития, в: Чтения. 1915. 3; см. также очень полезную работу: Богуславский С. Литературная традиция в северно–русской агиографии, в: ИОРЯС. 101 (1928). Литература по канонизации в Русской Церкви: Васильев. Канонизация русских святых (1893), также в: Чтения. 1893; Голубинский. История канонизации святых в Русской Церкви (1903), также в: Чтения. 1903; Peeters P. La canonisation dans l’€eglise russe, в: Analecta Bollandiana, 33 (1914). Некрасов. Зарождение национальной литературы на великорусском Севере (1870) (устарела); Верюжский. Исторические сказания о жизни святых Вологодского края (1880); Федотов Г. Святые Древней Руси. Париж, 1929.



    191

    Мы уже писали о святых XI–XV вв. (главы II и III). До XVI в. получили местное или общерусское прославление следующие русские святые: 1. Св. князья страстотерпцы Борис и Глеб († 1015); 2. Св. князь Владимир († 1015); 3. Св. княгиня Ольга († 969); 4. Св. Леонтий, епископ Ростовский († 1072); 5. Св. князь Михаил Черниговский и боярин его Феодор († 1245); 6. Св. Игнатий, епископ Ростовский († 1288); 7. Св. Петр, митрополит Московский († 1325); 8. Св. Алексий, митрополит Московский († 1378); 9. Св. Сергий Радонежский († 1392); 10. Св. Исаия, епископ Ростовский († 1190); 11. Св. Варлаам Хутынский († 1192); 12. Св. князь Феодор Смоленский и Ярославский († 1299) и его сыновья Давид и Константин; 13. Св. Антоний Печерский († 1073); 14. Св. Феодосий Печерский († 1074); 15. Св. Кирилл Белозерский († 1427); 16. Св. Димитрий Прилуцкий († 1391); 17. Св. Авраамий Ростовский († XI в.); 18. Св. Никита Переяславский († 1186). Ср.: Сергий. Ук. соч. 1. Приложение 15.



    192

    Заусцинский. Ук. соч. С. 229; Макарий (Булгаков). Заметки о новгородских Макарьевских Четиих Минеях, в: Тихонравов. Летопись русск. литературы и древностей. 1 (1959). Отд. 5. С. 68 и след.; Ключевский. Жития. С. 228–231; Макарий. 2–е изд. 7. С. 407 и след.



    193

    Ключевский. Ук. соч. С. 228.



    194

    О содержании всего свода см. Макарий. 2–е изд. 7. С. 409 и след. Полное оглавление Великих Миней Четий в: Чтения. 1877. 4. Отд. 4.



    195

    Сперанский. История древнерусской литературы (1911). С. 161; Ключевский. Ук. соч. С. 222.



    196

    Там же. С. 222–296.



    197

    До 1537 г. существовало уже две редакции жития Михаила Клопского (там же. С. 209); они напечатаны в: Памятники старинной русск. литературы. 1; редакция Тучкова — там же. 4.



    198

    Житие, написанное по заказу архиепископа Феодосия для Миней, помещено в Минеях под 30 августа. Макарий. 2–е изд. 7. С. 418.



    199

    ВЧМ. 9 сентября. С. 455–498; Макарий. 2–е изд. 7. С. 418–419; Ключевский. Там же. С. 292, 293.



    200

    Ключевский. Ук. соч. С. 293; Ржига. Опыты по истории русской публицистики XVI в. Максим Грек как публицист, в: ТОДРЛ. 1 (1934). С. 8. Это житие ранее было издано Невоструевым: ЧОЛДП. 1865.



    201

    Невоструев. Ук. соч.



    202

    Заусцинский. Ук. соч., в: ЖМНП. 118 (1881). С. 30.



    203

    Геронтий. Описание Иосифо–Волоколамского монастыря (1894). С. 47; Ключевский. Ук. соч. С. 296, 312; Макарий. 2–е изд. 8. С. 47, 61.



