• Главная
• Контакты
• Нашёл ошибку
• Прислать материал
• Добавить в избранное

[140] Ни на одномъ изъ мотивовъ не удается полностью просл?дить описанный выше процессъ развитія. Объясняется это, конечно, т?мъ, что въ запись попала лишь ничтожная часть существовавшихъ когда-то редакцій, и изсл?дователю приходится довольствоваться только скудными крохами. Различные мотивы въ им?ющихся записяхъ съ большей или меньшей полнотою представляютъ различныя стороны этого процесса. Въ однихъ, напр., сохранилось больше указаній на исторію отмирающаго обряда. Въ другихъ — на ростъ эпической части. Въ третьихъ — на роль симпатическихъ эпитетовъ при разработк? ми?а, вошедшаго въ заговоръ и т. д. Поэтому въ большинств? случаевъ отд?льные мотивы и будутъ иллюстрировать отд?льные историческіе этапы. Общее же представленіе должно получиться отъ всей ихъ совокупности. Какъ ясно изъ предыдущаго, первое м?сто въ исторіи заговорнаго мотива занимаетъ процессъ отмиранія породившаго его обряда. Это отмираніе снимаетъ путы съ сопровождающей обрядъ формулы и даетъ полный просторъ ея развитію. Поэтому я и начну съ такого мотива, гд? данный процессъ выразился ярче всего.

Начну съ мотива чудесной щуки. Онъ развился въ заговорахъ отъ грыжи. Наибол?е распространенный способъ л?ченія этой бол?зни — "загрызаніе" грыжи зубами. Иногда просто «пригрызаютъ», закусываютъ больное м?сто^{613}). Но чаще при закусываніи поясняютъ д?йствіе.

Такъ, напр., приговариваютъ: "Не ты меня загрызаешь, а я тебя грызу. Тьфу, тьфу! я тебя загрызаю"^{614}). "Не т?ло и не пупъ кусаю, а кусаю злую и лихую грыжу, выживаю изъ т?ла и укр?пляю раба божьяго на в?ки"^{615}). Разъ закусывается не т?ло и не пупъ, то вм?сто пригрызанія пупа можно, очевидно, пригрызать и что-нибудь другое. Такъ оно и есть. Пригрызаютъ, напр., щепку съ т?мъ же символическимъ значеніемъ^{616}). Это чист?йшій видъ симпатическаго л?ченія изобразительнымъ д?йствіемъ. Въ заговорной формул? пока н?тъ ничего непонятнаго. Но существуетъ ц?лый рядъ заговоровъ отъ грыжи, въ которыхъ говорится о какой-то чудесной щук?. Откуда взялся этотъ образъ? Ми?ологи усмотр?ли въ немъ отраженіе ми?а о божественной рыб?. Для Мансикка рыба — символъ Христа. Не будемъ объ этомъ спорить, а только посмотримъ, н?тъ ли указаній на то, какъ явился образъ щуки въ заговорахъ отъ грыжи и какъ онъ развивался. Вотъ одинъ изъ самыхъ простыхъ заговоровъ, въ какомъ встр?чается щука.

Посл? шаблоннаго вступленія — "Въ чистомъ пол? течетъ р?чка медвяная, берега золотые; плыветъ по этой р?чк? рыба, а имя ей щука. Зубы у ея жел?зны, щеки м?дны, глаза оловянны. И тая щука жел?зными зубами, м?дными щеками, оловянными глазами загрызаетъ, закусываетъ и заглядываетъ лобочную грыжу, киловую грыжу" и т. д. сл?дуетъ перечень грыжъ и шаблонная заключительная формула^{617}).

Прежде всего, какъ могъ попасть въ заговоръ образъ какой бы то ни было щуки? Грыжу можетъ «прикусывать» не только челов?къ. Часто прикусываетъ и мышь. Къ пупку припускаютъ голодную мышь, и она его прикусываетъ^{618}). Сходнымъ пріемомъ л?чатъ коровье вымя, выскребая бол?знь когтями кота^{619}). В?роятно, кошачьи когти и

166

зубы употреблялись и при л?ченіи грыжи. Во всякомъ случа? въ заговорахъ отъ грыжи иногда упоминается котъ, загрызающій грыжу^{620}). Аналогиченъ съ этимъ пріемомъ и способъ л?ченія конской бол?зни «ногтя». Спину больной лошади скребутъ рысьими когтями, читая заговоръ, въ которомъ говорится о Булатъ-д?виц? съ рысьими когтями, выщипывающей бол?знь изъ скотины^{621}). Является вопросъ, не прикусывала ли грыжу и щука? Въ этомъ н?тъ ничего нев?роятнаго. Мы знаемъ, что щука играетъ изв?стную роль въ народной врачебной практик?. Такъ, напр., употребленіе щуки изв?стно при л?ченіи желтухи: "берутъ въ руки щуку и глядятъ на нее, покуда она уснетъ"^{622}). Роль щуки зд?сь не совс?мъ ясна. Можно было бы предположить, что пристальнымъ взглядомъ хотятъ передать бол?знь щук?. Можетъ быть, что н?которыми, особенно въ поздн?йшее время, такъ это и понималось. Но трудно допустить, чтобы таковъ именно былъ первоначальный смыслъ присутствія щуки. Въ предыдущей глав? я подробно останавливался на пріемахъ передачи бол?зней животнымъ. Тамъ мы вид?ли, что чаще всего бол?знь передаютъ животнымъ при помощи купанія въ одной и той же вод? больного и животнаго. Или же даютъ съ?сть животному какой-нибудь предметъ, такъ или иначе поставленный въ связь съ больнымъ (хл?бъ, яйцо, которыми выкатываютъ больного, ногти больного и т. п.). Пріема же передачи бол?зни животному взглядомъ мн? ни разу не встр?чалось. Поэтому я и въ данномъ случа? не могу принять такого объясненія присутствія щуки. В?роятн?е всего предположить, что зд?сь мы им?емъ д?ло съ какимъ-то обрядомъ въ процесс? отмиранія. Им?емъ д?ло съ обрядомъ, не доведеннымъ до конца. Случай аналогичный съ прим?ромъ Потебни. Какъ тамъ перестали доводить обрядъ до конца, а лишь ограничиваются т?мъ, что берутъ въ руки приколень, такъ и зд?сь: щуку берутъ въ руки, но зач?мъ берутъ — позабыли. Однако можно установить, зач?мъ ее брали. Существуетъ способъ передачи бол?зни щук? совершенно

167

аналогичный съ разсмотр?нными выше. Щуку заставляютъ съ?сть слюну больного^{623}). Съ?дая слюну, щука съ?даетъ и бол?знь. Возвратимся теперь къ л?ченію грыжи. Два факта установлены: 1) грыжу можетъ загрызать челов?къ или мышь, 2) щука можетъ съ?дать (загрызать) бол?знь. Такъ не существовало ли и третьяго факта: не загрызала ли щука и грыжу? Этотъ фактъ не засвид?тельствованъ. Однако говорить о его существованіи можно не только на основаніи одной аналогіи. Въ обрядахъ, сопровождающихъ л?ченіе грыжи, сохранился слабый отголосокъ того, что щука д?йствительно играла въ нихъ предполагаемую роль. У Виноградова посл? одного заговора отъ грыжи, въ которомъ говорится о щук?, сообщается рецептъ: "Говорить трижды на сало ворванное наштикисъ и натерино млеко. А мазать безъимяннымъ перстомъ или щучьими зубами противъ того м?ста, гд? грызетъ"^{624}). У Ефименко посл? того же заговора приписка: "говори трижды на сало ворванное, или на кислыя шти, или на матерно млеко, или на щучьи зубы, и мазать безъименнымъ перстомъ противъ того м?ста, гд? грызетъ"^{625}). Мы, очевидно, присутствуемъ зд?сь при самомъ посл?днемъ фазис? отмирающаго д?йствія и можемъ отчасти вид?ть, какъ совершалось отмираніе. Видимъ, что первоначальный смыслъ его забытъ и все бол?е забывается, и скоро оно совершенно отомретъ. Въ приписк? Виноградова требуется мазать саломъ при помощи щучьяго зуба больное м?сто. Это указаніе, если не на то, что щука пригрызала, какъ мышь, то по крайней м?р? на то, что зубами ея скребли больное м?сто, какъ скребутъ больную скотину кошачьими или рысьими когтями. Но, хотя и упоминаются щучьи зубы, смыслъ ихъ присутствія уже потерянъ. Поэтому-то и не настаивается на ихъ употребленіи: мазать можно или зубами, или перстомъ. Зд?сь мы видимъ взаимод?йствіе двухъ способовъ л?ченія грыжи: загрызаніемъ или выскребаніемъ и смазываніемъ саломъ. Перев?съ оказался на сторон? смазыванія. Первый же способъ забылся. Однако щучьи зубы

168

все еще требовались при л?ченіи грыжи, и, чтобы осмыслить ихъ присутствіе, имъ навязали совершенно неподходящую роль — смазываніе. Такъ на этомъ прим?р? мы видимъ, какъ одинъ пріемъ врачеванія выт?сняется другимъ. Самыя средства л?ченія въ обоихъ случаяхъ сильно разнятся. Л?ченіе смазываніемъ саломъ ближе подходитъ къ пріемамъ современной медицины. Еще дальше пошло забвеніе по второй приписк?. Тутъ уже мажутъ только перстомъ. Въ первомъ случа? зубъ еще соприкасался съ т?ломъ, указывая этимъ на прежнее свое значеніе; во второмъ онъ уже не соприкасается. На щучьи зубы только наговариваютъ, да и то не обязательно: можно говорить на сало, на кислыя щи. А такъ какъ для большинства легче достать сало или кислыя щи, то, очевидно, рано или поздно щучьи зубы должны совершенно забыться. Такъ д?йствіе отмерло. Но вм?сто его развилось слово, изображая то, что раньше д?лала щука. Возстановить полную картину развитія мотива щуки по им?ющимся записямъ н?тъ возможности. Сохранились только отд?льные этапы. Указаніе на то, что щучьи зубы употреблялись знахарями, какъ устрашающее средство противъ бол?зней, сохранилось въ заговор? XVII в?ка отъ порчи (притчи): "пущу на притчу щучьи зубы, росомаши ногти"…^{626}). Одной изъ первыхъ редакцій мотива надо считать сл?дующую: "У меня зубы щучьины. Я не т?ло грызу" и т. д.^{627}). Благодаря ей становится понятна роль щучьихъ зубовъ. Очевидно, л?карь изображалъ собою при помощи ихъ щуку. Подобные прим?ры изображенія изъ себя животныхъ съ л?чебною ц?лью намъ уже встр?чались. Мать изображаетъ корову, облизывая больного ребенка; брешутъ собакой, чтобы выгнать бол?знь, и т. п. Такимъ образомъ, можно съ полной ув?ренностью сказать, что щука участвовала въ загрызаніи грыжи. Отсюда и появленіе ея въ заговорахъ отъ этой бол?зни. Какъ показываетъ только что приведенный заговоръ, д?ло могло начаться съ простого упоминанія одного имени щуки, чтобы пояснить смыслъ того д?йствія, какое

169

совершалъ знахарь. Поясненіе было необходимо, потому что, какъ мы вид?ли, роль щучьихъ зубовъ при л?ченіи грыжи д?йствительно переставала пониматься. Такимъ образомъ, до сихъ поръ весь процессъ ясенъ. Сначала пупъ пригрызала щука. Потомъ шуку сталъ зам?нять самъ знахарь, изображая собою щуку при помощи ея зубовъ. Дал?е и самый пріемъ "грызенія" сталъ отмирать: вм?сто пупа можно грызть щепку. Роль щучьихъ зубовъ тутъ уже забывается; приходится ее пояснять; точно такъ же приходится пояснять и самое грызеніе. На этой ступени и могли зарождаться формулы въ род? выше приведенной. Такъ попала въ заговоръ щука. Но въ заговор? оказалась не простая щука, а какая-то чудесная. Зубы у ней жел?зны, щеки м?дны, глаза оловянны. Откуда такой образъ? Могутъ ли эти эпитеты указывать на то, что р?чь идетъ о какой-то ми?ической божественной рыб?, какъ утверждали ми?ологи. Кажется, что н?тъ. Зд?сь мы просто им?емъ д?ло съ симпатическими эпитетами, о которыхъ говорилось въ морфологіи. Они даны щук? только зат?мъ, чтобы ярче отт?нить ея способность грызть, подчеркнуть именно то ея свойство, которое въ данномъ случа? въ ней ц?нится. Это очень распространенный пріемъ заговорнаго творчества. Охотникъ, напр., заклинаетъ зайцевъ итти въ его "петельки шелковыя". "Присушивающій" становится на простой в?никъ, а говоритъ, что — на "шелковый в?никъ" "б?лымъ бумажнымъ т?ломъ"^{628}). Пастухъ, замыкая замокъ, приговариваетъ, что замыкаетъ замки «булатные», "золотые" и т. д. Читаютъ заговоръ надъ простымъ камушкомъ, а называютъ его "чистый хрустальный"^{629}).

Вс? такіе эпитеты только подчеркиваютъ добротность того предмета, къ какому прилагаются. Когда создавались въ заговорахъ подобные образы, они не предполагали за собой никакихъ ми?овъ. Ми?ъ тутъ только впервые творился, творился съ прямою практическою ц?лью. Что въ данномъ случа? эпитеты взяты не изъ готоваго ран?е ми?а, а прямо на м?ст?, такъ сказать, созданы, видно изъ того, что они принадлежатъ не одной только щук?. Знахарка

170

говоритъ и про свои зубы и щеки, что они "жел?зные". "Я тебя, грыжа, грызу зелезныма зубами"…^{630}). Въ другомъ заговор? Богородицу и бабушку Соломониду просятъ помочь "младенця обабить и на добро здоровьё наладить, заись и загрысь медныма щоками и жалезныма зубами и булатныма устами"^{631}). У бабушки Соломонидушки у самой оказываются "м?дныя щеки, жел?зные зубы".

Отъ д?тской грыжи повитуха заговариваетъ: "Бабушка Соломонидушка у Пресвятой Богородицы грыжу заговаривала (или заедала) м?дными щеками, жел?зными зубами, такъ и я заговариваю у раба б. N."^{632}). Конечно, во вс?хъ этихъ случаяхъ эпитеты только подчеркиваютъ эффектъ загрызанія. Соломонія, какъ и сама знахарка, встр?чается въ заговорахъ и безъ жел?зныхъ зубовъ, а какъ обыкновенный челов?къ.

"Бабушка Соломонія мыла, парила р. б. N. въ парной бан?, за?дала, загрызала и заговаривала грыжныя грыжи у раба б. N." Дал?е грыжа ссылается въ чистое поле грызть "с?рый камень"^{633}). Конечно, и щука была первоначально просто щука, такъ же, какъ и зубъ, о которомъ упоминаетъ знахарь, просто щучій зубъ, а не жел?зный щучій зубъ. Въ параллель къ жел?зной щук? появляется и жел?зный мужъ, по?дающій и пожирающій грыжу^{634}). Кром? того, что эпитеты "м?дный", "жел?зный" даются не только щук?, а и челов?ку, у щуки-то они не устойчивы. Въ однихъ случаяхъ, какъ и у бабушки Соломонидушки, эпитетъ подчеркиваетъ кр?пость однихъ только зубовъ: "щука, ежевая кожа, булатные зубы"^{635}). Въ другихъ случаяхъ онъ превращается "въ сквозной симпатическій" эпитетъ. Такъ въ одномъ изъ заговоровъ отъ грыжи попадается "щука золотая и перье золотое и кости золотыя, и зубы золотыя", и щуку просятъ выгрызть грыжу "золотыми зубами"^{636}). А

171

какъ появляются симпатическіе сквозные эпитеты, мы уже вид?ли. Они ничто иное, какъ отраженіе симпатическихъ чаръ въ слов?. Вс? они создаются для того, чтобы отт?нить ярче желанное качество. Въ данномъ случа? желательна особенная кр?пость зубовъ для загрызанія грыжи. Потому-то они и "жел?зные" или «золотые». Точно такъ же и замки, которые запираетъ пастухъ, бываютъ «булатные» и «золотые». Такъ на почв? симпатическаго обряда создается ми?ическій образъ. А разъ онъ появился, и формула, содержащая его, оторвалась отъ обряда, то дальн?йшее его развитіе можетъ пойти въ самыхъ разнообразныхъ направленіяхъ. Щука, напр., изъ существа, врачующаго грыжу, сама сд?лалась олицетвореніемъ грыжи. Отсюда — появленіе въ заговорахъ такихъ выраженій: "ой еси грыжа, вошла еси ты въ р. б. N. въ вотчину щукою…"^{637}).

Такова судьба образа щуки въ заговорахъ отъ грыжи. Но образы современной заговорной литературы не отличаются особенной прочностью прикр?пленія къ своему родному м?сту. Создавшись на почв? опред?леннаго обряда, они отрываются потомъ отъ него и начинаютъ блуждать по самымъ разнообразнымъ, областямъ. То же случилось и съ чудесной щукой. Разъ создался ми?ъ о животномъ, отгрызающемъ бол?знь, то почему бы ему отгрызать только грыжу. Почему не отгрызать, напр., "конскій ноготь"? И чудесная щука д?йствительно является въ этой роли^{638}). Есть еще у щуки и совершенно особая роль: она уноситъ ключи, которые, по закр?пк?, бросаются въ море^{639}). Но зд?сь уже образъ заговорной щуки сливается съ представленіемъ о другой рыб?, какая, по древней легенд?, проглатываетъ ключъ или кольцо. Изсл?дованіе ихъ отношеній не входитъ въ рамки настоящей работы.

Пока мы занимались мотивомъ чудесной щуки, изолировавши его отъ другихъ побочныхъ образовъ. На самомъ д?л? этого въ заговорахъ н?тъ. Образы заговорной литературы вступаютъ, какъ я уже сказалъ, въ самыя разнообразныя соединенія. То же случилось и со щукой. Почти вс?

172

д?йствія эпическихъ заговоровъ сосредоточиваются въ чистомъ пол?, въ океанъ-мор?, у латыря-камня. Туда же должна, конечно, попасть и щука. Уже въ первомъ приведенномъ мною заговор? шаблонное начало "Встану благословясь, пойду… въ чисто поле. Въ чистомъ пол? течетъ р?чка медвяная, берега золотые…" Представленіе о р?чк? медвяной съ золотыми берегами создалось, какъ кажется, подъ вліяніемъ все т?хъ же симпатическихъ эпитетовъ. Сквозные эпитеты проникаютъ не только весь тотъ образъ, при какомъ они впервые зародились, но и всю обстановку, въ какой пом?щается такой образъ. Такъ въ заговорахъ на остуду ледянымъ является не только д?йствующее въ заговор? лицо, но и вся обстановка. Наклонность эпитетовъ щуки «медная» и «золотая» обратиться въ сквозные была мною отм?чена выше. Зд?сь мы, какъ будто, наблюдаемъ то же самое стремленіе. Въ одномъ случа? эпитетъ ограничивался только образомъ щуки (золотой), а въ другомъ затронулъ и обстановку, въ какой д?йствуетъ щука. Такъ получилась, в?роятно, р?ка "м?дна" (м?дяна) и берега «золотые». Поздн?е уже, подъ вліяніемъ другого представленія о р?кахъ медовыхъ съ кисельными берегами, "м?дяна" зам?нилась словомъ «медвяна». Аналогиченъ этому образу другой — "океанъ-море жел?зное"^{640}). — По другой редакціи въ пол? оказывается уже не р?ка, a "окіянъ-море, и есть на окіян?-мор? б?лый камень, и есть подъ б?лымъ камнемъ щука…" Дал?е сл?дуетъ описаніе щуки и просьба выгрызть грыжу у р. б. Это первая часть заговора. Вторая часть органически не связана съ первой. Это новый мотивъ, развившійся изъ другого пріема л?ченія грыжи. Наконецъ, посмотримъ наслоенія въ самомъ длинномъ изъ сохранившихся заговоровъ отъ грыжи. Въ окіан?-мор?, на латыр?-камн?, уже является чудесный теремъ; въ терем? красна-д?вица; къ д?виц? просьба: "дай ты мн? р. б. грыжныхъ словъ", и сл?дуетъ жалоба на грыжу. "И возговоритъ красна д?вица: ой еси грыжа, вошла еси ты въ р. б. N. въ вотчину щукою, и ты выйди изъ него окунемъ, и пойди къ б?лому каменю…"^{641}). Сл?дуетъ формула ссыланія бол?зни.

173

Такимъ образомъ, основная часть, собственно заговоръ, оказывается вложенной въ уста чудесной д?вицы. По поводу неоднократно встр?чающагося при разбираемомъ мотив? ссыланія грыжи къ "б?лому" или "с?рому" камню, зам?чу, что въ этомъ отразилось вліяніе другого мотива, только что упомянутаго выше. Второй мотивъ развился изъ симпатическаго обряда, изображавшаго переведеніе грыжи на камень при помощи мочи. Упоминаніе объ этомъ камн? въ мотив? щуки, конечно, облегчило до н?которой степени пріуроченіе посл?дней къ латырю-камню.