    204

    Ключевский. Ук. соч. С. 295. Этот монах Кассиан был восприемником царя Ивана IV, что также говорит о близких отношениях между Иосифовым монастырем и великокняжеской семьей.Кадлубовский. Ук. соч., в: Рус. фил. в. 45 (1901). С. 35 и след; Ключевский. Ук. соч. С. 289, 294–295. Житие Кассиана Босого тоже включено в эту «Повесть». О влиянии древнехристианских аскетических сборников, известных под названием Патерики (PaterikЈ) (ср.: Krumbacher. 1897. S. 188), см.: Кадлубовский. Ук. соч. С. 51–70.



    205

    Кадлубовский. Ук. соч., в: Рус. фил. в. 45 (1901). С. 35 и след; Ключевский. Ук. соч. С. 289, 294–295. Житие Кассиана Босого тоже включено в эту «Повесть». О влиянии древнехристианских аскетических сборников, известных под названием Патерики (PaterikЈ) (ср.: Krumbacher. 1897. S. 188), см.: Кадлубовский. Ук. соч. С. 51–70.



    206

    Ключевский. Ук. соч. С. 272–273; ИРИ. 6. С. 849–853, 853–855.



    207

    Сказание о Спасо–Каменном монастыре, в: Прав. соб. 1861. 1. С. 197–214; Ключевский. Ук. соч. С. 275. О местном почитании Иосифа см.: Голубинский. История канонизации. С. 149. Взгляды нестяжателей отражены также в житии св. Даниила Переяславского († 1540); оно по желанию царя было составлено уже после Соборов 1547 и 1549 гг., около 1553 г., неизвестным автором. Это житие принадлежит к жемчужинам древнерусской агиографии. См. Ключевский. Ук. соч. С. 282; Макарий. 2–е изд. 7. С. 433.



    208

    Серебрянский. Древнерусские княжеские жития. С. 43; древнейшая, краткая редакция жития Владимира составлена в конце XII или начале XIII в. (там же. С. 44); «Память и похвала князю Владимиру», написанная монахом Иаковом, появилась не раньше середины XI в., она представляет собой первый опыт церковного сочинения о св. Владимире (там же. С. 50). Ср.: Макарий. 2–е изд. 7. С. 436.



    209

    Макарий. 2–е изд. 7. С. 421; Ключевский. Ук. соч. С. 238; см.: Богуславский. К вопросу о первоначальном тексте жития вел. кн. Александра Невского, в: ИОРЯС. 1914. 1. С. 261. Житие издано Мансиккой, в: ПДП. 180 (1913).



    210

    Макарий. 2–е изд. 7. С. 422; Ключевский. Ук. соч. С. 238, 240; Кадлубовский. Ук. соч. С. 64.



    211

    Макарий. 2–е изд. 7. С. 421; Ключевский. Ук. соч. С. 247; первая, древняя редакция жития Никона составлена была еще раньше известным агиографом XV в. Пахомием Логофетом. Там же. С. 248, 152, 119.



    212

    Макарий. 2–е изд. 7. С. 421; Ключевский. Ук. соч. С. 272; Коноплев. Ук. соч. С. 68; Кадлубовский. Ук. соч. С. 47.



    213

    Иосиф Волоцкий лично знал Макария Калязинского и пишет о его подвижнической жизни с большим уважением; см. «Духовную грамоту» Иосифа в: ВМЧ. Сентябрь. Ч. 1. С. 558.



    214

    Ключевский. Ук. соч. С. 289; Макарий. 2–е изд. 7. С. 21–22, 423–424.



    215

    Ключевский. Ук. соч. С. 222–225, 228; Сергий. Ук. соч. 1. С. 194–196



    216

    ААЭ. 1. № 213; Голубинский. История канонизации. С. 94; Herman. De fontibus. P. 50.



    217

    Из наиболее древних были зачитаны жития: архиепископа Иоанна Новгородского († 1186) и обоих основателей Соловецкого монастыря, Савватия († 1435) и Зосимы († 1478). Макарий. 2–е изд. 7. С. 420; Ключевский. Ук. соч. С. 198, 269.