Итакъ, въ какомъ же отношеніи разобранный мотивъ стоитъ къ изложенной выше теоріи? Мы уже вид?ли, что вплоть до появленія эпической части соотв?тствіе устанавливается на вс?хъ ступеняхъ. Началось съ чистаго д?йствія, потомъ д?йствіе постепенно забывается, смыслъ его теряется, словомъ, оно отмираетъ, въ результат? чего необходимымъ образомъ появляются словесныя формулы. Вид?ли, наконецъ, какъ могъ попасть въ эти формулы образъ щуки; вид?ли, какъ обращался этотъ образъ въ фантастическій ми?ъ. Съ появленіемъ ми?а является и эпическая часть. Въ развитіи эпической части въ III гл. также установлено н?сколько ступеней: 1) ссылка на предыдущій аналогичный случай (д?йствительный или ми?ическій), 2) приписываніе этому прецеденту божественнаго характера (д?йствующія лица боги и святые), 3) заговорная формула вкладывается въ уста необыкновеннаго существа (боги, святые, чудесные люди). Согласуется ли мотивъ щуки въ своемъ развитіи съ этими этапами? Предварительно надо зам?тить, что мотивъ щуки является только частнымъ проявленіемъ другого мотива бол?е широкаго, какъ это видно изъ предыдущаго, мотива "загрызанія". В?дь мы вид?ли, что "загрызаніе" совершалось не одной только щукой, а еще и челов?комъ и мышью. Поэтому естественно ожидать, что развитіе пойдетъ и въ направленіи этихъ образовъ. Д?йствительно, мы вид?ли, что "бабушка Соломонидушка" можетъ съ усп?хомъ зам?нять щуку. Образъ мыши въ эпическихъ заговорахъ мн? не попадался. Если даже допустимъ, что его н?тъ вообще въ записи, то и тогда нельзя еще утверждать, что его не существовало на самомъ д?л?. Всегда надо помнить, что въ запись попала незначительная

174

часть существовавшихъ заговоровъ. Однако, мн? кажется, что мышь д?йствительно не попала въ эпическую часть. Почему — объясню ниже. Сложность мотива "загрызанія" отчасти затемняетъ изсл?дуемый процессъ. Кром? того a priori предполагающаяся утрата многихъ редакцій и варіантовъ подтверждается еще т?мъ обстоятельствомъ, что сохранившіяся редакціи очень сильно разнятся другъ отъ друга. Безспорно, существовалъ ц?лый рядъ переходныхъ ступеней. Совершенно, напр., невозможно просл?дить, какъ щука обратилась въ олицетвореніе грыжи. Теперь посмотримъ, отразился ли въ сохранившихся редакціяхъ грыжныхъ словъ первый этапъ развитія эпической части, т. е. ссылка на предшествующій фактъ, которою подкр?пляется ц?лесообразность загрызанія грыжи щукою. Да, сохранился въ разсказ? о какой-то щук?, отгрызающей грыжи. Однако, образъ щуки въ дошедшей редакціи уже настолько переработался, что эту редакцію скор?е можно отнести ко второй стадіи развитія, когда авторитетъ обряда подпирается т?мъ, что совершеніе обряда приписывается не простому существу, а божественному или чудесному. Но ярче эту вторую стадію запечатл?лъ мотивъ загрызанія челов?комъ. Эпическая часть разсказываетъ, какъ бабушка Соломонидушка у Богородицы грыжу загрызала (заговаривала), и тотъ часъ же посл? этого знахарка говоритъ: "такъ и я заговариваю" и т. д.^{642}). Эта формула лучше всего показываетъ, зач?мъ вводились въ заговоръ святые и боги. Они вводились для того, чтобы сослаться на ихъ авторитетъ въ оправданіе того пріема, какой прим?няетъ знахарь. Этотъ же заговоръ зам?чателенъ еще т?мъ, что, будучи параллелизмомъ, онъ не содержитъ въ себ? элемента пожеланія. Следовательно, параллелизмъ въ заговорахъ можетъ служить и не для выраженія пожеланія въ бол?е яркой форм?, а и еще для чего-то. Для чего — это вид?ли ран?е: для поясненія д?йствія и его ц?лесообразности. Но существовали ли эпическіе заговоры съ мотивомъ загрызанія грыжи челов?комъ, относящіеся къ той стадіи развитія, въ которой д?йствуютъ еще не святые? Мн? такой

175

редакціи не изв?стно. Возможно даже, что ея и не существовало. Д?ло въ томъ, что для подтвержденія авторитета обряда могли обращаться прямо къ формуламъ второй стадіи, т. е. ссылаться на д?ятельность необыкновенныхъ существъ. Такой пріемъ, скачекъ черезъ одну ступень, особенно могъ распространиться въ ту эпоху, когда въ созданіи заговоровъ большую роль стала играть аналогія. т. е. въ эпоху, когда слово пріобр?ло ужъ авторитетъ самостоятельной магической силы, независимой отъ обряда. Третья стадія развитія эпической части является въ результат? стремленія оправдать авторитетъ формулы, оторвавшейся отъ д?йствія и такимъ образомъ утратившей свою точку опоры. Достигается это вкладываніемъ формулы въ уста необыкновеннаго существа. Эту посл?днюю стадію, какъ мы вид?ли, представляетъ мотивъ чудесной щуки. Заговорная формула вкладывается въ уста какой-то красной д?вицы, сидящей на латыр?-камн?. Образъ д?вицы очень часто появляется въ заговорахъ въ роли ц?лительницы челов?ческихъ недуговъ. — Теперь сравнимъ степень развитія словесныхъ формулъ въ разсмотр?нныхъ трехъ мотивахъ "загрызанія". Результатъ получается очень интересный. Какъ я выше сказалъ, образъ мыши вовсе не попалъ въ заговоры. Не только его н?тъ въ эпическихъ, но и въ первичныхъ пояснительныхъ формулахъ. Ч?мъ это объясняется? Очевидно т?мъ, что поясненія не потребовалось. Д?йствіе мыши и безъ того понятно, когда случается, что она даже прогрызаетъ животъ паціенту^{643}). Не было пояснительной формулы, не посл?довало и дальн?йшаго развитія слова. Слово появляется только тогда, когда авторитетъ д?йствія начинаетъ колебаться, и развивается за счетъ отмирающаго д?йствія. Зд?сь же д?йствіе въ полной сил?, поэтому н?тъ нужды и въ слов?. Но вотъ прикусываетъ челов?къ либо прямо пупъ, либо черезъ тряпку, либо просто закусываетъ щепку. Тутъ уже д?йствіе не такъ вразумительно, а въ посл?днемъ случа? и вовсе непонятно. И вотъ, въ возм?щеніе убыли въ выразительности д?йствія, появляется пояснительная формула.

176

А изъ нея потомъ развилась и эпическая часть. Характерно то обстоятельство, что въ этомъ случа? развитіе эпической части не пошло дальше второй стадіи (по крайней м?р? не засвид?тельствовано изв?стными мн? записями). Почему? Да потому, что третья стадія наступаетъ тогда, когда д?йствіе совершенно отмираетъ, и такимъ образомъ формула останется безъ почвы. Въ данномъ же случа? д?йствіе, хотя уже въ процесс? отмиранія, но еще не отмерло. А формула опирается на него. Третій видъ загрызанія — загрызаніе щукой — прошелъ ужъ вс? стадіи. Д?йствіе въ немъ совершенно отмерло, a всл?дствіе этого наступила и третья стадія развитія эпической части. Такимъ образомъ, грыжныя слова наглядно иллюстрируютъ положеніе, что заговорныя формулы органически развиваются за счетъ отмирающаго обряда. Въ заключеніе обращу вниманіе на то, что грыжныя слова обычно не принимаютъ вида "пожеланія въ форм? сравненія". Объясняется это т?мъ, что первоначальныя формулы не им?ли такого вида. Не появился онъ поэтому и въ дальн?йшемъ развитіи.

Du Dieb sollst stehen wie ein Stock[141] Этотъ мотивъ пользуется большой популярностью на Запад?. Приведу французскую редакцію:

— "Pierre, Pierre, Pierre, prens (3 tois) la puissance de Dieu[142] sur tout voleur ou voleuse qui desire prendre mon bien ou emporter mes meubles. Je te lordonne. Tu les arreteras, les lieras tout court comme un tronc, raides comme un roc, les yeux regardant en lair jusqu’ a се que je les aie vus et connus". Saint Pierre annonca a Marie: "Marie (3) o vierge qui es accouchee, vois les Juifs qui viennent pour prendre ton cher enfant". — La sainte-Vierge dit: "Saint Pierre, lie!" (3) — Saint Pierre repond a Marie: "Marie (3), j’ai deja lie avec la main de Dieu et avec des cercles de fer". — Saint Gabriel dit: "Il faut que le voleur soit attrape, lie, qu’il soit lie pour etre venu voler les miens. Il s’en ira, s’il peut compter toutes les etoiles qui sont au cicl, toutes les gouttes d’eau qui sont dans la mer, tous les grains de sable qui sont sur la terre, toutes les feuilles d’arbres qui sont dans les bois, tous les flocons de neige qui tombent. Toi, voleur ou voleuse, si tu ne peux les compter, il faut que tu sois lie et marque,

177

vendu comme Judas, qui est dans l’enfer, pour avoir donne le faux baiser a Dieu, il faut que les membres se tiennent raides comme des arbres et des barres de fer, jusqu’ a ce que je taie vu et connu de mes propres yeux, parle de m?a propre bouche et donne le pouvoir de partir"^{644}).

Прежде всего надо зам?тить, что эта редакція создалась благодаря взаимод?йствію н?сколькихъ другихъ. Въ ней самой зам?чается сшитое б?лыми нитками соединеніе двухъ редакцій: первая краткая, до словъ Петра, и вторая пространная, начиная словами Петра. Дал?е это выяснится. А пока только укажу, что сличеніе первой части и конца второй говоритъ за такое предположеніе.

Возьмемъ еще н?мецкую редакцію.

Da Maria in den Garten trat,Begegneten ihr drei Junger zart,[143]

Der eine hiess Michael,
Der andere hiess Gabriel,
Der dritte Daniel.
Daniel fing an zu lachen.
Maria sprach: was lachst du?
Daniel sprach: ich sehe in der Ruhnacht einen Dieb daher gehen,
Der will dir dein liebe vertrautes Kindlein stehlen.
Maria sprach: das wurde nicht sein gut,
Der mir das stehlen thut,
Der muss gebunden sein.
Petrus bind, Petrus bind.
Petrus sprach: ich habe gebunden,
Mit eisernen Banden,
Mit Gottes Handen,
Dass der Dieb muss stille stehen,
Stehen wie ein Stock,
Stehen wie ein Bock,
Stehen wie ein Stein,
Und zahlen alle Tropflein,
Die in dem Meere sein,

178

Und zahlen alle Sternlein,
Die am Himmel sein,
Und zahlen alle Kindlein,
Die nach Christi Geburt in der Welt gebohren seyn.
Das gebiete ich dir, es sey Frau oder Mann,
Bis ich ihnen mit meinen Augen gesehen
Und mit meiner Zunge wieder loszahle.
Dass lege ich dir auf im Namen Gottes^{645}).

Такіе заговоры читаютъ ночью, обходя вокругъ того, что желаютъ предохранить отъ воровъ. Посмотримъ, изъ какихъ элементовъ создался заговоръ. Очевидно, что собственно заговоръ вложенъ въ уста Петра. Петръ заклинаетъ вора. Предшествующая сцена — это уже придатокъ. Хотя она очень часто встр?чается въ заговорахъ, однако можетъ и отсутствовать, а собственно заговорную формулу Петръ можетъ произносить и при другихъ обстоятельствахъ. Сл?дующая редакція представляется уже значительно упрощенной.

Petrus ging aus zu besehen seinen Samen,[144]

Unterdessen kammen
Die Diebe und stohlen seine kleinen Kinder.
Da sprach Petrus:
Du Dieb sollst stehen wie ein Stock
Und sehen wie ein Bock…^{646}).

Зд?сь уже суть заговора совершенно ясна. Она заключается въ формул?, выражающей пожеланіе, чтобы воръ сталъ, какъ палка, и смотр?лъ, какъ козелъ. Какъ возникла такая формула? Предполагаетъ ли она обрядъ, или сравненіе происходитъ съ явленіемъ даннымъ? Мн? кажется, что формула родилась изъ обряда. Есть такой рецептъ:

С. М. H. Rex

F H E X.

X. X.

X.

179

"Вышеприведенные знаки пишутся на записк?, защемливаются въ палку и потомъ втыкаются въ землю такъ, чтобы земля ее прикрыла. Совершаться это должно утромъ, до восхода солнца. Это в?рное средство навести столбнякъ на того, кто хочетъ украсть что-нибудь"^{647}).

Объяснить значеніе абракадабры невозможно. Но, безспорно, она — поздн?йшій прив?сокъ къ обряду втыканія палки. Въ то время, какъ упоминаніе палки сохранилось почти во вс?хъ варіантахъ, абракадабра не оказала на нихъ никакого вліянія.

Въ латышскихъ заговорахъ находимъ полное подтвержденіе зависимости разбираемаго мотива отъ обряда. Зд?сь изв?стны заговоры отъ воровъ и въ вид? только что приведенныхъ, но есть и бол?е короткія формулы, связанныя съ обрядомъ. "Если хочешь, чтобы духъ умершаго удержалъ вора, то см?ряй покойника и отр?жь палку, длиной въ его ростъ. Зат?мъ, посл? заката солнца, обойди кругомъ своего имущества или поля и тащи позади себя упомянутую палку. Дошедши до того м?ста, съ котораго началъ обходъ, воткни палку въ землю приговаривая: кто зд?сь будетъ воровать, пусть останется на м?ст?, какъ эта палка покойника!" "Чтобы отпустить вора, надо вытащить палку, ударить вора палкой по ляшкамъ и сказать: Уходи злод?й"^{648})! Въ чемъ смыслъ такого обряда? Обрядъ въ данномъ случа? уже н?сколько затемнился. Палка обладала магической силой потому, что раньше она приходила въ бол?е т?сное соприкосновеніе съ покойникомъ. Это объясняютъ русскія чары на воровъ. Чтобы воръ не вышелъ изъ круга, сд?ланнаго около чего-нибудь, должно взять изъ савана нитку и см?рять ею длину мертвеца; обойти три раза около дома, кладовой и т. д., потомъ нитку обернуть около палки, которую воткнуть въ середин? обойденнаго пространства, и сказать сл?дующее: "Какъ сей мертвецъ, рабъ Божій (и. р.), не встаетъ и не выходитъ изъ могилы, такъ бы сей заблужденный рабъ не вышелъ изъ сего круга"^{649}). Палку обматывали ниткой изъ савана.

180

Очевидно, мы им?емъ д?ло съ изобразительной чарой. Палка изображала вора, нитка — саванъ. Въ эстонскомъ пастушьемъ оберег? палка, съ над?той на нее шапкой пастуха, изображаетъ самого пастуха^{650}). Воръ спутанъ саваномъ; онъ какъ бы уже покойникъ. В?дь вещь, взятая отъ покойника, способна передать челов?ку качество покойника, его неподвижность. Къ заимствованію отъ покойника нечувствительности и неподвижности очень часто приб?гаютъ въ колдовской и знахарской практик?. Пользуются этимъ и латыши. "Чтобы привязать вора къ себ? или къ возу, возьми шнурокъ, прикинь его ко вс?мъ членамъ покойника и въ конц? каждаго члена завяжи на шнурк? по узлу. Такой шнурокъ им?й постоянно при себ? или на возу… Какъ только воръ прикоснется рукой къ теб? или къ возу, онъ тотчасъ окочен?етъ"…^{651}). Такая чара не сопровождается заговоромъ. Она передаетъ вору свойство покойника и какъ будто бы обладаетъ изобразительнымъ элементомъ: узлы надъ членами покойника изображаютъ связываніе членовъ вора. Но есть изобразительныя чары на воровъ бол?е яркія. Чтобы остановить вора, надо спутать ножки стола ч?мъ-нибудь, им?ющимъ отношеніе къ украденному. Заговоръ тоже не требуется при этомъ. Но иногда появляется и заговоръ. Такъ, если украдена лошадь, и хотятъ задержать и вернуть вора, опутываютъ ножки стола поводьями и приговариваютъ: "Вяжи, вяжи вора, пусть онъ прі?детъ назадъ на лошади"^{652})!

Такимъ образомъ, оказывается, что въ эпическихъ заговорахъ отъ воровъ не только формула, говорящая о стояніи вора, но и формула, говорящая о связываніи вора, обыкновенно влагающаяся въ уста Маріи, им?ютъ своей основой обрядъ. Весь же эпическій элементъ — продуктъ, очевидно, поздн?йшій и явился въ результат? стремленія оправдать священнымъ авторитетомъ магическій обрядъ. Собственно, какъ мы вид?ли, въ основ? было два магическихъ пріема: связываніе вора и обращеніе его какъ-бы въ

181

покойника. Изъ этихъ двухъ обрядовъ родились два мотива: "вяжи, вяжи вора" и "стань воръ, какъ палка". Въ дальн?йшемъ развитіи оба эти мотива слились въ одномъ эпическомъ сюжет?. Выше былъ приведенъ краткій эпическій н?мецкій заговоръ, въ которомъ оказывается налицо лишь одинъ второй мотивъ. Это заставляетъ предполагать существованіе самостоятельной эпической обработки этого мотива. Эпическаго заговора съ однимъ мотивомъ вязанія вора мн? не попадалось. Возможно, что этотъ мотивъ и не получилъ самостоятельной эпической обработки, а прямо примкнулъ къ зародившейся эпической части мотива стоянія вора. Существующія сейчасъ эпическія формулы и являются продуктомъ взаимод?йствія двухъ этихъ мотивовъ.

Если мы теперь оглянемся назадъ, то увидимъ, что чары на воровъ пережили вс? ступени развитія, какія проходитъ заговоръ. Внизу — симпатическое средство; вверху — эпическій заговоръ съ отмершимъ обрядомъ и вложенной въ уста святыхъ главной заклинательной формулой. И слово и обрядъ получили священное оправданіе. Посл? этого момента въ заговорахъ обыкновенно зам?чается процессъ не созидательнаго, а разрушительнаго характера. О начавшемся разрушеніи эпическаго заговора ясно говоритъ французская редакція его; стоитъ только сравнить ее съ приведенной сл?домъ н?мецкой, чтобы уб?диться въ этомъ.

Еще н?сколько словъ о развитіи основныхъ формулъ заговоровъ отъ воровъ, независимо изъ эпической части. Формула стоянія вора развилась изъ обряда, въ какомъ употреблялась палочка или палка. Формула первоначально производила сравненіе именно съ палкой. Но, когда отмеръ обрядъ, образъ палки сталъ разростаться. Вм?сто палки появляется чурбанъ, дерево^{653}), столбъ^{654}) и даже скала^{655}). Такая эволюція образа явилась въ результат? прим?ненія пріема, часто практикующагося въ заговорахъ, пріема — симпатической гиперболы. Знахарь, желая какъ можно ярче выразить

182

на словахъ желанное явленіе, начинаетъ первичный обыденный образъ, нав?янный обрядомъ, д?лать все грандіозн?е и грандіозн?е, часто переходя при этомъ границы всякаго в?роятія. Второй мотивъ — вязаніе вора — также подвергся вліянію этого пріема. Орудіе связыванія становится все сильн?е и сильн?е. Латышскіе заговоры знаютъ еще связываніе вора лыковой веревкой^{656}). Но рядомъ появляется уже и ц?пь. Польскій заговоръ уже связываетъ вора веревкой, ц?пью и словомъ Божьимъ^{657}). Въ н?мецкихъ и французскихъ заговорахъ про веревку уже и помину н?тъ: вора вяжутъ ц?пями и рукою Божіей. Наконецъ, появляются такіе заговоры, гд? стараются осмыслить, соотв?тственно новому міросозерцанію, старый образъ, возникшій изъ обряда. Съ исчезновеніемъ изъ обряда орудій связыванія, потеряло свой смыслъ и упоминаніе этихъ вещей въ заговор?. И вотъ ц?пи начинаютъ толковать символически. Вотъ саксонскій заговоръ:

"Dieb, ich binde dich mit drei Ketten; die erste ist Cottes Wort,[145] das er uns gab auf dem Sinai; die zweite ist Christi Blut, das er vergoss auf Golgatha; die dritte ist der grune Rit (Fieber), das dich schutteln soll, wenn du herkommst…"^{658}).

Приведенный прим?ръ наглядно показываетъ несостоятельность теоріи, какую предлагаетъ Мансикка. Оказывается, что даже тамъ, гд? мы безспорно им?емъ д?ло съ символами, символы эти явленіе не изначальное, а поздн?йшее.

Только что разсмотр?нныя заговорныя формулы отразили на себ? длинный путь исторіи челов?ческаго сознанія. Обряды зародились еще на почв? анимистическаго міровоззр?нія, а формулы, въ посл?дней стадіи своего развитія, говорятъ о преклоненіи предъ всемогущимъ христіанскимъ Божествомъ. Въ конц? концовъ, оказывается даже, что и христіанизированный заговоръ самъ по себ? не достаточенъ. Для д?йствительности его надо отслужить мессу св. Петру^{659}).

183

Мотивъ убывающаго счета возникъ, в?роятн?е всего, при л?ченіи бородавокъ. Потомъ онъ распространился на л?ченіе ячменя, червей, зубной боли и н?которыхъ другихъ бол?зней. Вотъ пріемы симпатическаго л?ченія бородавокъ. Завязываютъ узлы на нитк? по числу бородавокъ и забрасываютъ ее^{660}). Бросаютъ въ печку столько горошинъ, сколько бородавокъ^{661}). Касаются каждой бородавки гороховымъ зерномъ и потомъ бросаютъ зерна въ печь^{662}). Смыслъ такого д?йствія самъ собой понятенъ. Такъ же л?чатъ и ячмень. Трутъ ячмень ячменнымъ зерномъ и бросаютъ зерно въ чужое колодце^{663}). На этой почв? и возникъ мотивъ убывающаго счета. Первоначально слово шло параллельно д?йствію. При л?ченіи бородавокъ счетъ долженъ былъ необходимо появиться. В?дь требовалось соотв?тствіе между числомъ бородавокъ и числомъ узловъ или зеренъ. Когда же это средство распространилось на л?ченіе и другихъ бол?зней, гд? число не опред?лялось само собой естественнымъ образомъ, то число стало опред?ляться иначе. Изъ глубокой древности еще идетъ преданіе, связывающее особенное таинственное значеніе съ опред?ленными числами. Такой репутаціей обладаютъ: 1, 3, 7, 12 и т. д. Вотъ эти то числа и стали избираться для заговоровъ. Такимъ образомъ вырабатывается сл?дующій пріемъ. "Считаютъ бородавки у людей или у скота и д?лаютъ на нитк? столько узловъ, сколько насчитано бородавокъ. Потомъ отъ даннаго числа считаютъ обратно до 0 и зарываютъ нитку подъ желобомъ. Когда она сгніетъ, пропадутъ и бородавки"^{664}).

Число зд?сь опред?ляется само собой, a убывающій счетъ изображаетъ постепенное исчезновеніе бородавокъ. Иначе обстоитъ д?ло при л?ченіи ячменя. Л?ченіе ячменя первоначально обходилось безъ убывающаго счисленія. Считать было нечего. Ячмень одинъ, брали и одно зерно,

184

терли о ячмень и бросали въ колодецъ^{665}). Но когда на этотъ пріемъ повліялъ другой, очень похожій на него, употреблявшійся при л?ченіи бородавокъ, то число зеренъ было увеличено. При этомъ выбиралось одно изъ таинственныхъ чиселъ. И вотъ требуется "взять девять зеренъ ячменя и считать ихъ на ладони такимъ образомъ: не 9, не 8, не 7… не 1. Пересчитанныя такъ зерна бросить въ огонь"^{666}). Въ такомъ вид? обрядъ уже не им?етъ органической связи съ какой-либо одной бол?знью и свободно переносится на другіе случаи, a зат?мъ отмираетъ, оставляя посл? себя чистую формулу, хотя бы въ такомъ род?:

Dartres de 9 reduites a 8 Dartres de 8 reduites a 7[146]

……….

……….

Dartre de 1 reduite a point^{667}).

Появленіе священнаго числа въ заговорахъ отъ бородавокъ обязано тому, что формула оторвалась отъ обряда, который ран?е самъ опред?лялъ это число. Съ отпаденіемъ обряда м?няется и предметъ счета. Раньше считали узлы и зерна. Во французскомъ заговор? уже считаютъ лишаи (т. е. воплощеніе бол?зни) и при томъ совершенно независимо отъ того, сколько ихъ на самомъ д?л?. Счетъ можетъ сд?латься и еще отвлеченн?е. Neid haut neun — Na, ist nicht wahr, haut nur 7 Neid,[147] — Na ist nicht wahr, haut nur 6 Neid, — Na, ist nicht wahr, haut nur 5 Neid u. s. w. herab bis… Na, ist nicht wahr, ist nur 1 Neid, — Na ist nicht wahr, ist kein Neid^{668}). Оригинальное выраженіе нашелъ мотивъ въ б?лорусскомъ заговор?: "Одна баба, одзинъ дз?дъ, дзьв? бабы, два дзяды…" и т. д. до девяти. Потомъ начинается обратный счетъ: "Дзевяць бабъ, дзевяць и дзядовъ, восемъ бабъ, восемъ и дзядовъ… одна баба, одзинъ и дз?дъ. Н?ту бабы, н?ту дз?да, н?ту раны, н?ту и чарвей. (И лыко,

185

которое при каждомъ числ? обертываютъ вокругъ указательнаго перста правой руки, завязать на шею заговариваемой скотины")^{669}). Присутствіе лыка объясняется зд?сь т?мъ, что оно пришло вм?ст? съ мотивомъ отъ обряда л?ченія бородавокъ, гд? на немъ завязывались узлы. Верченіе вокругъ пальца — результатъ забвенія первичнаго смысла обряда. Будемъ сл?дить дальше за развитіемъ мотива. Въ Греціи об?ими руками держатъ руки больного и, кр?пко нажимая при произношеніи каждаго числа на пульсъ, говорятъ: Il у avait une fois neuf freres et de neuf il en resta huit, de huit il en resta sept… de deux il en resta un et de un aucun[148]^{670}). Б?лорусскій заговоръ еще не эпическій; греческій уже эпическій. И какъ легокъ переходъ отъ одной формулы къ другой. И баба съ д?домъ и братья попадаютъ въ формулу потому, что исчезло то реальное, что раньше считалось: узлы и зерна. Мы уже вид?ли, что такимъ же образомъ въ формулу попадаетъ и названіе бол?зни (dartres). Но такъ какъ бол?зни часто понимаются, какъ живыя существа и притомъ челов?кообразныя, то рядомъ съ формулой, говорящей, напр., о братьяхъ, можетъ появиться и такая: Mial zolw 9 zon; od 9 do 8… od 1-ej do zadnej[149]^{671}). "Ко?нь рыжо?и, а въ коня рана, а въ ран? десять червяко?въ: одинъ другого ?стъ, другой третёго… девятый ус?хъ по?сть"^{672})! Процессъ развитія, конечно, ув?нчивается привлеченіемъ святого. Der h. Petrus liegt im Grabe, 9 Wurmer hat er bei sich, 8 Wurmer[150]… keinen Wurm hat er bei sich^{673}). Число девять получило въ мотив? наибол?е широкое распространеніе. Но встр?чаются и другія.

На мотив? счета особенно хорошо видно несовершенство классификаціи по названіямъ бол?зней.

Мотивъ розы особенно распространенъ въ н?мецкихъ и латышскихъ заговорахъ отъ рожи. Почти во вс?хъ нихъ разсказывается о томъ, какъ кто-нибудь сбиралъ травы, цв?ты, чаще всего розы.

186

Maria ging wohl uber das Land,[151]
Drei Rosen trug sie in ihrer Hand,
Die eine Ros’ verwand,
Die andre Rose verschwand,
Die dritte Rose verlor sich aus ihrer Hand.
Und also soll diese Rose auch thun^{674}).

Unser Herr Christus ging uber das Land,[152]
Er hatte eine rothe Rose in der Hadn;
Rose, weich von mir^{675})!

Christus gung ut Un pluckt sik Krut:[153]

Dat brocht hei tau Ros’^{676}).

Ходятъ, срываютъ цв?ты и Петръ съ Пилатомъ^{677}). Пилатъ, очевидно, попалъ на м?сто Павла. Но не обязательно ходятъ святые. Читающій заговоръ иногда говоритъ о себ?:

Ik gung oewer ne Brugg, Dor stunnen twei Rosen,[154]

Een witt un een rod’:
De rod’ verswann,
De witt gewann^{678}).

Вс? заговоры согласно указываютъ на какое-то хожденіе и срываніе розы (цв?товъ, травы), а если не срываніе, то исчезновеніе цв?тка. Но есть указаніе и на н?что другое.

Unser Herr Christus ging uber Berg und Land.[155]

Was fand er? eine Rose.
Damit stille ich dir die Rose^{679}).

Зд?сь какъ будто бы намекъ на какое-то врачебное прим?неніе розы. Въ народ? широко распространено пользованіе

187

всевозможными ц?лебными травами. Существуетъ в?ра и въ такія травы, безъ которыхъ и заговоры не д?йствительны. Такъ Амманъ передаетъ пов?ріе, по которому знахарь, чтобы обезпечить себ? силу заговоровъ, долженъ весной отыскать у ручья цв?ты желтой повилицы (caltha palustris). Эти цв?ты срываются, и ими потомъ натираютъ скотъ и людей, которыхъ хотятъ предохранить отъ зла^{680}). Caltha palustris въ простонародь? у насъ называютъ "куросл?помъ". Въ глазахъ народа онъ является воплощеніемъ бол?зни куриной сл?поты. Поэтому, если у н?мцевъ онъ и является обладателемъ какой-то таинственной силы, которой можно воспользоваться во благо, то у насъ, онъ, напротивъ, является носителемъ зла. Бол?знь и цв?токъ отождествляются. То же самое произошло у н?мцевъ съ Rose. Одно слово и для цв?тка и для бол?зни. Вм?ст? съ этимъ — см?шеніе самыхъ понятій и явленій, отъ какихъ они отвлекаются. Цв?токъ Rose является символомъ, в?рн?е воплощеніемъ, бол?зни Rose. A изв?стно, какъ народъ поступаетъ, когда находитъ носителя бол?зни. Онъ его просто-на-просто уничтожаетъ или удаляетъ. Выше мы вид?ли, что съ этою спеціально ц?лью бол?знь переводится на различные предметы и на животныхъ. Существуетъ бол?знь «ячмень». Существуетъ и растеніе «ячмень». И вотъ, чтобы уничтожить бол?знь, ср?заютъ растеніе^{681}). Зд?сь растеніе въ силу сходства названій разсматривается, какъ естественный носитель бол?зни. Но можно и искусственнымъ путемъ перевести бол?знь въ растеніе для того, чтобы потомъ ихъ уничтожить. Такъ, больной носитъ зерна въ рукавиц? на рук? и потомъ с?етъ ихъ. А когда они взойдутъ, то онъ растаптываетъ ихъ^{682}). На связь между бол?знью и цв?ткомъ Rose указываетъ окончаніе одного заговора противъ флюса. Очевидно, въ силу н?котораго сходства бол?зней — флюса и рожи — заговоръ построенъ на томъ же самомъ мотив? — Rose. В?рн?е, заговоръ отъ рожи прим?ненъ къ л?ченію флюса. Заговоръ кончается сл?дующими стихами:

188

die dritte (Rose) roth,[156]

dies war des Flusses Tod^{683}).

Понятно, если цв?токъ — носитель бол?зни, то онъ же носитель и ея смерти.

Разъ Rose является воплощеніемъ бол?зни, то естественн?е всего уничтожить цв?токъ, чтобы избавиться отъ рожи. Нав?рно и ходили отыскивать такой цв?токъ, какой по изв?стнымъ признакамъ оказывался воплощеніемъ зла. На эти-то поиски и указываютъ постоянно упоминающіяся въ заговорахъ хожденія святыхъ. Первоначально ходилъ знахарь. Потомъ уже онъ только говорилъ о себ?:

Ich ging uber das Wasser,[157]

Da fand ich drei Rosen:
Die eine bluht weiss,
Die andre bluht roth…^{684}).

Вполн? возможно, что требовалось именно такія розы и найти. Постоянное указываніе на срываніе или исчезновеніе розы свид?тельствуетъ о томъ, что она н?когда уничтожалась. Знахарь находилъ опред?ленную розу и уничтожалъ ее. На этой почв? и могъ родиться сл?дующій заговоръ: Rose, du bist von Erde und sollst zu Erde werden,[158] wovon du genommen bist^{685}). Эта формула сначала обращалась не къ Rose — бол?зни, а къ Rose — цв?тку, которая въ глазахъ знахаря отождествлялась съ бол?знью. Роза выросла изъ земли, а знахарь ее, нав?рно, опять зарывалъ въ землю или втаптывалъ, какъ втаптываютъ взошедшія с?мена, воплощеніе бол?зни. Латышскіе заговоры также постоянно говорятъ объ уничтоженіи рожи-розы (ruze значитъ и то и другое). "Черная свинья б?житъ вдоль по взморью, она связываетъ рожу, зарываетъ ее въ морской песокъ"^{686}). Въ то время, какъ н?мецкіе заговоры знаютъ самого знахаря или Богородицу и Христа, латышскіе говорятъ и о другихъ персонажахъ. Кром? свиньи,

189

они говорятъ о какой-то "баб? рожъ (розъ)". "Баба рожъ идетъ по дорог?, на плечахъ м?шокъ рожъ (розъ)"…^{687}). Баба съ розами-рожами тонетъ въ мор?^{688}). "3 мужика идутъ по морю, у вс?хъ рожи (розы) въ рукахъ"^{689}). Христосъ и Марія съ розами въ латышскихъ заговорахъ обычны. "Іисусъ сидитъ у креста, 3 рожи (розы) въ рук?: синяя, красная, б?лая. Тамъ ихъ похоронили, тамъ он? исчезли…"^{690}). Настойчивое указаніе на зарываніе, уничтожение розы говоритъ о существовавшемъ когда-то обряд?. В?роятно, существовали и другіе пріемы л?ченія розой. Существовалъ, напр., пріемъ окуриванія больного рожей лепестками розы, взятой изъ в?нка отъ праздника Т?ла Христова^{691}). Аналогичное симпатическое л?ченіе цв?тами наблюдается и въ другихъ случаяхъ. Наприм?ръ, по народному пов?рію, желтуха (желтая и синяя) изл?чивается цв?тками соотв?тствующихъ цв?товъ^{692}). — Первоначально ходилъ срывать розу знахарь или самъ больной. Потомъ, когда д?йствіе забылось, отразившись только въ заговор?, то м?сто знахаря заступилъ мужикъ или баба рожъ и особенно Христосъ. Въ посл?днемъ случа? возможно вліяніе иконографіи. Христосъ часто изображается съ розами. Сл?дующая формула родилась, можетъ быть, прямо подъ вліяніемъ такихъ изображеній:

Unser Herr Christus ging uber das Land,[159]

Er hatte eine rothe Rose in der Hand…^{693}).

За Христомъ по той же ассоціаціи могла явиться Богородица. Можетъ быть даже, что она была привлечена первой. За Богородицей — drei Jungfern:

Es gingen drei Jungfern uber Berg und Thal,[160]

Sie pfluckten alle die Ros’^{694}).

190

Но зд?сь необходимо должно было произойти соприкосновеніе съ другой серіей заговоровъ, очень похожихъ по основному мотиву на заговоры отъ рожи. Я им?ю въ виду заговоры отъ глазныхъ бол?зней. Сходство мотивовъ в?роятно, объясняется сходствомъ прим?нявшихся пріемовь л?ченія. А это въ свою очередь им?етъ причиной, надо полагать, то, что, какъ въ первомъ случа? воплощеніе бол?зни вид?ли въ цв?тк?, такъ и во второмъ — въ цв?тк? "куросл?п?". Я не знаю, приписываютъ ли н?мцы этому цв?тку то же свойство, какое и русскіе. Но въ заговорахъ отъ глазной боли также говорится о срываніи какихъ-то травъ и цв?товъ.

Es gingen drei Jungfern im Walde:[161]

Die eine pfluckt das Laub ab,
Die andre pfluckt das Gras ab,
Die dritte pfluckt das Mal vom Auge^{695}).

Въ результат? взаимод?йствія этихъ двухъ мотивовъ получились заговоры отъ рожи въ род? сл?дующаго:

Es gingen drei Jungfern den Steig entlang,[162]

Die eine pfluckt Laub,
Die andre pfluckt: Gras,
Die dritte bricht all die Rosen^{696}).

Кром? см?шенія съ заговорами отъ глазной боли, мотивъ розы им?лъ вліяніе на заговоры отъ антонова огня. Въ этихъ посл?днихъ заговорахъ доминируютъ два мотива: мотивъ руки мертвеца и мотивъ головни.

Выше приведенъ былъ заговоръ, разсказывающій о томъ, какъ Христосъ нашелъ розу. А вотъ заговоръ противъ антонова огня:

Unser Herr Christus ging uber Berg und Sand und Land,[163]

Was fand er? Eine kalte Manns-Todtenhand:

Damit still ich den kalten Brand^{697}).

191

Оба заговора по конструкціи совершенно тождественны; подставлено только названіе другой бол?зни, a соотв?тственно ей является новое и средство. По этому образцу составленъ длинный рядъ заговоровъ отъ «огня». Сначала говорится о какомъ-нибудь предмет?, а кончается неизм?ннымъ — damit still ich den Brand.[164] Эта характерная фраза. какъ будто бы, органически связана съ заговорами отъ антонова огня и постоянно въ нихъ встр?чается. Мертвая рука, упоминающаяся въ этихъ заговорахъ, на самомъ д?л? употреблялась. Выше мы вид?ли подобные способы утилизаціи покойника. Мертвая рука холодна; въ ней н?тъ огня. Надо, чтобы и больное м?сто было холодно и не гор?ло. И вотъ мертвую руку приводятъ въ соприкосновеніе съ больнымъ м?стомъ. Д?йствіе это теперь уже совершенно забылось. Но, что оно существовало когда-то, на это указываютъ приписки посл? двухъ заговоровъ: "Если можно, при этомъ берутъ руку умершаго мущины, въ противномъ случа? обходятся и безъ этого"^{698}). Эта зам?тка сохранилась, очевидно, отъ того времени, когда формула, сопровождавшая л?ченіе мертвой рукой, стала разсматриваться, какъ самостоятельная сила, независимая отъ обряда. Вспомнимъ щучій зубъ. Въ чемъ приблизительно состояло д?йствіе, мы видимъ изъ другой приписки. Но въ ней уже говорится не о рук?, а о потухшей головн?. Л?ченіе потухшей головней мы уже вид?ли у русскихъ (стр. 122). Привлечена она къ д?лу по такой ассоціаціи: головня гор?ла и потухла; желательно, чтобы потухъ «огонь» и у больного. И вотъ является такой рецептъ: взять потухшую головню и обвести ею больное м?сто^{699}). Очевидно, что такъ же л?чили и мертвой рукой. Когда же стали считать наличность мертвой руки не необходимой, то л?карь сталъ просто только упоминать ее:

Ich ging uber Land und Sand,[165]

Da fand ich eine Todtenhand:

Damit stille ich den Brand^{700}).

192

Потомъ уже м?сто л?каря заступилъ Христосъ. Между мотивами розы и мертвой руки произошло взаимод?йствіе. Когда же забылся даже и смыслъ употреблявшагося раньше обряда, то утратилось представленіе и о томъ, почему въ заговорахъ употребляется мертвая рука. Стала упоминаться просто рука.

Ich ging uber ein Land Da fand ich eine Hand:[166]

Damit still ich den Brand^{701}).

Теперь уже рука будетъ держаться въ текст? только потому, что ее прикр?пляетъ рифма къ постоянному въ заговор? слову Brand (Hand). Всл?дствіе этого изм?неніе текста пойдетъ еще дальше, лишь бы сохранялась рифма. Получаются такія, напр., формулы:

Christus hielt uff seine Handt,[167]

Damit stille ick Fuer und Brandt^{702}).

Unser Heiland Jesus Christus zieht uber das ganze Land

Mit seiner Hand,[168]

Damit still ich den Brand^{703}).

Въ результат? осмысленія подобныхъ формулъ появились новыя, въ такомъ род?:

Mit dieser Gottes Hand Still ich den kalten Brand[169]

Ut din Hand (Kopp, Foot etc.)^{704}).

Такова судьба мотива мертвой руки. Л?ченіе головней также отразилось въ заговорахъ, но не въ такихъ широкихъ разм?рахъ. Мазурскій заговоръ отъ рожи:

Jezus szedl ogrodem koprowym z glownia w reku i mowil:[170] Nie bedziesz wiecej ogniem pustoszyla^{705}).

Maria ging uber Land, Einen Brand[171]^{706}) trug sie in der Hand…^{707}).

193

Иногда такіе заговоры принимаютъ и бол?е пространную формулировку. Таковъ, наприм?ръ, заговоръ, разсказывающій, какъ Марія нашла и благословила Brand^{708}). Часто наблюдаемое въ н?мецкихъ заговорахъ стремленіе къ символическому толкованію образовъ, порожденныхъ забытымъ обрядамъ, отразилось и на этомъ мотив?. Вотъ какъ начинается, напр., одинъ заговоръ:

Der Herr Jesu Christ ging durch einen grunen Wald,[172]

da begegnet ihm ein brennender Brand,

(das war Gott der Vater genannt)…^{709}).

Латышскіе заговоры также знаютъ головню. "Святая баба стоитъ у этого краснаго огонька, горящая головешка подъ мышкою, липовый в?никъ въ рукахъ…"^{710}). Въ отличіе отъ н?мецкихъ заговоровъ въ латышскихъ обыкновенно появляется существо не съ головешкой, а съ в?никомъ. "Мать огня, д?вица въ золотой курточк?, м?дная метла въ рук?"^{711}). Образъ существа, заметающаго огонь, спеціально латышскій. У латышей сохранился и соотв?тствующій ему обрядъ. Вечеромъ надо заметать огонь пепломъ и ставить на немъ крестъ^{712}). А заговоръ говоритъ: "Три бабы сидятъ у огня: у вс?хъ в?ники въ рукахъ; когда огонь выгораетъ, он? его заметаютъ…"^{713}).

Обращу вниманіе еще на одно обстоятельство. Какъ видно изъ приведенныхъ формулъ, со словомъ Brand на ряду съ Hand и Land рифмуется еще Sand. Мн? кажется, что слово это привлечено въ заговоръ не одною только рифмой. Это, в?роятно, отголосокъ новаго мотива, до насъ не дошедшаго въ чистомъ своемъ вид?. Обжогъ иногда присыпаютъ землей. А у Майкова мы находимъ заговоръ:

194

"Гд? былъ огонь, будь песокъ (вар. — камень)"^{714}). Прикладываютъ глину къ воспаленному м?сту^{715})

Переходя теперь отъ н?мецкихъ заговоровъ на русскую почву, мы сталкиваемся съ однимъ изъ самыхъ загадочныхъ образовъ народной поэзіи.

Огненная Марія (красная д?вица) встр?чается не только въ русскомъ, но и въ сербскомъ и болгарскомъ фольклор?. Откуда явился этотъ образъ, до сихъ поръ не разъяснено. А. Н. Веселовскій, отм?чая пріуроченіе н?которыхъ празднествъ въ честь Маріи Д?вы къ одному времени съ празднествами Ильи, приходитъ къ предположенію, что "эпитетъ «огненной» Маріи у сербовъ и болгаръ можно бы объяснить изъ отраженія Ильи-громовника"^{716}). Мансикка, оспаривая это предположеніе, видитъ источникъ образа огненной Маріи въ иконографіи. Придерживаясь строго своего символическаго метода объясненія, онъ и въ этомъ образ? видитъ символъ. Византійская иконографія представляетъ Богородицу, какъ Купину Неопалимую, какъ сосудъ съ огнемъ. Вотъ откуда, по его мн?нію, взятъ образъ огненной Маріи^{717}). Не им?я возможности просл?дить зд?сь вс? случаи, гд? появляется этотъ образъ, я ограничусь только сферою заговоровъ и попытаюсь поискать, н?тъ ли тутъ какихъ-либо указаній на процессъ созданія образа огненной Маріи. Конечно, полученные выводы я и не буду распространять за пред?лы заговоровъ.

Прежде всего обращаю вниманіе на то, что выраженіе "огненная Марія" въ заговорахъ не встр?чается. Я этотъ терминъ взялъ лишь только потому, что раньше имъ пользовались Веселовскій и Мансикка, и посл?дній подвелъ подъ него какъ разъ т? явленія, о которыхъ я сейчасъ нам?ренъ говорить. Въ заговорахъ упоминаются просто "огненныя огневицы"^{718}) и подобные имъ образы, безъ названія именъ, или упоминается Богородица, Неопалимая

195

Купина^{719}), но безъ эпитета «огненная». Подъ понятіе "огненной Маріи" Мансикка подвелъ образы, не носящіе этого имени, а только напоминающіе его. Посл? этого зам?чанія начнемъ сопоставленіе данныхъ. Прежде всего оказывается, что при л?ченіи отъ "во?гнику", «огнища» у русскихъ употребляется аналогичное средство съ н?мецкимъ. Н?мцы обводятъ больное м?сто головешкой, русскіе "кружка вогника первымъ угарочкомъ зъ лучины"^{720}). Поэтому и заговорные мотивы, связанные съ этими обрядами, должны быть сходны. И д?йствительно, сходство находится. Въ н?мецкихъ заговорахъ появляется Марія съ головешкой: ею она унимаетъ "огонь"^{721}). Въ русскихъ заговорахъ есть н?что подобное. Такъ, въ одномъ заговор? читаемъ: "На остров? на Буян? сидитъ баба на камн?, у бабы три дочери: первая съ огнемъ, вторая съ полымемъ, третья руду заговариваетъ и ломоту…"^{722}). Заговоръ этотъ читается отъ крови, а не отъ «огня». Но аттрибуты дочерей показываютъ, что он? попали сюда изъ другого мотива. Три дочери очень напоминаютъ латышскихъ трехъ бабъ у огня, или бабу съ головешкой подъ мышкою. Въ русскихъ заговорахъ 3 д?вы чаще всего пріурочиваются къ заговорамъ отъ крови; но нигд? больше имъ въ этихъ заговорахъ не приписывается огонь. Въ данномъ же случа?, очевидно, произошло сліяніе двухъ заговоровъ. Одинъ заговоръ былъ отъ крови, и въ немъ, какъ и въ другихъ заговорахъ отъ крови, говорилось о трехъ д?вахъ. Другой же заговоръ, отъ «огня» или какой-нибудь сходной бол?зни, говорилъ о баб? съ огнемъ, съ полымемъ. Когда произошло сліяніе, то 3 д?вы были обращены въ 3 дочерей бабы, и ея аттрибуты перешли на нихъ. Н?мецкимъ заговорамъ съ Богородицей, несущей огонь, соотв?тствуетъ русскій заговоръ отъ сибирки съ такимъ обращеніемъ: "Неопалимая Мати Божія Купина, Пресвятая Богородица, не пали ты своимъ пламямъ, Господнимъ Духомъ; укрой, ут?ши отъ огня и

196

отъ пламя…"^{723}). Нав?яно ли такое обращеніе къ Богородиц? иконографическими впечатл?ніями или ч?мъ другимъ, не знаю. Для меня важно сейчасъ только отм?тить, почему именно потребовалось введеніе въ заговоры такого образа. Очевидно, и на русской почв? было то стремленіе, какое наблюдалось въ н?мецкихъ заговорахъ: смыслъ и ц?лесообразность л?ченія головней (огаркомъ) хот?ли подкр?пить божественнымъ авторитетомъ, преданіемъ. Поэтому, какъ въ н?мецкихъ заговорахъ у Богородицы оказывается въ рукахъ Brand, такъ и въ русскихъ появляются д?вы съ огнемъ — съ полымемъ. Какъ въ н?мецкихъ заговорахъ Богородица унимаетъ «огонь», такъ и въ русскомъ къ ней обращаются съ просьбой не жечь "своимъ пламямъ". Однако такой ясной разработки этого сюжета, какъ у н?мцевъ, въ русскихъ заговорахъ не им?ется. Возможно, что требующіяся редакціи просто утрачены. Но возможно, что он? и не развились настоящимъ образомъ. А произойти это могло по той причин?, что развитіе мотива, происшедшаго изъ однороднаго съ н?мецкимъ обряда, пошло въ иномъ направленіи, ч?мъ у н?мцевъ. Пользованіе симпатическими эпитетами, методъ почти не изв?стный на Запад?, является излюбленнымъ пріемомъ на славянской почв?. Былъ онъ прим?ненъ и къ заговорамъ отъ «огня». У Романова одинъ заговоръ отъ во?гнику начинается такъ: "?хали паны чорныя жупаны, красныя кавняры?, чорны кареты"^{724}). Дальн?йшій текстъ не им?етъ ни мал?йшаго отношенія къ этому зачину. Фраза, очевидно, является какимъ-то обрывкомъ. Однако всмотримся въ нее. "Чорныя жупаны, красныя кавняры?" — по какой ассоціаціи образъ чернаго жупана съ краснымъ воротомъ попалъ въ заговоръ? И почему именно черный жупанъ? И почему онъ въ заговор? отъ во?гнику? Мн? кажется, что образъ нав?янъ т?мъ предметомъ, какой употреблялся при л?ченіи этой бол?зни. Черный жупанъ съ краснымъ воротомъ — головня, "первый угарочекъ зъ лучины". Вотъ ассоціація. Признакъ, наблюдающійся въ бол?зни, опред?ляетъ характеръ

197

симпатическаго средства, a зат?мъ переносится въ заговоръ. Такъ при заговорахъ отъ желтухи появляется эпитетъ «желтый», при заговорахъ на остуду — «ледяной» и т. д. Въ данномъ случа? воспаленіе, сопровождающееся сильнымъ жаромъ, напоминаетъ своей краснотой огонь. Отсюда — ассоціація къ головн?. Но и эпитетъ «красный» можетъ войти, какъ симпатическій, въ заговоръ отъ той же бол?зни. Головня и красный воротъ чернаго жупана выражаютъ одну и ту же идею: потуханіе огня. А симпатическіе эпитеты, какъ я уже говорилъ, очень склонны обращаться въ сквозные. То же случилось и съ эпитетомъ «красный» въ заговорахъ отъ воспаленія. Изв?стенъ мордовскій заговоръ:

Auf einem Herde befindet sich ein rotes Madchen, rote Haare hat sie auf dem Kopfe,[173] ein rotes Tuch auf dem Kopfe, rote Kleider an, uber die Kleider ist ein roter Gurt gebunden, rote Bastschuhe hat sie an den Fussen, rote Bastschuhschnure an den Fussen, rote Binden an den Fussen, rote Handschuhe an den Handen^{725}).