    218

    Общерусское прославление получили двое святителей, девять преподобных отцов и один великий князь: 1. Иоанн, архиепископ Новгородский († 1186); 2. Иона, митрополит Московский († 1461); 3. Никон, игумен Троице–Сергиева монастыря († 1426); 4. Павел Обнорский († 1429); 5. Савватий Соловецкий († 1435); 6. Дионисий Глушицкий († 1437); 7. Михаил Клопский († 1452); 8. Пафнутий Боровский († 1478); 9. Зосима Соловецкий († 1478); 10. Макарий Калязинский († 1483); 11. Великий князь Александр Ярославич († 1263), прозванный Невским, и 12. Александр Свирский († 1533). Голубинский. История канонизации. С. 100; Макарий. 2–е изд. 7. С. 219. Как местно чтимые святые были канонизованы один святитель, пять князей и три Христа ради юродивых (salo…), (они не давали иноческих обетов): 1. Арсений, епископ Тверской († 1409); 2, 3 и 4. Константин, князь Муромский († 1129), и его сыновья Михаил и Феодор; 5 и 6. Петр, князь Муромский, и его супруга Феврония; 7. Прокопий Устюжский († 1285), вероятно, немецкого происхождения; 8. Иоанн Устюжский († 1494); 9. Максим Московский († 1433) — трое последних юродивые Христа ради. Голубинский. Там же. С. 100; Макарий. 2–е изд. 7. С. 219. Жития Христа ради юродивых появились, вероятно, лишь после их канонизации. Ключевский. Там же. С. 277, 278, 246. О русских юродивых см.: Федотов. Святые Древней Руси (1931). С. 205–219.



    219

    Макарий. 2–е изд. 7. С. 219.



    220

    Это доказывает интерполяция в житии св. Александра Невского, составленном после Собора 1547 г. Макарий. 2–е изд. 7. С. 227, примеч., а также пространное предисловие в житии митрополита Ионы (так называемая «третья редакция», по мнению Ключевского. Ук. соч. С. 241); эта интерполяция помещена у Ключевского (ук. соч. С. 460–463).



    221

    На основании этой интерполяции можно составить следующий список: святители: 1. Стефан Пермский († 1396); 2. Евфимий, архиепископ Суздальский († 1405); 3. Евфимий, архиепископ Новгородский († 1458); 4. Иона, архиепископ Новгородский († 1470); 5. Иаков Ростовский († 1391); и, вероятно, 6. Никита Новгородский († 1107) (Ключевский. Ук. соч. С. 460, примеч.); 7. Нифонт Новгородский († 1156); три мученика, убиенные литовцами–язычниками: Антоний, Иоанн и Евстафий († 1347); шесть иноков: 1. Авраамий Смоленский († 1219/20); 2. Савва Сторожевский († 1407); 3. Григорий Пельшемский († 1441); 4. Евфросин Псковский († 1481); 5. Ефрем Перекомский († 1492) и 6. Савва Вишерский († 1460); один князь: Всеволод–Гавриил Псковский († 1138). Там же. С. 462–463; Сергий. Ук. соч. 1. С. 194–196; Голубинский. История канонизации. С. 103–105. О Соборе 1549 г. см.: Голубинский. 2. 1. С. 772; Васильев. Ук. соч. С. 183–203.



    222

    Ср. также имена святых, упомянутые в послании царя Ивана IV. АИ. 1. № 213.



    223

    Сперанский. Ук. соч. (1921). С. 172.



    224

    Там же. С. 173. Степенная книга опубликована в: ПСРЛ. 21 (1908). Васенко П. Книга степеннаго царскаго родословия и ее значение в древнерусской исторической письменности. 1 (1904); т. 2 не вышел.



    225

    Ср.: Дьяконов. Ук. соч. С. 108; Заусцинский. Ук. соч., в: ЖМНП. 1881. 218. С. 32; Сперанский. Ук. соч. С. 172–173; Макарий. 2–е изд. 7. С. 434. Собственно, первая подготовительная работа, так называемая «древняя редакция», которая была, конечно, известна митрополиту Макарию, выполнена Пахомием Логофетом. Ср.: Ключевский. Ук. соч. С. 242; об агиографе Пахомии, который был по происхождению серб, или родился в Сербии, см.: Яблонский В. Пахомий Серб и его агиографические писания (1908); Ключевский. Ук. соч. С. 119, а также давняя работа: Некрасов И. Пахомий Серб, писатель XV в. (1871).









    Главная | Контакты | Нашёл ошибку | Прислать материал | Добавить в избранное

    Все материалы представлены для ознакомления и принадлежат их авторам.