Мансикка совершенно ошибочно полагаетъ, что въ этомъ образ? комически отразилась "огненная Марія"^{726}). Только предвзятое уб?жденіе, что подъ всякимъ женскимъ образомъ скрывается Богородица, и невниманіе къ обряду, источнику заговорныхъ образовъ, могли натолкнуть изсл?дователя на такое предположеніе. Между д?вицей, од?той во все красное, и Неопалимой Купиной н?тъ ничего общаго. Одинъ образъ быль привлеченъ къ заговору, благодаря процессу творчества, какой отразился въ н?мецкихъ заговорахъ и заставилъ Богородицу нести головешку или огонь; другой же образъ ("красной" д?вицы) былъ созданъ заговоромъ. Тотъ пріемъ, какой нам?тился въ отрывочномъ упоминаніи о панахъ въ черныхъ жупанахъ, красныхъ кавнярахъ, пріемъ симпатическаго эпитета, во всей сил? выступаетъ въ образ? «красной» д?вицы. Если тамъ были только красные воротники, то зд?сь уже вся одежда красная. И даже сама д?вица «красная». Съ образомъ д?вицы

198

случилось то же самое, что мы уже наблюдали надъ образомъ щуки. Тамъ эпитетъ "жел?зный", приданный первоначально зубамъ по изв?стнымъ соображеніямъ, распространился потомъ на весь образъ. Зд?сь эпитетъ «красный» пережилъ то же самое. На панахъ пока только красные воротники. На д?виц? — все красное. Но можно предполагать, что и д?вица первоначально не вся была красная. Заговоръ кончается интересной подробностью: "красныя рукавицы на рукахъ". Если мы отбросимъ эпитетъ «красный» во вс?хъ остальныхъ случаяхъ, то у насъ получится образъ совершенно аналогичный тому, какой выработался въ н?мецкихъ заговорахъ. Тамъ въ рукахъ Маріи головешка; зд?сь — на рукахъ д?вицы «красныя» рукавицы. Ту же судьбу, что и эпитетъ «красный», пережилъ и другой, параллельный ему, «черный». Въ б?лорусскомъ заговор? эпитетъ «черный» зам?тно уже склоняется къ характеру сквозного: черные жупаны, черныя кареты. Можетъ быть, онъ и былъ уже сквознымъ въ томъ заговор?, откуда выдернута эта фраза. Ему, какъ и «красному», соотв?тствуетъ образъ «черной» д?вицы^{727}). Такъ оказывается, что два эпитета, взятые отъ потухающей головни, черный и красный, существующіе въ б?лорусскомъ заговор?, въ другихъ заговорахъ получили самостоятельное развитіе, выработались въ самостоятельные мотивы. На разработку заговоровъ съ симпатическимъ эпитетомъ «красный», можетъ быть, еще въ большей степени, ч?мъ головня, вліялъ пріемъ л?ченія рожи «красной» матеріей, очень распространенный въ Россіи^{728}).

Мн? пришлось наблюдать л?ченіе рожи бабкой. У больного воспаленіе распространилось очень сильно: съ головы до кол?нъ. И вотъ бабка почти всего его обвила красной фланелью. При этомъ я еще узналъ, что для удобства, вм?сто фланели на руки и ноги можно над?вать красныя рукавицы и чулки. Не отсюда ли "красная д?вица" мордовскаго заговора и "красныя кавняры"? То обстоятельство, что д?вица оказывается сидящей на под?, вовсе не

199

комично. Оно было бы комично, если бы д?вица была д?йствительно Богородица. Но образъ создавался безо всякой даже мысли о Богородиц?. Вс? подробности костюма списаны съ простой крестьянки. А посажена д?вица на под? потому, что тутъ-то именно, около печи, и происходитъ л?ченіе огарками или сажей. Кром? того, больные рожей почти всегда лежатъ на печи, потому что знахарки прежде всего не велятъ ее застуживать. Образъ красной д?вицы на под? и больной, обматанный въ красное, лежащій на печи, невольно напрашиваются на сопоставленіе.

На появленіе симпатическаго эпитета «черный» еще больше, ч?мъ головня, могло д?йствовать употребленіе сажи, какъ средства противъ огника. Пріемъ этотъ изв?стенъ въ Малороссіи, гд? наблюдаются и соотв?тствующіе заговоры. Въ одной малорусской сказк? разсказывается, какъ баба мазала сажей покрасн?вшую шею пьянаго мужа, думая, что онъ испорченъ^{729}). Вотъ какъ тамъ л?чатъ отъ огника. "Тимъ вихтыкомъ, шо мыють горшкы, брать навхрестъ въ челюстяхъ сажу, затоптувать огныкъ и прымовлять трычи: "Іхала баба лисомъ. Чорна запаска, чорна сорочка — чорный лисъ рубаты, вугильля палыты, вогныкъ затоптуваты"^{730}). Что баба ?детъ рубить л?съ, это объясняется вліяніемъ на заговоръ другого обряда. "Якъ топлять въ пичи, взять нижъ, торкать нымъ навхрестъ челюсти, притоптувать тымъ ножемъ огныкъ и прымовлять трычи: "Ишла баба чорною дорогою. Сама баба чорна, чорна плахта, чорна запаска. Та не руба ни дуба, ни явора, ни березы, тильки руба огныкъ"^{731}). Таковымъ мн? представляется происхожденіе этихъ загадочныхъ образовъ въ заговорахъ отъ воспаленій. Ни о какой "огненной Маріи" зд?сь говорить не приходится.

Опять повторяю, что свое толкованіе я дал?е сферы заговоровъ не распространяю. Однако и въ заговорахъ образы, обыкновенно сводящіеся къ "огненной Маріи", не ограничиваются только кругомъ заговоровъ отъ воспаленій. Они

200

появляются еще въ мотив?, связанномъ съ чарами на любовь. Такъ, въ одной присушк? упоминаются какія-то "три д?вицы, три огненныя огневицы"^{732}). Для Мансикка н?тъ никакого сомн?нія, что въ нихъ отразилась все та же "огненная Марія"^{733}). Онъ даже не сомн?вается и въ томъ, что упоминающаяся въ одномъ изъ заговоровъ "баба сводница" все та же "огненная Марія". И изсл?дователь по этому поводу пробуетъ филологически объяснить, какимъ образомъ вм?сто розоваго в?нка и горящаго куста, символовъ Богородицы, въ заговорахъ появляются печь, баня и в?никъ^{734}). Я посл? вернусь еще къ этимъ образамъ, когда буду говорить о присушкахъ, съ какими они связаны. Зд?сь же ограничусь лишь указаніемъ на то, что между женскими образами изъ заговоровъ отъ воспаленій и сходными до н?которой степени съ ними образами изъ любовныхъ заговоровъ н?тъ ровно ничего общаго. Они связаны съ различными мотивами и развивались на почв? различныхъ обрядовъ.

По поводу разсмотр?нныхъ н?мецкихъ заговоровъ можно отм?тить н?сколько чертъ, вообще свойственныхъ н?мецкимъ заговорамъ. Если сравнить ихъ съ русскими, то бросится въ глаза б?дность фантазіи ихъ творцовъ. Чудесный элементъ фантастики почти совершенно отсутствуетъ. Эпическая часть отсутствуетъ чаще, ч?мъ въ русскихъ заговорахъ, а когда присутствуетъ — кратка и почти всегда чисто христіанскаго содержанія, б?дна образами. Разработка ея однообразна. Обыкновенно разсказывается, что шелъ какой-нибудь святой, и вотъ случилось, или сд?лалъ онъ то-то. Перечни, столь частые у русскихъ, у н?мцевъ значительно р?же встр?чаются и бываютъ обыкновенно короче. Совершенно отсутствуетъ лирическій элементъ, дающій такую прелесть русскимъ заговорамъ. Къ нимъ скор?е всего можно приложить характеристику заговоровъ, какъ литературы практической, а не поэтической. Поэтическіе мотивы врываются въ нихъ р?дко-р?дко

201

и притомъ въ вид? чего-то посторонняго. Таковъ хотя бы сл?дующій заговоръ:

Die Rose hat in diese Welt Uns Gott als Konigin gesandt[174]

Und uber ihr das Sternenzelt
Als Kronungsmantel ausgespannt
Rose + Rose + Rose + Weiche,
Flieh auf eine Leiche,
Lass die Lebenden befreit
Von nun an bis in Ewigkeit^{735}).

Заговоръ очевиднымъ образомъ распадается на дв? части. Заговоръ, собственно, составляетъ вторая часть. А первая, поэтическая, приставлена къ нему механически и взята, в?роятно, изъ какого-нибудь ходячаго стихотворенія или п?сни. Вс? перечисленныя особенности, мн? кажется, говорятъ за то, что н?мецкіе заговоры бол?е поздняго происхожденія, ч?мъ русскіе. Я им?ю въ виду не общую хронологію, a отношеніе къ той степени культурнаго развитія, на которой стоялъ народъ въ то время, когда создавалъ заговоры, сохранившіеся до нашего времени. Отсутствіе длинныхъ перечней, безспорно, указываетъ на то, что мысль практиковавшихъ заговоры привыкла уже къ большей степени обобщенія и отвлеченія, ч?мъ мысль челов?ка, которому для обозначенія бол?зненнаго состоянія т?ла надо перечислить вс? его члены. Сжатость формулъ также указываетъ на большее ум?ніе пользоваться словомъ въ опред?ленныхъ ц?ляхъ. Возможность просл?дить вс? стадіи развитія на однихъ заговорахъ съ чисто христіанскимъ содержаніемъ (заговоры отъ воровъ) указываетъ на то, что и самое развитіе мотива, в?роятно, происходило въ эпоху христіанскую. Наконецъ, отсутствіе лирики и вообще поэтическаго элемента, мн? кажется, указываетъ на то, что заговоры находились уже въ эпоху ихъ созданія въ рукахъ ограниченнаго круга людей; масса въ ихъ разработк? не принимала участія. Этотъ кругъ людей

202

смотр?лъ на заговоры исключительно съ практической точки зр?нія и не давалъ въ нихъ м?ста работ? живой фантазіи. Словомъ, заговоры создавали уже профессіоналы, л?кари, знахари. Какъ у н?мцевъ, такъ и у русскихъ выработались прочные шаблоны для заговоровъ. Сравненіе этихъ шаблоновъ также указываетъ на бол?е позднее происхожденіе н?мецкихъ. Они гораздо короче и ближе подходятъ къ сути д?ла. Если въ эпической части надо изобразить какое-нибудь событіе, то приступаютъ къ нему безо всякихъ околичностей, посл? самаго краткаго вступленія: шелъ тотъ-то, и случилось то-то. Дал?е этого развитіе эпической части почти никогда не простирается. Напротивъ, русскій обстоятельно разскажетъ, какъ онъ встанетъ, умоется, выйдетъ изъ избы во дворъ, со двора въ поле до самаго синяго моря, до латыря-камня, и тамъ нагородитъ ц?лую кучу чудесъ. Русскіе шаблоны образн?е н?мецкихъ и пространн?е. Это опять указываетъ на происхожденіе ихъ въ бол?е раннюю эпоху, когда самъ языкъ былъ образн?е. Ч?мъ ниже развитіе народа, т?мъ образн?е языкъ; языкъ дикихъ племенъ отличается особенною образностью.

Мотивъ рога. Итакъ, намъ неоднократно уже приходилось встр?чаться съ оригинальнымъ пріемомъ заговорнаго творчества — употребленіемъ сквозныхъ симпатическихъ эпитетовъ. Мы вид?ли, что благодаря ему создаются отд?льные фантастическіе образы и даже ц?лыя картины. Мотивъ рога разрабатывался этимъ же самымъ пріемомъ. Связанъ онъ съ заговорами отъ impotentia virilis.

…"Есть окіанъ море, на пуповин? морской лежитъ Латырь камень, на томъ Латыр? камени стоитъ булатной дубъ и в?твіе и корень булатной. Коль тотъ булатной дубъ стоитъ кр?пко и плотно, столь бы кр?пко и плотно стоялъ былой… ярый… п…..ная жила на женскую похоть, на полое м?сто. Изъ подъ того камени выходитъ быкъ порозъ, булатны рога и копыта булатныя, и ходитъ около дуба булатнаго и тотъ дубъ бодетъ и толкаетъ и не можетъ того дуба сломить и повалить. Сколь тотъ кр?пко булатной дубъ стоитъ и сколь кр?пки рога у пороза, столь бы кр?пко стояла п…..ная… жила"…^{736}).

203

Уже упрощеннымъ является мотивъ въ сл?дующемъ заговор?. Посл? обычнаго выхода въ восточную сторону — "есть въ восток?, въ восточной сторон? стоитъ буевой островъ; на томъ буевомъ остров? стоитъ святое дерево, изъ толстаго святого дерева выходитъ булатный быкъ, булатными рогами гору бодаетъ, ногами скребетъ; и какъ у того булатнаго быка булатные рога кр?пки не гнутся, и не ломятся, и не плющатся, такъ же бы у меня р. Б. и становая жила не гнулась бы и не ломалась, кр?пко бы стояла, какъ колъ, рогъ рогомъ стояла бы, столбъ столбомъ, стр?ла стр?лой, копье копьемъ". Конецъ приставленъ отъ другого заговора.

Н?тъ ли въ приведенныхъ заговорахъ указанія на "исходный пунктъ"? Есть. Оно заключается въ сравненіи съ рогами, подобно тому, какъ въ заговорахъ отъ воровъ заключалось въ сравненіи съ палкой. Возьмемъ еще одну редакцію мотива, гд? фантастики уже значительно меньше ч?мъ въ предыдущихъ, и потому ясн?е выступаетъ первооснова.

…"И возьму азъ р. Б. (и. р.), свой черленой вязъ и пойду я въ чистое поле, ажно идетъ въ чистомъ пол? встр?чу быкъ третьякъ, заломя голову, смотрится на небесную высоту, на луну и на колесницу. И подойду азъ, р. Б. (и. р.), съ своимъ черленымъ вязомъ и ударю азъ быка третьяка по рогу своимъ черленымъ вязомъ, и какъ тотъ рогъ не гнется, ни ломится отъ моего вязу, такъ бы…"^{737}).

Эта редакція очень интересна и важна для пониманія разработки всего мотива. Прежде всего она показываетъ, что эпитетъ «булатный» принадлежность поздн?йшихъ редакцій. Если мы примемъ это во вниманіе, то намъ вполн? понятенъ будетъ составъ предыдущихъ редакцій. Напр., въ первой редакціи откинемъ симпатическій эпитетъ. Оказывается, что вс? введенные въ нее образы самые обыкновенные блуждающіе образы заговорной литературы: латырь камень, чудесное дерево, окіанъ море, островъ Буянъ. Только одинъ образъ быка — новый. Это спеціальная принадлежность даннаго мотива. Для пониманія исторіи

204

мотива надо просл?дить, какимъ путемъ связывались эти образы другъ съ другомъ. Океанъ-море, островъ-Буянъ, латырь-камень насъ не интересуютъ: это шаблонное пріуроченіе д?йствія къ опред?ленному м?сту. Необходимо выяснить присутствіе двухъ остальныхъ образовъ: дерева и быка. Посл?дняя редакція и даетъ въ этомъ отношеніи указаніе. Въ ней заключается важное указаніе на то, что заговоръ связанъ былъ когда-то съ обрядомъ. Она описываетъ воображаемое д?йствіе. А мы вид?ли, что такое воображаемое д?йствіе является обыкновенно отголоскомъ забытаго реальнаго (загрызаніе, л?ченіе мертвой рукой). Въ эпической части оно только иногда фантастически изукрашивается. Отбросимъ эти прикрасы и зд?сь. Получится голый фактъ: читающій заговоръ ударяетъ палкой быка по рогамъ. Вотъ о чемъ свид?тельствуетъ заговоръ. Изъ этой-то палки и развился образъ черленаго вяза, дуба и, наконецъ, булатнаго дуба, который см?шался съ другимъ образомъ — святого дерева. Психологическое основаніе такой переработки вполн? понятно: все сильн?е подчеркивалась сила сопротивленія рога, вокругъ котораго и вращаются вс? остальные образы. Итакъ, возможно предполагать, что существовалъ обрядъ битья быка по рогамъ. Смыслъ его ясенъ изъ текста заговора. Первоначально заговоръ не былъ такимъ сложнымъ, какимъ мы его видимъ теперь. Онъ просто заключался въ краткой формул?; "Стой мой …, какъ рогъ"^{738})! Вотъ ячейка мотива, потомъ такъ причудливо развившагося. Развитіе наступило посл? того, какъ отмеръ обрядъ. Указаній на существованіе битья быка по рогамъ мн? не удалось найти, такъ что о немъ можно только догадываться на основаніи самаго текста заговора. Зато есть указанія на другой симпатическій пріемъ, съ какимъ также связанъ мотивъ рога. Существуетъ пріемъ, передающій упругость рога челов?ку. И зам?чательно, что требованіе его сохранилось какъ разъ при самой краткой редакціи мотива, только что приведенной. Скоблятъ ножомъ рогъ и стружки пьютъ въ вин?, приговаривая формулу.

205

Очевидно, изъ аналогичнаго пріема л?ченія развился и сл?дующій заговоръ съ сквознымъ симпатическимъ эпитетомъ. "Азъ рабъ Божій (имркъ) пойду во святое море океанъ, во святомъ мор? океан? есть улица костяная, въ той улиц? стоитъ дворъ костяной и пойду рабъ Божій (имркъ) въ тотъ дворъ костяной, въ томъ двор? стоитъ изба костяная, пятка не притирается, такъ бы у раба (рабы) Божія стоять уду по всякъ день, и по всякъ часъ, и по всяку нощь и со схода м?сяца впереходъ; пойду рабъ Божій въ избу костяную, и что въ той изб? костяной сидитъ старой мужъ костяной…" Сл?дуетъ соотв?тствующая просьба^{739}).

Любопытно сопоставить образъ булатнаго дуба изъ приведеннаго выше заговора съ пріемомъ л?ченія impotentia османскими колдунами. Они, читая заговоръ отъ impotentia, вбиваютъ въ землю жел?зный шестъ^{740}). Смыслъ обряда ясенъ. Къ сожал?нію, самый заговоръ мн? не изв?стенъ.

Въ печи огонь горитъ. Этотъ мотивъ разрабатывается въ любовныхъ заговорахъ, такъ называемыхъ «присушкахъ». Редакцій его очень много, и он? крайне разнообразны. Начнемъ съ бол?е сложныхъ и, переходя постепенно къ бол?е простымъ, посмотримъ, къ чему он? насъ приведутъ.

"Выйду я на улицу, на божій св?тъ, посмотрю въ чисто поле. Въ чистомъ пол? есть 77 м?дныхъ св?тлыхъ каленыхъ печей, на т?хъ 77 на м?дныхъ, на св?тлыхъ, на каленыхъ печахъ есть по 77 еги-бабъ; у т?хъ у 77 еги-бабъ есть по 77 дочерей, у т?хъ у 77 дочерей есть по 77 клукъ и по 77 метелъ…" Дал?е просьба къ дочерямъ присушить р. б. N. За просьбой — "Коль горятъ пылко и жарко м?дны, калены пеци, такъ же бы раба б. им. пеклась и калилась" и т. д.^{741}).

По другимъ редакціямъ:

… "Въ чистомъ пол? стоитъ дубъ сорочинскій, и подъ т?мъ дубомъ сорочинскимъ есть тридевять отроковицъ,

206

изъ-подъ того дуба сорочинскаго выходитъ Яга-баба и пожигаетъ тридевять сажень дубовыхъ дровъ. И коль жарко и коль ярко разгорались тридевять сажень дубовыхъ дровъ и столь жарко… разгоралась отроковица р. б. (и. р.)"…^{742}).

… "Въ темномъ л?с?, въ топкомъ болот? стоитъ изба, въ той изб? живетъ ста?ръ-матёръ челов?къ, у того стара-матёра челов?ка есть три д?вицы, три огненныя огневицы, у нихъ три печки: печка м?дна, печка жел?зна, печка оловянна, они жгли дрова… жарко, ярко, пылко…"^{743}).

Въ одномъ изъ заговоровъ Майкова уже просто — въ пол? "сидитъ баба сводница, у тоё у бабы у сводницы стоитъ печь кирпична, въ той печ? кирпичной стоитъ кунжа?нъ ли?тръ; въ томъ кунжан? литр? всякая веща? кипитъ, перекипаетъ, горитъ, перегораетъ, сохнетъ и посыхаетъ: и такъ бы…"^{744}).

По сл?дующей редакціи д?ло обстоитъ еще проще:

… "Подъ восточной стороной стоитъ, есть три печи: печка м?дна, печка жел?зна, печка кирпична. Какъ он? разожглись и распалились отъ неба и до земли, разжигаются небо и земля и вся подселенная. Такъ бы разжигало у р. б. N."…^{745}).

Дальн?йшее упрощеніе:

… "Есть въ чистомъ пол? печь м?дная, накладена дровъ дубовыхъ, какъ отъ т?хъ дровъ дубовыхъ столь жарко разгоряится, и такъ бы разгорялась раба б." и т. д.^{746}).

Еще ближе къ реальной обстановк?:

"Въ печи огонь горитъ, палитъ и пышетъ и тлитъ дрова; такъ бы тл?ло, гор?ло сердце у р. б…"^{747}).

Такимъ образомъ выясняется, что вс? встр?чающіеся въ этомъ мотив? образы вертятся вокругъ сравненія съ горящимъ (въ печи) огнемъ. Это сравненіе, очевидно, ядро мотива. Во вс?хъ приведенныхъ случаяхъ сравненіе производилось

207

съ явленіемъ даннымъ, описаннымъ въ эпической части. Однако есть и такія редакціи, какія свид?тельствуютъ, что сравненіе (формула) родилось не подъ вліяніемъ даннаго явленія, а подъ вліяніемъ нарочно произведеннаго. Такъ, у Виноградова читаемъ:

… "Пойду я р. Б. въ л?съ къ б?лой берез?, сдеру б?лое бересто, брошу въ пещь огненную. Какъ то бересто на огн? горитъ и тл?етъ, такъ бы…"^{748}).

Этотъ текстъ уже явно указываетъ на забытое д?йствіе. Но оно не совс?мъ еще отмерло, и часто, желая «присушить» кого-нибудь, приб?гаютъ къ помощи огня. Потебня, описывая прост?йшую форму чаръ, говоритъ: "Пусть будетъ данъ ми?ъ: "любовь есть огонь". Если бы можно было зажечь въ любимой женщин? огонь, то т?мъ самымъ бы въ ней загор?лась и взаимная любовь. Зажечь въ ней самой огня нельзя, но можно подвергнуть д?йствію огня н?что им?ющее къ ней отношеніе (куклу изъ воску или другого матеріала, волосы, сорочку и проч.), ея сл?дъ (взятый изъ-подъ ногъ "горячій сл?дъ"). И вотъ, сопровождая чары заговоромъ, челов?къ разжигаетъ сл?ды, ожидая появленія въ женщин? (respr. мужчин?) любви"^{749}). Изъ этихъ-то вотъ чаръ и возникъ мотивъ присушекъ. Только я думаю, что чары первоначально не сопровождались заговоромъ, а онъ наросъ поздн?е. Потебня постоянно связываетъ прост?йшія чары съ прост?йшими заговорами. Это ошибочное мн?ніе прямо вытекаетъ изъ того понятія чаръ, какое Потебня далъ имъ въ своемъ опред?леніи. Онъ ихъ опред?лилъ въ зависимости отъ понятія заговора и представилъ простымъ дополненіемъ къ заговору, бол?е яркимъ способомъ его выраженія. Но, если справедливо приведенное сейчасъ объясненіе происхожденія чаръ, данное Потебнею же, то оно показываетъ отношеніе какъ разъ обратное. Только что разобранный мотивъ, мн? кажется, также подтверждаетъ, что формула приросла поздн?е. Она появилась уже тогда, когда смыслъ первоначальнаго д?йствія и самое д?йствіе исказились.

208

Едва ли подлежитъ сомн?нію, что первоначально д?йствію огня подвергался какой-нибудь предметъ, им?ющій отношеніе къ челов?ку, на котораго направлены чары: либо его изображеніе (кукла), либо волосы, сл?ды и т. п. И, в?роятн?е всего, первоначально сравненіе производилось не съ огнемъ, а съ этими именно предметами. Огонь же только неизб?жено, конечно, при этомъ упоминался. Таковъ, наприм?ръ, приводившійся выше латинскій заговоръ — Limus ut hic durescit… Въ немъ сравненіе производится съ самыми изображеніями любимаго челов?ка. Огонь — только средство возд?йствія на эти предметы. Вниманіе сосредоточено вовсе не на немъ. Латинскому заговору аналогиченъ малорусскій:

"Шчобъ тебе за мною пекло, якъ пече во?гонь той во?скъ! Щобъ твоє серце за мною такъ топылось, якъ топыця той во?скъ…"^{750}).

Воскъ въ данномъ случа? не является изображеніемъ челов?ка, а приведенъ въ связь съ челов?комъ т?мъ, что въ него зал?плено что-нибудь, принадлежащее этому челов?ку.

Какъ видимъ, ни въ томъ, ни въ другомъ заговор? сравненія съ огнемъ н?тъ. Но, конечно, оно очень легко могло появиться на этой почв?. Любопытный въ этомъ отношеніи заговоръ сохранился въ былин?:

Брала она сл?ды горячіе молодецкіе,
Набирала Марина беремя дровъ,
А беремя дровъ б?лодубовыхъ,
Клала дрова въ печку муравленую,
Со т?ми сл?ды горячими,
Разжигаетъ дрова палящимъ огнемъ,
И сама она дровамъ приговариваетъ:
"Сколь жарко дрова разгораются:
Со т?ми сл?ды молодецкими
Разгоралось бы сердце молодецкое
Какъ у молода Добрынюшки Никитьевича…"^{751}).

209

Это свид?тельство былины очень важно. Зд?сь ц?ла еще органическая связь между обрядомъ и заговоромъ. Въ практикующихся же теперь любовныхъ заговорахъ даннаго мотива эта связь совершенно утеряна. Обычно при совершеніи ихъ ничего не сжигаютъ, а наговариваютъ волшебныя слова на пищу и даютъ ее потомъ съ?сть тому, кого хотятъ присушить. Это произошло благодаря см?шенію различныхъ видовъ любовныхъ чаръ посл? того, какъ обрядъ, породившій заговоры разбираемаго мотива и описанный въ былин?, забылся. Вполн? возможно, что формулы въ род? былинной произносились при сжиганіи и другихъ вещей. Указанія въ этомъ направленіи д?йствительно им?ются. Прежде всего обращаетъ на себя вниманіе самое названіе любовныхъ заговоровъ — "присушка". Среди другихъ названій заговоровъ оно исключительное по своей выразительности и почти единственное, указывающее на источникъ магической силы слова. Не можетъ быть сомн?нія, что оно первоначально относилось къ обряду и только посл? перешло на заговоры, развившіеся изъ этого обряда. Кром? этого есть и другія указанія на присушиваніе, какъ обрядъ. Въ любовныхъ чарахъ играетъ какую-то роль в?никъ. Такъ, присушку читаютъ, парясь въ бан?, и, когда выходятъ, то в?никъ бросаютъ черезъ голову наотмашь^{752}). Или требуется "пойти въ баню, посл? паренья стать на тотъ в?никъ, какимъ парились, и говорить" присушку^{753}). Въ обоихъ случаяхъ смыслъ такого д?йствія совершенно не понятенъ. Сл?дующія чары н?сколько разъясняютъ д?ло. Для присухи "изъ св?жаго в?ника берется прутокь, который кладутъ у воротъ двери, въ которую пройдетъ тотъ, для кого назначена присуха. Какъ только перешагнуто черезъ прутъ, онъ убирается въ такое м?сто, гд? его никто не могъ бы вид?ть. Потомъ берутъ прутъ въ жарко истопленную баню, бросаютъ на полокъ и приговариваютъ:

"Какъ сохнетъ этотъ прутъ, пускай сохнетъ по мн? рабъ божій (такой-то)"^{754}).

210

Вотъ изъ такого-то пріема сушенія прута (палки и т. п.) могъ развиться мотивъ "огня въ печи". Д?йствительно, сравненіе производится съ сохнущимъ прутомъ. Но когда сильн?е всего прутъ сохнетъ? Когда онъ горитъ. Поэтому вполне естественно могла явиться идея, не класть прутъ на полокъ, а бросать его въ печь. Это легко могло произойти потому, что рядомъ существовали любовныя же чары, состоявшія именно въ сжиганіи вещи, принадлежащей тому, на кого чары направлены. Такимъ образомъ сухоту будетъ изображать не просто сохнущій прутъ, a горящій. Сходныя чары мы находимъ у чувашей. Они, подозр?вая кого-нибудь въ совершеніи проступка, заставляютъ его перешагнуть черезъ сухую, зажженную съ обоихъ концовъ, палку. Переступая черезъ нее, заподозр?нный долженъ сказать:

"Да буду я такъ же сухъ, какъ эта палка, если показалъ неправду"^{755}).

Подобнымъ же сжиганіемъ прута или палки могли быть и т? первоначальныя чары, которыя породили мотивъ "огня въ печи". Потомъ, когда начался неизбежный для вс?хъ чаръ процессъ разложенія, прежде всего въ сознаніи чародея затемнился смыслъ совершаемаго имъ д?йствія. Первоначально одинаково важны были оба момента въ чарахъ: перешагиваніе черезъ прутъ и сушеніе (сжиганіе) прута. Но потомъ, такъ какъ гор?ніе прута изображало сухоту и любовный жаръ въ челов?к?, вполн? естественно, что эта часть, какъ наибол?е выразительная и связанная именно съ желаннымъ явленіемъ, изображаемымъ, стала все бол?е и бол?е развиваться, оставляя въ т?ни первую часть. Стремленіе къ бол?е яркому изображенію желаннаго явленія заставляло все бол?е и бол?е увеличивать силу гор?нія. Поэтому-то въ чарахъ вм?сто прута уже могли появиться "дрова дубовые" и береста, о которыхъ упоминается въ заговорахъ. Когда же появилась формула, то она, по общему правилу, стала вытеснять обрядъ, развиваясь на его счетъ. Такое развитіе слова за счетъ д?йствія, кром? изложенныхъ въ III гл. причинъ, обязано еще и тому

211

обстоятельству, что словесныя чары несравненно легче и прим?ним?е при всякихъ обстоятельствахъ. Взять хотя бы т? же присушки. Распалить печь гораздо удобн?е на словахъ, ч?мъ на д?л?. Поэтому слово-присушка выт?сняетъ присушку-обрядъ. Когда же разрывъ съ обрядомъ совершится, наступаетъ царство необузданной фантазіи. Гор?ніе рисуется все бол?е и бол?е яркимъ, пылкимъ, жаркимъ; создаются образы, одинъ другого фантастичн?е. Начинаетъ прим?няться характерный для заговорнаго творчества пріемъ, который я назвалъ выше симпатической гиперболой. Сначала заговоръ читали, на самомъ д?л? глядя на горящіе въ печи дрова. Потомъ, когда обрядъ отмеръ, стали просто говорить: "есть въ чистомъ пол? печь м?дная, накладена дровъ дубовыхъ" и т. д. И даже печь въ пол? могла быть не м?дная первоначально, а самая обыкновенная кирпичная или жел?зная, какой она и является въ другихъ заговорахъ^{756}). Первоначально она была кирпичная, потому что д?йствіе въ поле перенесено изъ бани, гд? раньше на самомъ д?л? совершались чары. Потомъ могла появиться и жел?зная печь. И въ этомъ образ? пока н?тъ еще ничего фантастичнаго. Онъ взятъ изъ домашняго же обихода простого челов?ка. До красна раскаленная жел?зная печь — образъ хорошо вс?мъ изв?стный и подходящій для заговора. Дал?е уже не труденъ переходъ и къ м?дной печи и къ оловянной. Наконецъ, увеличивается и самое число печей. Оно доходитъ даже до 77. Такъ развивается представленіе о горящемъ въ печи огн?. Игра воображенія доходитъ до того, что огонь отъ печей уже разжигаетъ "небо и землю и всю подселенную".

Въ мотивъ огня вплетается и еще одинъ образъ, который надо считать побочнымъ приростомъ. Иногда не одн? печи горятъ, а при нихъ еще находятся какія-то женскія существа, которыя и распаляютъ печи. Откуда взялся этотъ образъ? Мн? кажется, что и онъ первоначально былъ списанъ съ д?йствительности, а потомъ уже переработался подъ вліяніемъ ходячихъ образовъ народной поэзіи. Возьмемъ этотъ образъ въ самомъ простомъ его вид?, въ какомъ

212

онъ встр?чается въ присушк?. Въ одномъ заговор? у Майкова просто говорится, что около печи "сидитъ баба сводница"^{757}). Хотя я выше и привелъ этотъ заговоръ въ числ? другихъ редакцій мотива, но теперь долженъ оговориться. Эта редакція потерп?ла очень сильное вліяніе со стороны другого мотива, также разрабатывающагося присушками. Вн?шняя форма сохранилась та же, какую мы видимъ и въ другихъ пространныхъ редакціяхъ мотива огня. Но содержаніе почти все нав?яно другимъ мотивомъ. Не сохранилось даже сравненія съ огнемъ. Въ печи оказывается "стоитъ кунжа?нъ ли?тръ: въ томъ кунжан? литр? всякая веща? кипитъ, перекипаетъ, горитъ, перегораетъ сохнетъ и посыхаетъ: и такъ бы…" Эта картина уже изъ другого мотива, связаннаго не съ обрядомъ разжиганія огня, а съ обрядомъ варенія приворотнаго зелья. Варючи такое зелье, приговариваютъ: "Якъ дуже зелье кипитъ…"^{758}). Вотъ откуда взята картина заговора Майкова. Баба сводница, варящая приворотное зелье, явленіе, и по сію пору очень хорошо изв?стное по селамъ. Въ р?дкомъ сел? не найдется бабы съ такой репутаціей. Она-то и попала въ заговоръ. Такимъ образомъ, печь и баба сводница въ заговоры попали вовсе не вм?сто Неопалимой Купины, какъ утверждаетъ Мансикка^{759}). До Неопалимой Купины отсюда еще очень далеко. — Дал?е, по тому общему правилу, что обрядъ въ эпической части приписывается въ конц? концовъ необыкновенному существу, и простую бабу зам?нили также бол?е таинственныя и могучія существа. Легче всего, конечно, могла попасть сюда Баба-Яга. Она въ народномъ представленіи т?сно ассоціирована съ печью. То она лежитъ на печи; то подъ печкой — изъ уголъ-въ уголъ. То, наконецъ, жарко распаляетъ печь, чтобы сварить свою жертву. Участіе въ присушк? в?ника могло двигать фантазію въ томъ же направленіи. Баба-Яга обыкновенно представляется съ метлою. Не даромъ метла попадаютъ и въ заговоръ^{760}). — Упомяну еще о трехъ д?вицахъ-огневицахъ,

213

въ которыхъ Мансикка усмотр?лъ отраженіе "Огненной Маріи". Для меня появленіе этого образа въ присушкахъ не ясно. Думаю, что онъ попалъ сюда изъ заговора — Сисиніевой молитвы. Огневицы, по народному представленію, олицетвореніе лихорадочнаго жара, горячки. Вполн? естественно, что он? появились въ заговорахъ, им?ющихъ ц?лью какъ разъ «разжечь» челов?ка. "Имя мн? Огнія кипучая, какъ въ печи смольнима дровами сжгу челов?ка"^{761}). Женщина изъ простой обратилась въ "огненную огневицу" для того, чтобы усилить эффектъ изображающагося д?йствія. Это изв?стный уже пріемъ симпатическихъ эпитетовъ. Онъ же наблюдается и въ другомъ заговор?, записанномъ Мансикка: "Стоит огненна избушка, огненны стены, огненны окна, кирпицьная пець, в этой пеце горят всякіе дрова, ёловы и сосновы, рожжыгают и роскаливают. Так бы у р. Б……"^{762}).

Одинъ изъ самыхъ распространенныхъ мотивовъ въ Европ? принадлежитъ заговорамъ отъ крови и свиха. На немъ построенъ и изв?стный второй мерзебургскій заговоръ. Я им?ю въ виду часто встр?чающуюся, какъ у насъ, такъ и на Запад? формулу: "т?ло съ т?ломъ, кость съ костью, жила съ жилою"^{763}).

Варіанты ея у различныхъ народовъ я уже указывалъ въ морфологіи. Изв?стная статья Буслаева "О сходств? двухъ заговоровъ" посвящена этому самому мотиву. Статья, во многихъ отношеніяхъ интересная, однако мало что даетъ для объясненія происхожденія мотива. А когда авторъ въ выраженіи русскаго заговора — "сбасалися, сц?палися дв? высоты вм?сто" — усматриваетъ широкій розмахъ поэтическаго настроенія знахаря и сопоставляетъ его въ этомъ отношеніи съ былиннымъ стихомъ:

Высота ль, высота поднебесная,

Глубота ль, глубота окіанъ-море,

то онъ обнаруживаетъ странное непониманіе русскаго слова

214

"сбасалися", которымъ, по его мн?нію, заговоръ обогащаетъ русскій языкъ. (Заговоръ — изъ судебнаго д?ла 1660 г.). Это не в?рно. Слово «сбасаться» было въ то время уже изв?стно Далю изъ живого языка. Народъ имъ просто называетъ "л?ченіе" знахаря. Басать — л?чить. Поэтому и выраженіе "сбасалися, сц?палися дв? высоты" — означаетъ не неудержимое стремленіе неба и земли другъ къ другу, какъ думаетъ Буслаевъ, а всего лишь сл?чиваніе, сростаніе, сц?пленіе двухъ вершинъ, конечностей, поврежденнаго сустава. Надо согласиться, что вся красота поэтическаго розмаха исчезаетъ. Разбираемый мотивъ очень древній. Мерзебургскій заговоръ извлеченъ изъ памятника X в?ка^{764}). Параллель ему указана Куномъ въ Атарва-Вед?^{765}). Формула входитъ въ самые разнообразные заговоры, но сама отличается удивительной устойчивостью и въ р?дкихъ случаяхъ подвергается изм?ненію. Самыя изм?ненія бываютъ весьма незначительны и всегда почти въ одномъ направленіи: изм?ненія числа членовъ формулы. Оно либо уменьшается, либо увеличивается. Но самый характеръ формулы сохраняется очень хорошо. Правда, Эберманъ приводитъ одинъ н?мецкій заговоръ, въ которомъ формула подверглась, по его мн?нію, сильному искаженію. Вотъ онъ:

Ich rate dir von verrenkt,[175]

Streich’ Ader mit Ader,
Streich’ Blut mit Blut,
Streich’ Knochen mit Knochen^{766}).

По его мн?нію, это непонятная и искаженная мерзебургская формула. Мн? кажется, что Эберманъ ошибся. Приведенный зд?сь заговоръ, по моему, отнюдь не является искаженіемъ мерзебургской формулы. Напротивъ, онъ даетъ ключъ къ пониманію того пути, какимъ создалась сама мерзебургская формула. Мн? кажется, Эберманъ потому счелъ ее искаженіемъ, что онъ неправильно понялъ, о какихъ тутъ жилахъ и костяхъ идетъ р?чь. Когда читаешь

215

мерзебургскій заговоръ, тамъ это кажется вполн? понятнымъ. Когда тамъ говорится: "кость къ кости, жила къ жил?", то естественно, что представляешь себ? д?ло такъ: при свих? кости и жилы разошлись, и вотъ ихъ теперь составляютъ — кость къ кости, жила къ жил?. Когда подобное пониманіе приложишь къ н?мецкому четверостишью, то д?йствительно получается безсмыслица. Но д?ло обстоитъ н?сколько иначе. Сопоставимъ н?сколько данныхъ, им?ющихъ отношеніе къ разбираемому мотиву. Къ сожал?нію, мн? удалось найти ихъ очень немного. Начнемъ съ четверостишья. Ч?мъ оно отличается отъ мерзебургской формулы? Главнымъ образомъ т?мъ, что въ него вставлено слово Streich’. Для Эбермана это слово спутало всю формулу. Мн?, напротивъ, даетъ ключъ къ ея пониманію. Оно важно т?мъ, что даетъ указаніе на д?йствіе. Правда, д?йствіе какъ будто безсмысленное. Но оно безсмысленно только при томъ представленіи о формул?, какое у насъ создалось благодаря мерзебургскому заговору. Допустимъ, что мы раньше не знали той формулировки. Допустимъ, что мы прямо встр?тились съ н?мецкимъ четверостишьемъ. Было бы тогда для насъ треніе жилы о жилу и т. д. безсмысленнымъ? Н?тъ, оно было бы только непонятно. Мы бы спросили: какую жилу трутъ о какую, какую кость о какую? Вотъ и постараемся разр?шить этотъ вопросъ. Есть заговоръ отъ свиха^{767}), читая который, знахарь долженъ сложить пальцы рукъ, вложивши ихъ одни между другими, и держать ихъ такимъ образомъ на больномъ м?ст?. Въ заговор? говорится: "кость къ кости прилагаетъ, кровь къ крови приливаетъ…" Что при этомъ обряд? получается? А получается то, что мясо ложится къ мясу, суставъ къ суставу и т. д. Въ Германіи знахарка л?читъ заочно переломъ ноги. Для этого, она связываетъ вм?ст? дв? ножки скамейки^{768}). Во Франціи знахарь, когда л?читъ отъ свиха, прикладываетъ свою голую ногу къ ног? больного, говоря: ante, ante, super ante, antete^{769}). Или д?лаетъ

216

крестъ большимъ пальцемъ ноги^{770}). Бессмысленная фраза абракадабра — прим?няется въ самыхъ разнообразныхъ случаяхъ и спеціальнаго отношенія къ свиху не им?етъ. Но прикосновеніе здоровой ноги знахаря къ больной им?етъ важное значеніе. Въ этомъ именно д?йствіи и заключается л?ченіе. Мы пришли къ хорошо изв?стному симпатическому пріему л?ченія. Передъ нами обрядъ, передающій желательное свойство отъ предмета, обладающаго имъ, предмету нуждающемуся. Желательно, чтобы въ свихнутой ног? кость и жилы стали на свое м?сто, и вотъ знахарь прикладываетъ къ ней свою здоровую ногу, въ какой вс? члены на м?ст?. Точно такъ же, мы вид?ли, холодную мертвую руку прикладываютъ къ воспаленной. Когда корова лишится молока, то, чтобы вернуть его, даютъ кусокъ хл?ба молочной коров?, а когда она начнетъ его жевать, отнимаютъ у ней и отдаютъ больной. И больная корова будетъ такъ же хорошо доиться^{771}). Отъ неплодія пьютъ молоко женщины, родившей перваго ребенка^{772}). Медв?дь прикосновеніемъ лапы передаетъ свою силу больному. Если подобная передача возможна, то т?мъ бол?е возможно исц?леніе свихнутой ноги прикосновеніемъ ноги знахаря. Ц?лебная сила приписывается не только знахарю, но и всему, что такъ или иначе съ нимъ связано, исходитъ отъ него^{773}). Поэтому и прикосновеніе здоровой его ноги къ больной исц?литъ больную. Выше былъ приведенъ заочный способъ л?ченія свиха. Теперь и онъ понятенъ. Связывая дв? ножки скамьи, знахарка изображаетъ соединеніе двухъ ногъ, котораго нельзя произвести за отсутствіемъ паціента. Не указываетъ ли на предполагаемый пріемъ л?ченія сл?дующій, очень странный и, в?роятно, сильно искаженный заговоръ: "Переломъ къ перелому, глазъ къ глазу, зубъ къ зубу, рука къ рук?, нога къ ног?, жизнь къ жизни"^{774})!

217

Можно теперь отв?тить и на вопросъ, про какія жилы и кости говоритъ н?мецкое четверостишіе. Трется здоровый суставъ о поврежденный. Прим?неніе формулы къ л?ченію ранъ заставило упоминать еще и кровь. Теперь будто бы изуродованный заговоръ вполн? понятенъ. Когда д?йствіе, треніе здороваго члена о поврежденный, забылось, то подъ костями и жилами стали подразум?вать не члены разныхъ лицъ, а кости и жилы свихнутаго члена. Эпическая часть — наростъ поздн?йшій. Просл?дить, какъ она развивалась изъ первоначальной формулы, н?тъ никакой возможности. Очевидно, уже много бол?e тысячел?тія прошло съ т?хъ поръ, какъ совершился этотъ процессъ. Дошедшіе до насъ заговоры почти вс? эпическіе, но часто переродились уже до полной неузнаваемости. Только посл? сличенія ц?лаго ряда заговоровъ иногда можно открыть, что такой-то заговоръ принадлежитъ къ мерзебургскому мотиву. Особенно много такихъ редакцій въ сборник? Романова. Надъ русскими редакціями этого мотива можно произвести работу не мен?е интересную, ч?мъ сд?лалъ Эберманъ надъ западно-европейскими. Но это не входитъ въ мою задачу. Моя ц?ль только указать возможный источникъ мотива.

Мерзебургскій мотивъ интересовалъ кром? Буслаева и другихъ русскихъ изсл?дователей. Приведу мн?ніе Зелинскаго. Онъ, не соглашаясь съ Веселовскимъ, высказавшимъ мысль, что разсказъ о по?здк? боговъ, содержащійся въ мерзебургскомъ заговор?, воспроизводитъ какую-нибудь подробность изъ н?мецкой ми?ологіи, говоритъ: "Предположимъ для простоты, что существовалъ разсказъ о по?здк? боговъ въ л?съ, но безъ дальн?йшихъ подробностей. Случилось челов?ку, знавшему этотъ разсказъ, по?хать самому, и конь его вывихнулъ ногу. Размышляя о томъ, какъ бы пособить горю, челов?ку вспомнилась по?здка въ л?съ боговъ, и пришло въ мысль: "Что, если бы и у бога захромалъ конь? Конечно боги заговорили бы вывихъ. Бальдеръ и другіе боги, пожалуй, не заговорили бы, а Воданъ заговорилъ бы: и пришлась бы кость къ кости, кровь къ крови, суставъ къ суставу". Вотъ и готово явленіе для сравненія въ заговор?, и могъ бы получиться заговоръ: "Какъ Воданъ заговорилъ бы вывихъ

218

и т. д. такъ я заговариваю", или въ томъ вид?, въ какомъ изв?стенъ на самомъ д?л?"^{775}). Посл? всего выше сказаннаго такое объясненіе происхожденія мерзебургскаго мотива ни въ коемъ случа? принято быть не можетъ. Кром? того "для простоты" Зелинскій извратилъ самую форму мотива. Какъ я уже говорилъ, форма пожеланія, выраженнаго въ сравненіи, чужда мерзебургскому мотиву. Нельзя также согласиться и съ т?мъ, что въ мерзебургскомъ заговор? отразилась подробность н?мецкой ми?ологіи. Напротивъ, эта подробность попала въ ми?ологію только благодаря заговору. Относительно того, ч?мъ объясняется наличность одного и того же мотива у русскихъ и н?мцевъ, вопросъ, возбужденный Буслаевымъ, можно, мн? кажется, пока только утверждать одно, что обрядъ, изъ какого развился мотивъ, существовалъ, какъ у т?хъ, такъ и у другихъ. Онъ существовалъ не только у русскихъ и н?мцевъ, а и у другихъ европейскихъ народовъ. Древность самаго мотива (Атарва-Веда) свид?тельствуетъ о еще бол?е глубокой древности породившаго его обряда. Вполн? возможно, что онъ вынесенъ европейскими народами изъ общей ихъ колыбели. Самый же мотивъ на почв? общаго обряда могъ потомъ развиваться у различныхъ народовъ вполн? самостоятельно. У н?мцевъ онъ принялъ эпическую обработку еще въ эпоху языческую. Поэтому у нихъ въ эпическую часть и попали языческіе боги. У другихъ эпическая часть могла появиться уже въ эпоху христіанства. Отсюда — Христосъ и святые.

Б?лорусскіе заговоры подсказываютъ возможность и другого объясненія мерзебургскаго мотива. Въ нихъ идетъ иногда р?чь о какихъ-то костяхъ. О костяхъ говоритъ и сл?дующій латышскій заговоръ: "Слово Господне рекло мн?: и я пошелъ. Я очутился на великомъ пол?, гд? лежало много костей. Онъ меня спросилъ: видишь ли? Скажи этимъ костямъ: жилка къ жилк?, косточка, къ косточк?, обтянитесь новою кожею, дыханіе Господне наводитъ на васъ жизнь"^{776}). Другими словами: Слово

219

Господне повел?ло произнести мерзебургскій заговоръ надъ костями. Б?лорусскій заговоръ говоритъ, что Христосъ какіе-то "суставки-сукол?нки ломавъ и гэтому рабу прикладавъ"^{777}). "Шовъ Господзь по широкой дорози, по вяликихъ лясахъ, по зялёныхъ лугахъ, косточки-суставки собиравъ, рабу отъ зьвиху помочи дававъ"^{778}). Надъ костями что-то прод?лывается. Христосъ, мы вид?ли, прикладываетъ ихъ къ больному. "Ходзила прачистая и съ святымы апостоламы по горахъ, по поляхъ, по межахъ, косточки збирала и ў кучку складала, и больша до большія, и меньша до меньшія — и складзицеся, и сросьцицеся у раба божаго"…^{779}). А вотъ и бол?е осмысленное д?йствіе: "пресвятая Палея косточки-суставочки собирала, пресвятой Бугуродзицы на престолъ выкладала. Пресвятая Бугуродзица суставы брала, суставъ у суставъ уставляла… скорбь и бол?знь поживляла"^{780}). Очевидно, мы им?емъ указаніе на изобразительную чару. Вкладываніе сустава въ суставъ изображало вправленіе вывихнутаго члена.

Эберманъ, изсл?дуя мотивъ, названный имъ Jordan-Segen, приводитъ въ числ? его различныхъ редакцій и варіантовъ сл?дующій: Christus ging mit Petrus uber den Jordan, und stach einen Stab in den Jordan, sagte: Stehe, wie der Wald und Mauer[176]^{781}).

Въ морфологіи былъ приведенъ образецъ Jordan-Segen. Если вгляд?ться какъ сл?дуетъ, то оказывается, что настоящій заговоръ отъ крови съ мотивомъ Jordan-Segen связываетъ одно только имя Jordan. Эберманъ и считаетъ его сильнымъ искаженіемъ мотива. Мн? же кажется неправильнымъ считать этотъ заговоръ искаженіемъ мотива Jordan-Segen. Напротивъ, если глянуть на него съ нашей точки зр?нія, онъ представляетъ довольно хорошо сохранившійся вполн? самостоятельный мотивъ. Это одинъ изъ очень р?дкихъ случаевъ, отразившихъ въ одной сжатой формул? вс? стадіи развитія. Во-первыхъ, въ эпической

220

части сохранилось указаніе на чары д?йствіемъ: втыканіе въ воду прута. Во-вторыхъ, сила обряда оправдана авторитетомъ преданія: его совершаетъ Христосъ. Въ-третьихъ, сохранилась память о первоначальной формул? въ выраженіи — stehe, wie der Wald und Mauer.[177] Въ-четвертых развитіе эпической части. Въ-пятыхъ, сила слова оправдана преданіемъ: основную формулу произноситъ Христосъ. Такая ц?лостность только подтверждаетъ, что заговоръ не искаженъ, а, напротивъ, представляетъ н?что органически развившееся. Изъ чего развивался этотъ организмъ, даетъ поводъ предполагать упоминаемое въ немъ втыканіе въ воду прута. Въ Польш?, если хотятъ удерждать (остановить) у кого-нибудь мочу, то берутъ березовый прутъ и вбиваютъ въ дно источника. На прут? д?лаются нар?зы. Сколько нар?зовъ — столько дней не будетъ мочи^{782}). Полная аналогія съ обрядомъ, описаннымъ въ заговор? Эбермана. Только заговоръ прим?няется для останавливанія крови, а обрядъ — для останавливанія мочи. Можно было бы предположить, что заговоръ, развившійся изъ обряда останавливанія мочи, посл? того, какъ оторвался отъ обряда, перешелъ въ кругъ заговоровъ отъ крови. Такія явленія не р?дки. И мы уже съ ними встр?чались при разбор? предыдущихъ мотивовъ. Но мн? кажется, что едва ли д?ло обстояло такъ. В?рн?е предположить, что сходный обрядъ прим?нялся и для останавливанія крови. На это есть намеки. Въ Германіи на самомъ д?л? палка или в?тка употребляется при останавливаніи крови^{783}). Есть даже такой рецептъ: трижды касаются раны ивовымь прутомъ и бросаютъ его въ проточную воду^{784}). Кажется, что это искомый обрядъ въ процесс? отмиранія. Указанія на присутствіе при останавливаніи крови палки встр?чаются и въ русскихъ заговорахъ. "Ехала баба по рики, дёржала палку в руки, палкой помахивала, крофь заговаривала. Веки по? веки, отныни до?веки. Аминь"^{785}). Есть даже указаніе на

221

какое-то р?заніе прута: "…стоит прут, этот прут я резала. Кора как не отставаёт, так бы у р. б…."^{786}). Въ судебник? Казимра IV сохранился заговоръ отъ крови. При совершеніи его рекомендуется взять на пути "д?ревцо", омочить его въ крови и писать на "чал?" (чел??) таинственныя слова; потомъ уже произносить заговоръ^{787}). Обратимъ вниманіе еще на то обстоятельство, что въ русскихъ заговорахъ отъ крови часто говорится о Богородиц?, Христ? или святомъ, идущемъ съ тростью, съ палкой, жезломъ, копьемъ. "Шелъ Господь съ небесъ съ вострымъ копьемъ, ручьи протоки запираетъ, руду унимаетъ"^{788}). Очевидно, онъ протоки запираетъ, втыкая въ нихъ копье. Стояніе копья или прута означало стояніе воды и крови или мочи. Марія съ жезломъ (Stab) встр?чается и въ западно-европейскихъ заговорахъ^{789}). Приведенные зд?сь русскіе и н?мецкій заговоры я считаю родственными между собою. Они вовсе не искаженіе мотива Jordan-Segen. Я даже склоненъ предполагать, что самый-то мотивъ Jordan-Segen развился изъ этого посл?дняго мотива. Однако сейчасъ просл?дить это перерожденіе не могу. Предложенное объясненіе разбираемаго мотива находитъ подтвержденіе въ латышской знахарской практик?. Тамъ, чтобы остановить кровавый поносъ, втыкаютъ въ кровавое изверженіе осиновые прутики^{790}). Очевидно, это запираніе кроваваго потока. Еще ясн?е смыслъ другого обряда. Чтобы остановить кровь, надо вынуть изъ земли колъ, пустить туда н?сколько капель крови и опять воткнуть колъ^{791}). На почв? подобнаго обряда и могъ возникнуть образъ святого съ палкой, запирающаго (кровавые) потоки. Интересенъ рецептъ, какой даетъ одинъ заговоръ: "Литовецъ ?детъ по морю, позади его бочка. Выдерни втулку, вколоти втулку, ср?жь втулку: ни капельки больше не

222

потечетъ"^{792}). Въ латышскихъ заговорахъ отъ крови очень распространено поминаніе какой-то металлической запруды: стальной крестъ, жел?зный мечъ, чаще жел?зная платина^{793}). Мн? кажется, что эти образы попали въ заговоръ потому, что существовалъ и кое-гд? еще существуетъ пріемъ останавливанія крови прикладываніемъ къ ран? металлическаго предмета. Прикладываютъ, напр., монету^{794}). Очевидно, этимъ желаютъ поставить "жел?зную платину" для потока. Подъ вліяніемъ такихъ обрядовъ могли возникать въ заговорахъ выраженія въ род? "да будетъ твердо, какъ жел?зо, какъ сталь"^{795}) и т. д. "Маленькая, маленькая быстрая р?чка жел?зомъ и сталью запружена"^{796}).

Въ сборник? заговоровъ XVII в?ка приводится такой рецептъ отъ ранъ: "Аще будетъ м?дь или жел?за и ты держи больное м?сто треми персты"…^{797}). Жел?зо и м?дь — симпатическія средства отъ крови. Отъ этихъ предметовъ отвлекаются симпатическіе эпитеты, которые могутъ обращаться и въ сквозные. "Въ жел?зной ступ? сидитъ жел?зная баба" и т. д.^{798}).

Совм?стное существованіе двухъ способовъ останавливанія крови не могло, конечно, не отразиться на см?шеніи мотивовъ сопровождавшихъ ихъ заговоровъ. См?шеніе мотивовъ могло произойти т?мъ легче, что самые симпатическіе предметы могли близко соприкасаться. Съ одной стороны, для останавливанія крови прим?няется палка, съ другой — жел?зо, сталь. Жезлъ съ жел?знымъ наконечникомъ, копье вполн? удовлетворяютъ тому и другому пріему. Благодаря этому скрещиванію, мн? кажется, и могли появиться въ заговорахъ образы Богородицы съ жезломъ, Христа съ копьемъ и т. п.

Любопытно отм?тить, что въ былин? Добрыня Никитичъ,

223

произнося заговоръ противъ зм?иной крови, пользуется копьемъ:

Бьетъ копьемъ о сыру землю,
Самъ къ копью приговариваетъ:
Разступись-ко, матушка сыра-земля,
На четыре разступися на четверти,
Пожри-ко всю кровь зм?иную!..^{799}).

Говоря о заговорахъ отъ крови, нельзя не коснуться очень распространеннаго въ этихъ заговорахъ образа красной д?вицы. Обычно она представляется сидящей на камн? и шьющей красной ниткой. Хотя эпитетъ «красная» принадлежитъ въ народной поэтик? къ числу постоянныхъ эпитетовъ д?вицы и означаетъ «красивую», "прекрасную" д?вицу, въ данномъ случа?, мн? кажется, его надо понимать въ буквальномъ смысл?: д?вица красная цв?томъ, т. е. мы им?емъ д?ло съ симпатическимъ эпитетомъ, какъ въ заговорахъ отъ огника. Какъ тамъ, такъ и зд?сь эпитетъ отвлеченъ отъ того явленія, на какое направляется заговоръ, и переносится въ заговоръ. Въ заговорахъ отъ крови «красная» д?вица обыкновенно либо шьетъ «красными» нитками, либо мотаетъ «красный» клубокъ. Въ латышскихъ заговорахъ вм?ст? съ «красной» д?вицей появляется «красный» кирпичъ^{800}). Такое толкованіе подтверждается т?мъ фактомъ, что у латышей «красная» д?вица появляется только въ заговорахъ отъ крови. Очевидно, что это не постоянный эпитетъ д?вицы, a симпатическій эпитетъ, отвлеченный отъ крови. Наряду съ д?вицей говорится и о «красномъ» челов?к?^{801}), «красномъ» н?мц?^{802}). Эпитетъ «красный» въ качеств? сквозного симпатическаго встр?чается и въ русскихъ заговорахъ^{803}). Понятно и почему д?вица представляется шьющей. Раны часто зашиваются. Соотв?тственно съ этимъ и въ заговорахъ читаемъ, наприм?ръ, такъ:

224

"Возьму, раба Божья, булатнюю иголку и шолковую нитку зашью у раба Божья эту рану…^{804}).

Мотивъ ризы. Въ заговорахъ, особенно отъ д?тскихъ бол?зней, часто упоминается какая-то риза или пелена. Она находится либо у Матери Божіей, либо у бабушки Соломониды, либо у другихъ святыхъ. Къ нимъ обращается просьба стереть съ р. б. уроки, притки и т. д. Или же прямо говорится, что он? стираютъ уже. Чья риза или пелена — опред?ленно въ заговорахъ не устанавливается. Она то просто называется ризой^{805}), то ризой св. Феодосія^{806}), то ризой Богородицы, Христовой^{807}). Неустойчивость именъ д?йствующихъ лицъ и названій ризы (пелена, покровъ) указываетъ на то, что мотивъ этотъ не выработалъ опред?ленной традиціи, хотя уже явный перев?съ зам?тенъ въ пользу Богородицы. Кажется, что зд?сь мы им?емъ д?ло съ процессомъ подысканія подходящаго преданія къ существующему на лицо обряду. Обрядъ указываетъ только на то направленіе, въ какомъ должна сложиться эпическая часть. Обстановка же и д?йствующія лица подсказываются уже готовыми ходячими заговорными образами. Въ чемъ же состоитъ направляющій обрядъ? Существуетъ обрядъ обтиранія больного (стиранія съ т?ла бол?зни). Обтираютъ рубахой, тряпицей и т. п.^{808}). Обтираетъ мать ребенка подоломъ^{809}). У мазуровъ больного обтираютъ 9-ю разными платками или тряпками^{810}). Что за смыслъ въ этомъ д?йствіи? Иногда, обтирая подоломъ, поясняютъ — "ч?мъ родила, т?мъ и отходила". Очевидно, между рожденіемъ и здоровымъ состояніемъ усматривается какая-то связь, и для достиженія посл?дняго надо какъ-нибудь изобразить, напомнить первое. Мы уже выше встр?чались съ этимъ представленіемъ, когда говорилось о томъ, какъ страдающій импотенціей обрызгиваетъ себя мочей, приговаривая, что онъ родился

225

въ моч?. То же самое представленіе играетъ, очевидно, н?которую роль и при протаскиваніи больного черезъ дерево и другіе предметы. Какой первоначально смыслъ им?ло это протаскиваніе, вопросъ спорный. Одни ученые полагаютъ, что такимъ образомъ боль какъ бы передается предмету, чрезъ который протаскиваютъ; другіе, наоборотъ, что такъ получаютъ желательное свойство отъ предмета; третьи, наконецъ, полагаютъ, что протаскиваніемъ изображалось рожденіе: очищались, какъ бы снова рождаясь. Въ настоящее время существуютъ данныя, подтверждающія вс? три взгляда. Вопросъ о первоначальномъ смысл? т?мъ бол?е трудно р?шить, что оба вида л?ченія — и передача качества и изображеніе — одинаково древни. Для насъ сейчасъ важно только отм?тить, что посл?дній взглядъ им?етъ н?которое основаніе. Это иллюстрируется отчасти рецептомъ, сохранившимся въ книг? 17 в?ка. По немъ ребенокъ, протаскиваемый сквозь дерево, долженъ быть "голымъ, какъ новорожденный"^{811}). Кажется, отголосокъ того же взгляда мы им?емъ и въ обтираніи подоломъ матери. Когда же потребовалось оправданіе д?йствія преданіемъ, стали подбирать или создавать подходящія ситуаціи. То вспоминается, что Іисусъ Христосъ крестился въ Іордан? и отирался пеленой^{812}); то бабушка Соломонида обтираетъ новорожденнаго^{813}); то говорится, что "прійде Пречистая Богородица съ борчатою пеленою къ р. б. (и. р.) и станетъ вытирать притчи и прикосы"^{814}). Такъ какъ обрядъ совершается матерью (иногда бабкой), то образы должны были скор?е пойти по женской линіи и естественн?е всего остановиться на Б. Матери. Богородица ставится въ обычную для заговоровъ обстановку, и къ ней обращается просьба приложить ризу къ больному^{815}). Но, какъ я уже сказалъ, мотивъ не принялъ строго установившейся формы. Такъ, наприм?ръ, иногда въ заговорной обстановк? лежитъ риза,

226

вокругъ стоятъ угодники, и къ нимъ обращается просьба отряхнуть съ раба божьяго уроки^{816}). — По центральному образу разобраннаго мотива его можно назвать мотивомъ ризы. Но в?рн?е назвать его по магическому обряду "мотивомъ обтиранія".

Рядомъ съ мотивомъ обтиранія (ризы) стоятъ другіе, близкіе ему по характеру. Таковъ, напр., мотивъ сметанія бол?зни. Въ одномъ заговор? у Виноградова читаемъ: …"На Латыр? камн? сидитъ царь и царица. У царицы д?вица, она съ шелковымъ в?никомъ. Царь вели и царица вели, a д?вица мети съ раба божія щепоту ломоту"…^{817}). У Попова находимъ просьбу къ Богородиц? смести съ раба Б. вс? страсти, уроки и т. д.^{818}). Или говорятъ въ в?никъ такъ: "У меня р. Б. на жировиковъ и на отпадущую силу есть тридевять прутовъ, тридевять кнутовъ, тридевять булатныхъ ножовъ. Этими тридевятью прутами, тридевятью кнутами, тридевятью ножами откалываю, отбиваю" и т. д.^{819}). Этотъ текстъ прямо указываетъ на н?которые пріемы л?ченія. Употребленіе кнута и прутьевъ мы уже вид?ли. Ножъ (или какое-нибудь другое острое орудіе) также часто встр?чается во врачебной и чаровничьей практик?. Напр., л?ча отъ усовей, знахарь покалываетъ больного ч?мъ-нибудь острымъ, а въ заговор? при этомъ гогорится о томъ, какъ знахарь будетъ колоть усовей жел?зной спицей^{820}). Предыдущій же заговоръ оторвался уже отъ обряда и началъ подвергаться возд?йствію со стороны другихъ ходячихъ формулъ и образовъ. Намекъ на забытое д?йствіе сохранился только въ томъ, что заговоръ читается въ в?никъ. Такимъ образомъ, этотъ заговоръ является результатомъ сплетенія различныхъ мотивовъ: одинъ говоритъ о "закалываніи", два другихъ указываютъ на "зас?каніе" кнутомъ или прутомъ или на "сметаніе" болезни в?никомъ. Съ в?никомъ во врачебной практике простонародья

227

мы уже встр?чались. Онъ въ ней играетъ очень большую роль. Отчасти это, можетъ быть, объясняется т?мъ, что в?никъ находится въ связи съ баней, этой своеобразной народной клиникой. Но в?рн?е всего онъ привлеченъ къ д?лу по н?которымъ другимъ соображеніямъ. Прежде всего, в?никомъ, какъ прутомъ, можно выгонять, зас?кать" бол?знь. Параллелизмъ представленій также игралъ при этомъ изв?стную роль. Какъ соръ имъ сметается, такъ можно смести имъ и бол?знь, особенно, если она им?етъ какое-нибудь вн?шнее проявленіе въ род? сыпи, болячекъ и т. п. Новорожденнаго ребенка парятъ въ бан?, приговаривая: "Парю я раба божія"…^{821}), или: "Благослови, Господи, паръ да в?никъ"^{822}). Отъ полуночницъ больного также парятъ въ бан?^{823}). В?никъ получилъ въ глазахъ народа какую-то ц?лебную силу. Щелочью изъ в?ника омываютъ больныхъ^{824}). Что больныхъ с?кутъ в?никомъ, мы уже вид?ли. Онъ получилъ дал?е свойство предохранять отъ всякой порчи, какъ бы отметать ее. Съ этою ц?лью кладутъ на порог? в?никъ и вилы, в?никъ и топоръ; проводятъ скотину черезъ в?никъ и топоръ^{825}). Въ новое пом?щеніе вносятъ в?никъ^{826}). Въ заговорахъ, собранныхъ Романовымъ, часто д?лается сравненіе съ в?никомъ. Но всегда такое сравненіе основано на другой ассоціаціи. "Якъ етому древу (в?нику) на корни не стояць, в?тками не махаць"… говоритца парючи у лазьни"^{827}). Или же при этомъ говорятъ: "Якъ гэтому в?нику на пни не стояць, не шум?ць, не зелян?ць, такъ"…^{828}). Очевидно, подобныя сравненія появились посл? того, какъ первоначальный смыслъ употребленія в?ника позабыли. Не стану утверждать, но предполагаю, что создавшееся такимъ образомъ представленіе о дерев?, которому не шум?ть,

228

не зелен?ть, на корн? не стоять, в?твями не махать, им?етъ существенное отношеніе къ загадочному образу сухого дерева безъ в?твей, безъ листьевъ, которое оказывается иногда стоящимъ на макушк? вверхъ корнями. Для Мансикка этотъ образъ безспорно входитъ въ кругъ христіанской символики, потому что Пресвятая Д?ва часто называется Ливанскимъ Кедромъ, а это — образъ, идентичный съ крестнымъ древомъ^{829}). Мн? кажется, что независимо отъ символики образъ сухого дерева, стоящаго вверхъ корнями, нав?янъ видомъ в?ника, обыкновенно стоящаго внизъ макушкой, вверхъ черенками. Въ приведенныхъ выше двухъ б?лорусскихъ заговорахъ мы вид?ли, какъ в?никъ подсказалъ сравненіе съ сухимъ деревомъ безъ листьевъ, которому не зелен?ть и на корн? не стоять. В?никъ, д?йствительно, стоитъ уже не "на пни", не "на корни", а вверхъ корнями. Отсюда могло появиться представленіе о "б?лой берез?, внизъ в?твями, вверхъ кореньями"^{830}). Такъ зародившись, данный образъ могъ потомъ слиться съ другими представленіями о чудесномъ древ?, хранящимися въ народной поэзіи.

Совершенно ошибочно, мн? кажется, утверждать, что баня въ заговорахъ появилась вм?сто Неопалимой Купины, a в?никъ — вм?сто в?нка, аттрибута Богородицы^{831}). Никакой символики зд?сь н?тъ и не было. Просто-на-просто зд?сь совершается хорошо знакомое уже намъ перенесеніе отмирающаго обряда въ эпическую часть заговора. Вм?сто знахарки съ в?никомъ появляется образъ женскаго существа съ шелковымъ в?никомъ, который пріурочивается, конечно, къ традиціонному камню^{832}). Даже и в?никъ обращается въ латышскомъ заговор? въ "метлу съ алмазными листьями"^{833}).

Въ т?сной связи съ мотивомъ сметанія стоитъ мотив? смыванія бол?зни. Собиратели заговоровъ часто не придаютъ

229

значенія тому, что заговоръ читается на воду или сопровождается обрызгиваніемъ больного и т. п., полагая, что все это прод?лывается для того, чтобы сильн?е под?йствовать на воображеніе паціента. Правда, пріемъ этотъ такъ распространился среди знахарей, что теперь въ большинств? случаевъ употребляется безо всякой связи съ текстомъ заговора, и сами практикующіе обрядъ позабыли его смыслъ. Но первоначально это было не такъ. Нашептываніе на воду и кропленіе произошли изъ пріема омовенія больного. Какъ вм?сто обряда съ прикольнемъ стали только читать заговоръ на приколень, вм?сто с?ченія в?никомъ — только шептать на в?никъ и т. п., такъ же и вм?сто омовенія съ теченіемъ времени стали лишь шептать на воду. Омовеніе водой — пріемъ л?ченія, распространенный у вс?хъ народовъ. Вода обладаетъ очистительнымъ свойствомъ. По демонографамъ, проточная вода разрушаетъ всякія чары^{834}). "Водица царица, красная дявица, усяму св?ту помощница"^{835}). Что вода была привлечена къ врачеванію по параллелизму представленій, показываютъ сами тексты заговоровъ. "Какъ ты р?ка матица (названіе р?ки) смываешь и омываешь крутые берега… такъ смывай и омывай мои ставушки"…^{836}). Заговоръ отлился въ форму просьбы. Въ такую же форму отливается большинство заговоровъ, въ какихъ говорится о вод?. Происходитъ это отъ того, что вода представляется живымъ существомъ. Ее боятся оскорбить. У нея испрашиваютъ вс?хъ благъ^{837}). У нея приходятъ просить прощенія. Вода омываетъ берега, коренья, каменья; можно попросить ее омыть и ставушки, ловушки; можно попросить омыть и притки, уроки и т. п. Вс? эти бол?зни возможно смыть, какъ и стереть или смести. Обряды всевозможныхъ омовеній достаточно общеизв?стны, чтобы зд?сь говорить о нихъ. Возможно, что первоначально для омовенія требовалась вода проточная, а самое омовеніе состояло въ погруженіи въ эту текучую

230

воду, въ купань?. Вода б?житъ, омываетъ берега, пески, каменья, не омоетъ ли она такъ же и больного? Очень хорошо иллюстрируетъ это упомянутый выше старофранцузскій обрядъ сажанія больного въ море у берега такъ, чтобы наб?гающая волна перекатывалась черезъ него. Особенно часто приб?гаютъ къ омовенію при "сухотахъ и урокахъ" у д?тей. Въ этихъ случаяхъ вода служитъ средствомъ передачи бол?зни. Краткая заговорная формула "na psa urok" была первоначально нич?мъ инымъ, какъ простымъ поясненіемъ обряда. Больного купали, а потомъ выливали воду на чужого пса^{838}). Или же выливали на изгородь, приговаривая: "Uciekajcie, sychoty, na stykane ploty"[178]^{839}). Укушенный зм?ей омывается въ проточной вод?^{840}). Ядъ зм?и можно смыть, поэтому укушенное м?сто обливаютъ водой и обтираютъ, приговаривая: "Jak ta woda oplywa, niech ze i to cialo oplywa"[179]…^{841}). Эти пріемы л?ченія отразились потомъ въ эпическихъ частяхъ заговоровъ. Смываніе яда отразилось въ мотив? рецепта, о которомъ будетъ говориться ниже. Христосъ даетъ сов?тъ укушенному зм?ей смыть ядъ^{842}). Обрядъ омовенія больныхъ часто совершается въ бан? (особенно при л?ченіи младенцевъ). Отсюда и въ заговорахъ — "Въ чистомъ пол? стоитъ баня, въ этой бан? сидитъ чистая баба. — Она схватываетъ, она споласкиваетъ уроки и призоры"…^{843}). Или этимъ занимается сама Богородица^{844}). Благодаря тому, что самые обряды омовенія, паренья въ бан? в?никомъ (сметаніе, с?ченіе бол?зни) т?сно переплетаются другъ съ другомъ, и мотивы, развившіеся изъ нихъ, также сплетаются другъ съ другомъ. Въ однихъ и т?хъ же заговорахъ упоминается и вода и в?никъ^{845}). Но вообще эпическая часть мотива смыванія развилась очень слабо. Съ одной стороны этому способствовала

231

живучесть обряда, а съ другой — представленіе воды, какъ живого существа. Такое представленіе заставило развиваться текстъ не въ форм? эпическаго разсказа, а въ форм? просьбы къ водиц?-цариц?. Отсюда — длинный рядъ заговоровъ въ род? приведеннаго выше.

Аналогиченъ съ только что разобранными мотивами мотивъ отстриганія бол?зни. Мы уже вид?ли, что, желая избавиться отъ бол?зни, состригаютъ волосы, ногти съ рукъ и ногъ и либо отдаютъ ихъ собак? въ хл?б?, либо забиваютъ въ дыру и т. д., думая, что такимъ образомъ отр?заютъ бол?знь и переводятъ ее на что-нибудь другое. Н?что соотв?тствующее мы находимъ и въ эпическихъ заговорахъ. Такъ, въ одномъ заговор? у Виноградова говорится о Маріи съ золотыми ножницами: "она, святая Марія, обр?зываетъ, Духъ Святой остригаетъ и обр?зываетъ съ раба Божія прикосы, призоры"…^{846}). По обыкновенію м?стопребываніе Богородицы съ ножницами м?няется: то это Латырь камень^{847}), то престолъ^{848}), то церковь^{849}) и т. д. Описывается золотой столъ, золотое блюдо, золотыя ножницы, и сл?дуетъ просьба къ Богородиц? отстричь бол?знь съ р. Б.^{850}).

Такіе пріемы л?ченія, какъ с?ченіе или покалываніе больного, основываются на в?р? въ возможность под?йствовать физически этими средствами на бол?знь, представляющуюся въ вид? живого существа. На томъ же основанъ и пріемъ л?ченія, описанный въ сл?дующемъ заговор?.

"На мори, на кіяни ляжиць б?лъ камень латырь, на тымъ б?лымъ камни латыри стоиць золотая кузьня. У той кузьни Кузьма-Дземьянъ, Купалный Иванъ; м?ець жа саб? Кузьма-Дземьянъ, Купалный Иванъ дванатцаць молойцовъ, дванатцаць молотовъ, Кузьма-Дземьянъ, Купалный

232

Иванъ! бейця, побивайця лихую чемерь, выбивайця зъ р. б…"^{851}).

По заговору отъ часотки "на с?ромъ каменю стоит трицеть три кузнеця, дёржат трицеть три молота и бьют, отколачивают" бол?знь^{852}).

Новую редакцію мотива съ иными д?йствующими лицами находимъ у Виноградова^{853}). Мн? неизв?стно способа л?ченія, подходящаго къ описанному въ заговор?. Но можно съ большою в?роятностью предполагать, что онъ существовалъ. Можно на томъ основаніи, что существуетъ этотъ пріемъ на Запад?. Только тамъ онъ прим?няется къ л?ченію не скота, а людей. Въ этомъ и заключается главное препятствіе къ р?шительному утвержденію. Въ Штампордгам? больного ребенка приносятъ въ кузницу. Кузнецъ кладетъ его на наковальню и замахивается изо всей силы молотомъ, потомъ опускаетъ молотъ, осторожно касаясь ребенка. В?роятно, было что-нибудь подобное и при л?ченіи чемеря.

Теперь разсмотримъ мотивъ, который собственно не относится къ эпической части, а присоединяется къ ссыланію бол?зни на черета, на болота, въ глухое м?сто, гд? солнце не св?титъ и т. д. Часто при такомъ ссыланіи говорится, что тамъ стоятъ столы набранные, кравати дубовыя, перины пуховыя и т. п. Вс? подобныя выраженія есть не что иное, какъ указаніе на умилостивительныя жертвы злымъ духамъ. Заговоры, сопровождающіе такія приношенія, или н?когда сопровождавшіе, представляютъ изъ себя моленія. Такъ, у Романова есть заговоръ отъ нечистой силы.

"Прошу я васъ, Адамя, съ отцами, зъ дзицями, кабъ вы ласковы были?, мою хл?бъ-соль приняли?, и молитву приня?ли и рабу божаму етому помочи да?ли"… говорится надъ хл?бомъ, солью и водою. Потомъ, въ полночь, когда не слышно ни одного звука, отнести этотъ хл?бъ на ра?станьки,

233

стать тамъ, заложить руки на спину, кабъ не перякститца — и по три раза на переднюю и боковыя дороги поклониться до земли и сказать: "Святъ Доброхотъ, хл?бъ-соль прими, а раба божаго просьци". И на переднюю дорогу хл?бъ положить въ чистой тряпочк?"^{854}).

12 пирожковъ, завязанныхъ въ салфетку, относятъ въ л?съ, приговаривая: "Вотъ вамъ 12 сестеръ, хл?бъ-соль, полноте меня мучить, оставьте меня"^{855}).

Въ приведенныхъ случаяхъ моленіе сопровождается обрядомъ, а обрядъ, какъ мы вид?ли, связываетъ словесную формулу, полагая ей естественныя рамки. Но стоитъ только формул? оторваться отъ д?йствія, какъ она начинаетъ разростаться. Раньше, когда на самомъ д?л? приносилась жертва (хл?бъ-соль), въ формул? и упоминалось только то, что приносилось. Когда же приношеніе перестали д?лать, то въ зам?нъ этого въ заговор? стала на словахъ изображаться бол?е обильная жертва, ч?мъ хл?бъ и соль. Обычный заговорный пріемъ. Такъ, стали говорить: …"Я жъ васъ усихъ упрощаю, столы наставляю, скацерсцими засцилаю, хл?бъ-соль покладаю, мёдъ и вино у кубки наливаю…"^{856}).

О подобныхъ же жертвахъ говорятъ и н?которые «плачи» по усопщимъ. Эти упоминанія плачей о трапезахъ, приготовленныхъ съ ц?лью умилостивить смерть, несомн?нно, отголосокъ существовавшихъ когда-то умилостивительныхъ жертвъ. Интересную въ этомъ отношеніи параллель находимъ въ еврейской врачебной практик?. Больного запираютъ въ дом? на 9 дней (petit Indulco[180]) и д?лаютъ каждую ночь возліянія медомъ и соленой водой въ 4 углахъ дома, обращаясь къ духамъ: Voici du miel pour adoucir votre bouche, et du sel comme symbole du pacte indissoluble que nous contractons avec vous.[181] Или же больного запираютъ на 40 дней (grand Indulco[182]). Тогда кром? того жгутъ ладонъ и ароматы, зажигаютъ множество св?чей и ставятъ столъ, накрытый лучшими яствами, приглашая демоновъ притти

234

на трапезу^{857}). Очень странно въ мед?, вин?, молок? и тому подобныхъ вещахъ, упоминающихся въ заговорахъ, вид?ть отраженіе представленія о крови и вод? изъ раны Христовой, или о райскихъ р?кахъ, какъ это д?лаетъ Мансикка^{858}). И зд?сь надо искать реальныхъ основъ для формулы въ обряд?, а не въ символик?. Приношенія злому духу-бол?зни за больного челов?ка — явленіе очень распространенное у самыхъ разнообразныхъ народовъ^{859}). У насъ сохранились только слабые остатки умилостивительныхъ приношеній духамъ, причиняющимъ бол?зни. Таково приношеніе лихорадкамъ пирожковъ^{860}); бросаніе зеренъ и хл?ба-соли "тёткамъ"^{861}), угощеніе хл?бомъ-солью "криксъ"^{862}) и т. п. Жертвы и трапезы д?йствительныя или воображаемыя пом?щаются въ л?сахъ, болотахъ, очеретахъ, куда и ссылается бол?знь. Это и вполн? понятно. Нечистая сила, причиняющая бол?зни, по народнымъ представленіямъ, живетъ именно въ болотахъ, въ трущобахъ, подъ корнями деревьевъ, гд? "солнце не гр?етъ, м?сяцъ не св?титъ". Поэтому-то лихорадку и завязываютъ въ л?су, въ в?ткахъ березы^{863}). Или, напр., омывши больного ребенка водой, воду выливаютъ на березовый пень, ze odbierze chorobe od dzieci zle, ktore tam pod krzakiem spoczywa[183]^{864}). Представленіе о бол?зни, живущей подъ деревомъ, отразилось и въ заговорахъ. Такъ, одинъ мордовскій заговоръ разсказываетъ о женщин?, ссылающей бол?знь подъ дерево: In dem grossen Walde ist eine rote Tanne, sie hat die Krankheit in die Wurzel der Tanne geschickt[184]^{865}). Приведенный выше н?мецкій заговоръ призываетъ на вора den grunen Rit (Fieber). Изсл?дователь по этому поводу зам?чаетъ, что эпитетъ «зеленый» указываетъ на л?съ и дерево, а также

235

на то, что духи-бол?зни первоначально были духами л?совъ и деревьевъ^{866}). Къ корню дерева кладутся и жертвы за больныхъ^{867}). Въ Германіи больной сухоткой д?лаетъ приношеніе бузин? изъ воска, льна, сыру и хл?ба^{868}). У насъ пирожки лихорадкамъ носятъ въ л?съ. А въ языческую эпоху въ т?хъ самыхъ м?стахъ, какія перечисляются теперь въ заговорахъ, совершались всевозможныя «требы». Таковы жертвы подъ дубомъ, жертвы "рощеніямъ". Еще въ 16-мъ в?к? Макарій писалъ про Чудь и Ижору: "Суть же скверныя мольбища ихъ л?съ и каменіе и р?ки и болота, источники и горы"… Какъ разъ въ эти-то притоны и ссылаются бол?зни. Однако Мансикка и зд?сь старается отыскать апокрифическіе источники и христіанскіе символы. По его мн?нію, ссыланіе "на очерета" взяло свое начало изъ апокрифа, по которому діаволъ ссылается in loca silvestra^{869}). М?сто ссылки пріурочивается имъ къ Сіонской гор?^{870}). Формула ссыланія въ дикое м?сто была сначала только заключительнымъ эпизодомъ въ мотив? встр?чи со зломъ, возникшемъ также изъ апокрифа, а потомъ она срослась съ символической вечерію на Галилейской гор?^{871}). Однако т? данныя, на которыхъ онъ строитъ свои соображенія, скор?е могутъ быть истолкованы, какъ апокрифическій наростъ на бол?е древней основ?. Источникъ происхожденія формулы надо искать въ обряд?. А онъ указываетъ, что въ заговорахъ р?чь идетъ о буквальномъ отправленіи т?мъ или инымъ способомъ бол?зни въ глухое м?сто, гд? солнце не св?титъ и т. д. Такъ, напр., больной носитъ на себ? записку, потомъ относитъ и кладетъ ее въ такое м?сто, куда ни солнце, ни м?сяцъ не св?титъ^{872}). При униманіи крови окровавленныя в?тки и тряпки прячутъ также въ темное м?сто, туда, гд? ни м?сяцъ, ни

236

солнце не св?титъ^{873}). Упомянутый выше обычай носить воду подъ березу посл? омовенія больного, окатываніе водой больного въ л?су черезъ в?тки, все это говорить о томъ же выселеніи бол?зни. Латыши при помощи нитки завязываютъ лихорадку на дерев?: "Тряси пни въ л?су"… "Кто тебя развяжетъ, тотъ себ? путь свяжетъ"^{874}). В?рованіе въ возможность заставить злого духа оставить челов?ка и поражать дерево отразилось и въ сказкахъ. Въ малорусской сказк? разсказывается, какъ Богъ вел?лъ смерти грызть старыхъ людей, а москаль обманулъ ее и вел?лъ грызть старые дубы^{875}). У Ревиля находимъ описаніе, какъ дикари во время эпидемій ц?лыми деревнями съ шумомъ и крикомъ выгоняютъ злыхъ духовъ изъ жилищъ и загоняютъ ихъ въ трущобы^{876}). Бол?знь можно удалить, какъ мы уже вид?ли, съ птицей, съ животнымъ^{877}). Еврейскій козелъ отпущенія, изгоняющійся въ пустыню, совершенно аналогичное явленіе. Выше мы вид?ли случаи передачи бол?зни деревьямъ. Въ Сіам? статуэтку, на которую переводятъ бол?знь, зарываютъ въ л?су^{878}). На основаніи всего этого мы им?емъ полное право утверждать, что, когда ссылаютъ "уроки на мхи, на болоты, на ницыя лозы, на сухія лясы?, дз? в?тры ня в?юць, дз? й сонца ня гр?я"…^{879}), na bory, na lasy, suchy dab suchy grab lupac[185]^{880}), то тутъ н?тъ никакого намека на Галилейскую гору и какіе бы то ни было апокрифы. Формула развилась на почв? широко практикующагося у вс?хъ некультурныхъ народовъ изгнанія злыхъ духовъ, причиняющихъ бол?зни, въ глухія, пустынныя м?ста: въ горы, въ л?съ, въ трущобу, въ болота и т. д. Глухія м?ста, особенно куда ни солнце, ни м?сяцъ не св?тятъ, почитаются естественнымъ м?стопребываніемъ этихъ духовъ. Лихорадки представляются живущими

237

въ колодцахъ и озерахъ^{881}). Еще въ Атарва-Вед? въ заклинаніяхъ лихорадку ссылаютъ въ глухое м?сто — въ л?съ, въ горы^{882}). У насъ въ XI в?к? приносили жертвы болотамъ^{883}). Интересное указаніе въ этомъ отношеніи сохранилось въ Калевал?. Колдунъ Випуненъ, во внутренности котораго попалъ Вейнемейненъ, причиняющій ему страшныя боли, творитъ заклинанія. "Онъ п?лъ о происхожденіи зла и бол?зни и ув?щевалъ своего мучителя удалиться на гору Кипувори, на которой обыкновенно им?ютъ свое м?стопребываніе вс? бол?зни и недуги"^{884}). Такая в?ра, безспорно, отчасти основывается на наблюденіи, что бол?зни часто поражаютъ челов?ка именно въ темныхъ болотистыхъ м?стахъ. Если оказывается, что и въ заговорахъ и въ апокриф? м?сто ссылки злого духа сходно, то это нисколько не говоритъ о происхожденіи первыхъ изъ посл?дняго. Если христіанинъ разсказываетъ о томъ, какъ Христосъ изгналъ демона, in loca silvestra[186] то дикарь самъ выгоняетъ демоновъ in loca silvestra. Такое совпаденіе обрядовъ дикихъ народовъ съ христіанскимъ апокрифомъ можетъ говорить только объ одномъ: самъ апокрифъ родился среди народа, разд?лявшаго вышеприведенныя в?рованія на счетъ м?стопребыванія злыхъ духовъ.

Въ заключеніе напомню любопытный эпизодъ изъ Декамерона. Женщина, приготовившая своему любовнику закуску въ саду, даетъ ему знать объ этомъ, произнося заклинаніе: "Призракъ, уйди въ садъ, тамъ подъ деревомъ найдешь пищу"… Мн? кажется, это отголосокъ существовавшихъ еще въ то время умилостивительныхъ жертвъ злымъ духамъ.

Перехожу теперь къ двумъ интереснымъ и очень распространеннымъ мотивамъ. До сихъ поръ имъ было дано ми?ологическое и символическое объясненіе. Оба они принимаютъ самыя причудливыя формы и часто переплетаются

238

другъ съ другомъ, такъ что н?которые изсл?дователи считаютъ ихъ происшедшими изъ одного общаго источника. Я им?ю въ виду закр?пку "Словамъ моимъ ключъ и замокъ" и т. п. фразы и мотивъ "жел?знаго тына". Начнемъ съ первой. Мансикка объясняетъ ее христіанской символикой. Онъ ссылается на то, что въ одномъ заговор? формула эта стоитъ въ связи съ упоминаніемъ печати Христовой, и утверждаетъ, что ключъ им?етъ спеціально священное значеніе. Онъ указываетъ западную параллель, въ которой, говоритъ, можетъ быть, источникъ русской формулы: Og det skal fuldkommes og ske ved det † Crux Christi clavis est Paradise[187]^{885}). Д?ло идетъ о небесныхъ ключахъ и въ русскихъ заговорахъ, что подтверждаютъ такія фразы: какъ — "земля — замокъ, ключъ — небо". Мансикка соглашается съ мн?ніемъ Ефименко, что фразы эти сократились изъ ц?лаго эпическаго мотива. По м?р? того, какъ эпическій мотивъ забывался, закр?пка все бол?е и бол?е теряла свой первоначальный видъ^{886}). Ми?ологическое объясненіе мотива далъ Ефименко. Но такъ какъ онъ при этомъ связываетъ въ одно ц?лое разбираемый мотивъ съ мотивомъ "жел?знаго тына", то я изложу его взгляды, переходя отъ перваго мотива ко второму. Сейчасъ же остановлюсь на мн?ніи другого ми?олога. Крушевскій, разбирая любовные заговоры, пишетъ: "Въ конц? этого заговора (Майк. 16) говорится: "Ключъ — небо, замокъ — земля"; хотя варіанты этой фразы повторяются въ различныхъ заговорахъ, т?мъ не мен?е мы, кажется, въ прав? сблизить ее съ формулой въ свадебномъ обряд? по Яджуръ-Вед?, гд? женихъ говоритъ нев?ст?: "Я небо, а ты земля, будь моей женой". Зам?чательно, что въ нашемъ заговор? небо удержало за собой активную роль (ключъ), а земля пассивную (замокъ)"^{887}). Не вдаваясь въ такія сравненія, посмотримъ, н?тъ ли чего-нибудь реальнаго, соотв?тствующаго закр?пк?, въ знахарскомъ обиход?. Прежде всего поправимъ ту ошибку Крушевскаго, что онъ считаетъ

239

"ключъ и замокъ" исконною принадлежностью любовныхъ заговоровъ. Формула "ключа и замка" первоначально была связана съ опред?леннымъ обрядомъ, им?ющимъ ц?ль совс?мъ не любовнаго характера. Она органически выросла изъ обряда, предназначеннаго охранить, оберечь, запереть. Это пастушескій оберегъ скота. Въ какомъ вид? онъ существовалъ первоначально, намъ неизв?стно. Въ настоящее время онъ представляетъ ц?лое чинопосл?дованіе. Вотъ какъ обрядъ описывается Майковымъ.

1) "Въ Егорьевъ день взять изо всякой скотины по малой части шерсти изо лба между глазъ, изъ груди между переднихъ лопатокъ, ногъ и на хрестцахъ. 2) Потомъ взять ярого воску и разогр?ть его немножко и разд?лить на дв? части: одну часть положи пастуху, въ свою трубу, подъ бересту или въ рогъ, а другую часть воска съ шерстью положи въ замокъ и тотъ замокъ замкни. 3) И когда прійдетъ время въ первый разъ въ Егорьевъ день выгонять скотину со двора въ поля, возьми топоръ и вторни въ… тотъ замокъ съ шерстью и положи замокъ на одну сторону, а ключъ на другую и, какъ пройдетъ скотъ, тогда возьми замокъ и вынь воскъ изъ замка, и прибавь еще немного воску къ той шерсти, разогр?й и стопи, потомъ разломи на двое: одну часть пастуху отдай, дабы положилъ подъ бересту въ трубу или въ свой рогъ. 4) Какъ прійдетъ пастухъ, тогда замокъ тотъ съ шерстью и воскомъ замкни"^{888}).

Въ другомъ описаніи, рядомъ же сообщаемомъ Майковымъ, предписывается "топоръ волочить и около скота на посолонь обойти трижды". Замокъ съ шерстью надо замкнуть и ключъ утопить въ воду^{889}). Кром? молитвъ, читаемыхъ при этихъ обрядахъ, читаются такъ же заговоры. Заговоръ, сообщенный Майковымъ, занимаетъ 8 страницъ. Онъ явно составной и складывался постепенно изъ разныхъ элементовъ. Ядро, в?роятно, было въ род? сл?дующаго обряда-заговора.

240

"Господзи Божа богослови, прячистая пособи. (Замкнуть замокъ и зарыть въ землю подъ воротами). Замыкаю и заговарюю замокъ. Якъ я замкнувъ замокъ, кабъ у зв?ря замкнулися ротъ и санки; якъ ня видзиць нихто етаго замка, кабъ ёнъ ня видзивъ мое скоцины, черной шарсьцины"^{890}).

Изъ этого обряда замыканія замка развился потомъ часто встр?чающійся во вс?хъ оберегахъ мотивъ замыканія рта, зубовъ зв?рямъ, врагамъ, колдунамъ и т. п. Такова, напр., молитва отъ волковъ.

"Святый — Юрій — Ягорій, Михайла архангалъ, запри, замкни моимъ урагомъ ярый зубъ, губы и зубы, до поры, до ўремя, золотыми ключами, м?дзяными, сяребряными замками"^{891}). Родственный обрядъ при этомъ заговор? уже забытъ. Указанія на тотъ процессъ, какимъ мотивъ "ключа и замка" обращался въ закр?пку, даетъ закр?пка изъ упомянутаго оберега Майкова: "Вс? же сіи обиходы и заговоры скотамъ ключъ и замокъ". А мы вид?ли, что "вс? сіи обиходы" сводятся къ простому замыканію самаго обыкновеннаго замка, т. е. къ симпатическому обряду, изображающему замыканіе скота или вражьей пасти^{892}). Выработк? "закр?пки" изъ мотива "ключа и замка" способствовало еще то обстоятельство, что замокъ употреблялся не только при скотьемъ оберег?, а и при оберегахъ, ограждающихъ людей, и въ такихъ оберегахъ подъ вліяніемъ обряда съ замкомъ могли развиваться фантастическіе образы, сводящіеся въ конц? концовъ къ простому замку, какъ своему источнику^{893}).

Поэтому вполн? естественно могли возникать фразы въ род? такой: "этими словами какъ замкомъ запрешь себя"^{894}).

Такимъ образомъ, источникъ формулы "ключа и замка ясенъ. Подъ ней первоначально были реальные ключъ и

241

замокъ въ обряд?. Потомъ уже, оторвавшись отъ обряда, она вступила въ семью бродячихъ мотивовъ и заняла среди нихъ первое м?сто, выливаясь въ самыя разнообразныя формы. Н?которыя изъ нихъ опять-таки отразили то, что на самомъ д?л? прод?лывалось съ замкомъ. Такова, напр., формула "ключъ въ воду, а замокъ въ руки"^{895}). Мы вид?ли, что ключъ, д?йствительно, бросался въ воду. Формул? — "ключъ въ воду, а замокъ въ гору"^{896}) — отв?чаетъ зарываніе замка въ землю. Другія же формулы, не им?я подъ собой реальной почвы, принимали выраженія самыя разнообразныя, часто нел?пыя. Формула распространилась въ своемъ объем?, присоединивши къ себ? пожеланіе, чтобы ключъ, брошенный въ воду, проглотила щука. Распространеніе это, несомн?нно, произошло подъ вліяніемъ широко изв?стнаго сказанія о рыб?, проглотившей брошенный въ море ключъ или перстень.

Ключъ и замокъ изв?стны и западнымъ оберегамъ.

Das liebe Vieh geht diesen Tag und so manchen Tag und das ganze Jahr uber manchen Graben, ich hoff und trau![188] Da begegneten ihm drei Knaben; der erste ist Gott der Vater, der andere ist Gott der Sohn, der dritte ist Gott der heilige Geist, die behuten mir mein Vieh, sein Blut und Fleisch! und macht (machen) ein Ring um sein Vieh; und den Ring hat gemacht Mariam ihr liebes Kind, und der Ring ist beschlossen mit siebenundsiebzig Schlosser; das behut mir Gott mein Vieh, sein Blut, Milch und Fleisch, dass mir kein boser Mensch anschaue, keine bose Hand angreife (nicht angreife), kein boser Wind anwehe, kein Thier beiss, wie auch kein wildes Thier zerreiss, kein Baum fallt, keine Wurzel stecke und kein Dieb nimmt und wegfuhrt (kein Dieb wegfuhrt) das Vieh. Im Anfange des erstenmals sei geschlossen und das ganze Jahr mit Vater, Sohn und heilegem Geist also fest beschlossen (mit Vater — Geist fehlt)^{897}).

Зд?сь, какъ видимъ, идеализируется обрядъ обхода и замыканія скота, совершающійся русскими пастухами. Этотъ заговоръ

242

буквально повторяется и у латышей^{898}). Упоминаніе ключей и замковъ у нихъ очень распространено въ различныхъ оберегахъ. Формулы въ род? "закрываю твою пасть, запечатываю и замыкаю ключами Петра"…^{899}) могли создаваться подъ непосредственнымъ вліяніемъ обряда, какъ это мы вид?ли у б?лорусовъ. Ключи Петра вм?сто простыхъ ключей попали сюда по вполн? понятной ассоціаціи. Первоначально они могли привлекаться только въ вид? сравненія: "Л?сная собака, да будетъ заперта твоя пасть и твой ротъ, какъ замокъ Петра…"^{900})! Когда реальный замокъ исчезъ изъ обряда, знахарь на словахъ зам?нилъ его замкомъ Петра, чтобы придать своимъ словамъ больше силы. Параллельно этому создается легенда: Христосъ "даетъ Петру ключи, чтобы тотъ могъ запереть ротъ волку и собак?"^{901}). Въ оберегахъ отъ завистниковъ съ ключами появляется самъ Господь. Въ этихъ оберегахъ обыкновенно заключается мотивъ просьбы; "Замкни, Боже, у завистника глаза: жел?зный ключъ, стальная пружина"^{902}). Читая заговоръ, кладутъ подъ ноги ключъ^{903}). Очевидно, это обломокъ обряда. Иногда, обращаясь съ просьбой ко Христу, прямо рисуютъ его въ заговор?: "Іисусъ идетъ по дорог?, связка ключей въ рукахъ. Замкни, Іисусъ, злыя р?чи…"^{904}). Присущая н?мцамъ склонность символически толковать обрядовые образы проявилась и зд?сь. Вотъ во что у нихъ обращается замокъ:

Kannst kommen und kannst gehen,[189]

Drei Schlosser um mich gehen,
Das eine ist Gott der Vater,
Das andre der Sohn,
Das dritte ist der heilige Geist,
Die beschutzen mein Gut und Blut…^{905})!

243

Ключъ также встр?чается въ н?мецкихъ оберегахъ отъ волковъ. Въ одномъ св. Мартинъ велитъ пастуху взять небесный ключъ (hymel slussel) и запереть волкамъ пасть, вору руки и т. д.^{906}). Въ другомъ съ подобной просьбой обращаются къ Симону^{907}). Въ третьемъ оберег? является Петръ съ небеснымъ ключемъ^{908}). Въ четвертомъ разсказывается, какъ самъ Христосъ запираетъ пасть волкамъ и собакамъ, а ключъ отдаетъ Петру^{909}), и т. д. Трудно р?шить, что способствовало такому широкому распространенію формулы "ключа и замка" въ русскихъ заговорахъ, какое наблюдается въ настоящее время. Съ одной стороны, самое употребленіе замка, какъ я сказалъ выше, не могло ограничиваться одними только пастушьими оберегами, оно естественно распространялось и на другіе случаи, гд? надо было оградить, запереть. Таковы, напр., свадебные обереги. При нихъ иногда заговоръ читаютъ на замокъ, замыкаютъ его и везутъ съ собою^{910}). Также ходятъ съ замкомъ въ судъ на недруги^{911}). При оспяной эпидеміи в?шаютъ замокъ на скобку двери въ домахъ, гд? еще бол?знь не появилась^{912}). За замкомъ естественно могла сл?довать и формула. Другимъ факторомъ могло служить то, что формула близко соприкасается съ мотивомъ "жел?знаго тына", который также употребляется въ пастушьихъ оберегахъ, но выходитъ далеко и за его пред?лы. Почти ни одного оберега не обходится безъ "тына жел?знаго", а онъ очень часто замыкается "ключами и замками булатными". Наконецъ, формула легко могла слиться съ выраженіемъ, которымъ иногда оканчивается заговоръ: "Слово мое кр?пко". Фраза эта чаще всего заканчиваетъ заговоры, содержащіе угрозу злому существу, и означаетъ, что угроза непрем?нно будетъ исполнена, если бол?знь

244

не покинетъ челов?ка. Таковымъ мн? представляется происхожденіе и распространеніе формулы "ключа и замка". Приведу еще одно ми?ологическое толкованіе ея. Оно зд?сь будетъ ум?стно, во-первыхъ, потому, что касается отношеній между явленіями, только что нами затронутыми (формулы, реальнаго ключа и замка, чудесной щуки), и, во-вторыхъ, даетъ объясненіе "жел?знаго тына", разсмотр?ніе котораго теперь на очереди. Вотъ что пишетъ Ефименко: "Выраженія, которыми заканчивается большая часть заклинаній — "будьте мои слова замкомъ замкнуты, ключемъ заперты (№ 19), будьте мои слова кр?пки и ёмни, какъ ключи подземные (6); будьте мои слова тверды и кр?пки на в?ки не рушимы: ключъ въ воду, а замокъ въ руки (5)", — почти не им?ютъ для насъ смысла сами по себ? и показываютъ, что заклинанія, хранившіяся въ устахъ народа, сильно пострадали и сократились: зд?сь память народная изм?нила себ?. Поэтому для ми?ологіи очень важны письменные заговоры, сохранившіеся въ большей полнот? и могущіе служить поясненіемъ первыхъ. Вышеприведенныя выраженія суть сокращенія нижесл?дующаго. Заклинатель обращается къ Господу или св. угоднику и проситъ ихъ поставить около него или около скота "жел?зный тынъ" отъ неба и до земли со вс?хъ четырехъ сторонъ и окружить его огненною р?кою для предохраненія ихъ отъ нечистаго духа, бол?зней, дикихъ зв?рей и пр., потомъ проситъ замкнуть этотъ тынъ и положить ключи на престолъ Божій или опустить въ воду для того, чтобы ихъ поглотила божественная золотая щука, живущая въ жилищ? св?тлыхъ божествъ. Зат?мъ сл?дуетъ заклинательная формула: какъ нельзя достать ключей съ престола господня или отъ щуки, такъ бы не нападали на заклинателя и его скотъ скорби, бол?зни, нечистая сила, злые люди и зв?ри (III, IV, V). Этимъ объясняется обычай замыкать замокъ при заклинаніяхъ и бросать ключъ въ воду.

Жел?зный тынъ знаменуетъ собою небо, которое, по представленію язычниковъ, им?ло видъ крышки, покрывающей землю, крышка эта сд?лана изъ жел?за и опускается въ море окіанъ, окружающій землю (огненная р?ка). Небо, по народнымъ преданіямъ, им?етъ ворота, которыя ежедневно отпираетъ утренняя заря для про?зда бога-солнца,

245

а вечеромъ запираетъ ихъ на замокъ вечерняя зв?зда, живущая въ жилищ? св?тлыхъ божествъ. Отсюда выражаніе "будьте мои слова замкомъ замкнуты, ключемъ заперты" или "будьте тверды, какъ ключи подземные", означаетъ желаніе, чтобы слова заклинателя были такъ сильны и тверды, какъ замкнутое на замокъ небо"^{913}).

Не говоря уже о томъ, что, если "тынъ жел?зный" — небо, нел?по было бы просить знахарю обнести его небомъ "отъ земли до неба", когда онъ и безъ того подъ небомъ; подобное толкованіе совершенно произвольно и не им?етъ подъ собой никакой почвы. Я не берусь р?шительно отв?тить на вопросъ, что такое "тынъ жел?зный", потому что им?ю въ рукахъ очень мало данныхъ; но все-таки есть основаніе предполагать, что и зд?сь подъ формулой скрывается н?что реальное, теперь совершенно забытое, но н?когда ее породившее. Прежде всего обратимъ вниманіе на то, что формула эта чаще всего встр?чается въ различныхъ оберегахъ. Такъ это и должно быть по прямому ея смыслу. Встр?чается она между прочимъ и въ пастушьемъ оберег? Майкова. Описывая обрядъ оберега, я упомянулъ и предписаніе "топоръ волочить и около скота посолонь обойтить". Это правило часто исполняется при обход? скота. Что оно значитъ? Острыя жел?зныя орудія разсматриваются, какъ предохранительныя средства противъ вліянія злыхъ духовъ и чарод?евъ. Втыкаютъ въ дверь какой-нибудь острый инструментъ, чтобы колдунъ не могъ войти^{914}). Кладутъ на порогъ в?никъ и топоръ; в?никъ и вилы. Проводятъ скотину черезъ в?никъ и топоръ, чтобы ее не коснулись никакія чары^{915}). Чтобы ребенка не испортили, кладутъ ему въ колыбель ключъ и ножъ^{916}). Проводятъ скотину черезъ яйцо, топоръ и ключъ, покрытые дерномъ^{917}). У черемисовъ новобрачная, по приход? къ мужу, втыкаетъ въ первую встр?тившуюся загородку иглу и говоритъ: Que toute sorcellerie et tous malefices restent ici![190]

246

Прежде ч?мъ войти въ домъ, глава церемоніи втыкаетъ иглу въ дверь, говоря: Que les mechants sorciers ne puissent entrer ici; qu’ils trouvent cette barriere de fer[191]^{918})! Посл?дняя фраза разъясняетъ значеніе подобныхъ пріемовъ, Вс? они, очевидно, направлены къ тому, чтобы заградить путь враждебнымъ существамъ. Пусть наткнутся на жел?зную загородку ("тынъ жел?зный", barriere de fer)! Употребленіе острыхъ орудій въ качеств? предохранительныхъ средствъ противъ злыхъ существъ хорошо изв?стно и русскимъ знахарямъ. Такъ, противъ домового подъ голову новорожденному кладутъ прочищенный ножъ^{919}). Во время холеры кладутъ ножи по ту и другую сторону пороговъ или подъ первую ступень крыльца^{920}). Чтобы мертвецъ не могъ вл?зть въ окна, втыкаютъ въ нихъ изломанныя иглы^{921}). Нев?ст? закладываютъ въ подолъ и рукава платья иголки, а когда посл? в?нца она въ?зжаетъ въ ворота къ мужу, эти иглы вынимаютъ, переламываютъ на двое и бросаютъ на об? стороны: это для того, чтобы в?дьма не перекинулась черезъ иглы^{922}). Это все способы поставить "булатный тынъ" противъ враговъ. Но примитивный челов?къ не ограничивается т?мъ, что пом?щаетъ спасительное орудіе въ одномъ какомъ-нибудь м?ст?; этого часто въ его глазахъ бываетъ мало. Онъ хочетъ оградиться со вс?хъ сторонъ. Изъ этой потребности и возникли магическіе круги. Ихъ знаютъ вс? народы. Знала древняя Индія, широко практиковалъ классическій міръ, гд? они играли роль не только въ частной, но и въ общественной жизни; знаетъ и современная Европа. У насъ обряды опахиванія и обходовъ селъ восходятъ къ т?мъ же магическимъ кругамъ. Магическій кругъ часто (а первоначально, в?роятно, всегда) обводится ч?мъ-нибудь такимъ, что само по себ? обладаетъ предохранительной силой. Въ Индіи, напр., проводили

247

его священными углями, взятыми съ алтаря. Римляне чертили мечомъ вокругъ ребенка кругъ по земл? или въ воздух?^{923}). У насъ больного очерчиваютъ ножомъ^{924}). Но особенно распространено очерчиваніе магическихъ круговъ острымъ инструментомъ вокругъ скота. Въ памятник? XVII в?ка говорится: "и около скота волхвуютъ и съ каменіемъ и жел?зомъ и сковородою и сыконами спускаютъ скоты своя"^{925}), Въ сборник? заговоровъ того же в?ка находимъ и описаніе этихъ волхвованій съ "жел?зомъ". "Ходи около. Взяв секиру, с четырех стран зас?каті по землі и говор: Ставлю аз р. б. (и) около сего стада…. каменную ст?ну, булатен тын…"^{926}) …"взят рогатіна, которая въ зв?ре бывала, да котороі скот на л?то пущат, кругом 3-ж очерті, а сам по вонную сторону двора ході, а говор: пусть тын жел?зноі круг моего скота, колко в отпуске…"^{927}). Обходя вокругъ хл?ва подъ Егорьевъ день, тянутъ по земл? топоръ и говорятъ: "Пусть около моего скоту жел?зноі тын стан от земли до небеси от зверя и от волку"^{928}). Обходятъ съ топоромъ и пропускаютъ скотъ черезъ ворота, около которыхъ поставленъ топоръ, остріемъ къ дорог?^{929}).

Подобное волхвованіе съ жел?зомъ сохранилось и до нашего времени. Наприм?ръ, въ Воронежской губ. кругомъ скота проводятъ по земл? острымъ концомъ топора и потомъ топоръ перебрасываютъ черезъ скотъ крестообразно^{930}). Несомн?нно, перебрасываніе топора им?етъ ц?лью покрыть скотъ "булатной крышей", какъ очерчиваніе — оградить "булатнымъ тыномъ"^{931}). Такимъ образомъ, въ магическихъ обрядахъ находится, какъ будто, прочная основа для формулы "жел?знаго тына".

248

Въ латышскихъ заговорахъ находится не мен?е наглядный матеріалъ, показывающій, какъ на почв? употребленія острыхъ орудій въ качеств? предохранительныхъ средствъ противъ в?дьмъ и завистниковъ могла развиться формула жел?знаго тына. Латыши очень широко въ этихъ ц?ляхъ пользуются острыми орудіями. Ножъ, коса, топоръ, иголка — все пускается въ д?ло. Чтобы избавиться отъ кошмара, нужно вечеромъ навязать на больного косу остріемъ вверхъ. На другое утро на больномъ будетъ кровь: кошмаръ пор?зался^{932}). Чтобы еще в?рн?е оградиться отъ нечисти, очерчиваютъ вокругъ себя ножомъ кругъ и кладутъ ножъ съ собою^{933}). В?дьмы отнимаютъ у коровъ молоко. Мы уже вид?ли, что острые жел?зные инструменты употребляются съ ц?лью защитить скотъ отъ злого вліянія. Тождественные пріемы практикуются у самыхъ разнообразныхъ народовъ. Острый инструментъ втыкаютъ въ дверь, кладутъ на порогъ и т. д. Знаютъ это, конечно, и латыши. И вотъ какой заговоръ у нихъ развивается на этой почв?: "Лети рагана (в?дьма) по воздуху хоть поперекъ, а въ мой дворъ не попадешь! Мой дворъ окованъ жел?зомъ, изъ косъ сд?ланы стропила, а иголками крыты крыши, косами изр?заны, иголками натыканы"^{934}). Конечно, такой образъ могъ развиться прямо подъ вліяніемъ обычая втыкать косы и иголки въ стропила, ст?ны, крышу двора. Только обрядъ получилъ въ заговор? гиперболическое выраженіе. Въ данномъ случа? связь формулы и обряда вполн? ясна. Но дальше, особенно, когда формула отрывается отъ обряда, связь эта можетъ окончательно затемниться. Образъ, родившійся на почв? обряда, оторвавшись отъ него, будетъ д?латься все фантастичн?й и фантастичн?й. Иголки и косы могутъ уже совс?мъ забыться. Такъ, напр., одинъ латышскій заговоръ просто говоритъ: "Стальное покрывало надъ моими коровушками…"^{935}). Выраженія въ род? — "стальное покрывало надъ моими коровушками", "мой дворъ окованъ

249

жел?зомъ" — очень близко подходятъ къ русской формул? жел?знаго тына. — Обыкновенно самая формула "жел?знаго тына" оказывается вставленной въ какой-нибудь пространный текстъ. Но это результатъ поздн?йшей ея исторіи. Первоначально она была вполн? самостоятельна и очень кратка. У Майкова есть такая запись:

Рано утромъ въ среду на страстной нед?л? д?ти съ коровьими колоколами б?гаютъ около деревни, приговаривая:

"Около двора жел?зный тынъ"^{936})!

Звонъ колокольчиковъ, очевидно, долженъ подтверждать существованіе жел?знаго тына, который и создавало самое обнесеніе колокольчиковъ вокругъ двора. Едва ли не на той же в?р? въ магическую силу колокольчиковъ покоится и обычай подвязыванія колокольчиковъ въ свадебныхъ по?здахъ. За это предположеніе говоритъ и то обстоятельство, что формула "тына жел?знаго" постоянно встр?чается въ свадебныхъ оберегахъ. Д?йствительно, какъ сейчасъ увидимъ, для возведенія "жел?знаго тына" не обязательно требуются острыя орудія. Достаточно, чтобы они были металлическими. Лужицкіе сербы по ц?лому селенію, отъ двора ко двору, носили палку, им?вшую рукоятку въ вид? руки, держащей жел?зный обручъ. Думали, что эта палка охраняетъ стадо отъ волковъ^{937}). Такимъ образомъ, возможно объяснить возникновеніе формулы "тына жел?знаго" на почв? обереговъ скота. Но она является непрем?ннымъ мотивомъ почти во вс?хъ оберегахъ и челов?ка. И зд?сь, какъ кажется, им?ла тоже реальную почву. Выше я отм?чалъ обведеніе челов?ка мечомъ и ножомъ и употребленіе иголокъ. Тексты латышскихъ заговоровъ заставляютъ предполагать употребленіе какихъ-то металлическихъ предметовъ, какъ талисмановъ. Можетъ быть, это были простые куски стали или жел?за. Въ одномъ оберег? говорится: "Три куска стали для моего ребенка…"^{938}). Отправляясь въ судъ, латышъ говоритъ: "Жел?зо вокругъ меня, сталь на моемъ

250

сердц?, серебро на моей голов?…"^{939}). В?роятн?е всего, раньше онъ и на самомъ д?л? им?лъ при себ? какіе-нибудь металлическіе предметы. Указаніе на употребленіе въ оберег? жел?за сохранилось въ сборник? XVII в. Тамъ заговоръ "отъ деревъ" предписывается читать, "стоя на жел?з? да на камені, а в руках держат жел?зо да камен". Въ самомъ заговор? высказывается пожеланіе: "И ребра моі былі бы м?дные и кості булатные, a т?ло б мое было каменное"^{940}). Аналогичный заговоръ находимъ и у латышей: "Я родился жел?знымъ ребенкомъ отъ стальной матушки; я над?лъ жел?зную свитку, стальную шубку…"^{941}). Сборникъ XVII в?ка рекомендуетъ, читая заговоръ противъ недруга, становиться на незыблемый камень и обводить вокругъ себя кругъ топоромъ, къ которому подвязано огниво^{942}). Чтобы оградить отъ злого вліянія ребенка, безушей иголкой обводятъ вокругъ подушки, на которой спитъ ребенокъ, 3 раза и оставляютъ ее гд?-нибудь въ подушк?. При этомъ читаютъ заговоръ: "Горожу огороду кругомъ этого р. б. младенца (имя) отъ земли и до неба, обкладну, булатну, жел?зну, каменну, чтобы не брали прицы, призоры, людскіе оговоры, люди посторонны и отцовы-материны худыя думы. Во имя Отца… Аминь"^{943}).

Едва ли подлежитъ сомн?нію, что ношеніе на себ? колецъ, ц?пей и т. п. является не ч?мъ инымъ, какъ стремленіемъ создать вокругъ себя "жел?зный тынъ". Для усп?ха въ краж? над?ваютъ на себя кольцо, снятое съ покойника^{944}). Если съ нев?сты во время свадьбы снять кольцо, то т?мъ самымъ ее можно испортить^{945}). Ношеніе женщинами ц?пей вокругъ шеи распространено на Кавказ?^{946}). Подъ этимъ обычаемъ, несомн?нно, кроется в?ра въ спасительную

251

силу ц?пей. Героиня поэмы Джонсона о св. Георгіи — Сабра сохраняетъ свою д?вственность при помощи золотой ц?пи, обверченной вокругъ шеи^{947}). Однако иногда повязываютъ вокругъ шеи предметы и не металлическіе, но все же почему-то обладаюшіе той же магической репутаціей. Въ Воронежской губ., провожая жениха съ нев?стой въ храмъ, перепоясываютъ ихь по брюху с?точкой, снятой съ рыбачьихъ вентерей: къ перепоясаннымъ такъ колдунъ никогда не прикоснется^{948}). У пермяковъ женихъ передъ в?нцомъ опоясывается по голому т?лу лыкомъ, въ уб?жденіи, что лыко защищаетъ отъ колдуновъ^{949}). Интересно съ этими фактами сопоставить французское названіе беременной женщины — femme enceinte, что буквально значитъ "огражденная женщина". В?роятно, и французы знали обрядъ опоясыванія, и, можетъ быть, беременныя женщины у нихъ носили вокругъ т?ла ц?пи, какъ это иногда д?лаютъ женщины въ Сибири^{950}). Но русское знахарство практиковало, очевидно, и другіе способы созданія тына вокругъ челов?ка. Въ челов?ческихъ оберегахъ самая простая формула тына почти всегда уже оказывается сросшейся съ мотивомъ "ключа и замка".

"У меня раба Божія (имя рекъ) есть тынъ жел?зный. Замкнусь и запрусь дв?надцатью замками и ключами, в?къ по в?ку, и отъ нын? и до в?ка"^{951}).

Возможно, что см?шеніе этихъ двухъ мотивовъ пошло отъ см?шенія породившихъ ихъ обрядовъ. Запираніе замка при челов?ческомъ оберег? мы уже вид?ли. A выраженіе "у меня… есть тынъ жел?зный" (а не вокругъ меня), заставляетъ предполагать, что д?йствительно у челов?ка былъ какой-то тынъ жел?зный. Вотъ мы и посмотримъ теперь, не даютъ ли тексты заговоровъ какихъ-нибудь указаній на характеръ этого тына. Въ одномъ оберег? отъ притокъ и призоровъ говорится:

252

"И взойду я рабъ Божій (имя рекъ) на Сіонскую гору, и стану я рабъ Божій (и. р.) на жел?зномъ току подъ м?днымъ потолкомъ…"^{952}).

На Сіонскую гору можно и не подыматься. Молитва отъ нечистой силы просто говоритъ:

"Огородзи яго, Господзи, каменною сцяною и накрый яго, Господзи, горячую ско’родою, подмосьци яму, Господзи, зял?зную доскою. Тоды яго в?дзьма-чародз?йница име?ць, якъ каменную сцяну илбомъ пробъе?ць, горячую ско’роду языкомъ пролижець, зял?зную доску ногою проломиць^{953}).

Зд?сь уже намъ встр?чаются предметы не столь не обыкновенные, какъ токъ жел?зный, потолокъ м?дный; д?ло идетъ о бол?е простыхъ вещахъ: вм?сто тока — только доска жел?зная, вм?сто потолка — сковорода. Пойдемъ дал?е — не найдемъ ли еще какихъ указаній.

"И становлюсь я рабъ Божій (и. р.) въ горшокъ и въ котелъ жел?зный, отыкаюсь кругомъ себя раба Божія (и. р.), въ тридесять тыновъ жел?зныхъ, и замыкаюсь въ тридесять замковъ жел?зныхъ отъ своихъ супостатовъ…"^{954}).

Оказывается, что и безъ жел?зной доски можно обойтись. Достаточно просто стать въ котелъ жел?зный. Дал?е -

"Становлюся я раба божія и заговарююся и замовляюся отъ чаровника. Становлюся на м?дзянымъ тазу, закрываюся золотымъ тазомъ, обгораджива?юся зял?знымъ тыномъ, замыкаюся тридзевяць замками" и т. д.^{955}).

Вотъ свид?тельства текстовъ; вс? они указываютъ въ одномъ направленіи. Челов?къ, в?роятно, становился на сковороду, въ котелъ, тазъ и накрывался тазомъ, сковородою и т. п., изображая такимъ образомъ вокругъ себя тынъ жел?зный и потолокъ жел?зный и совершенно не думая ни о какихъ зоряхъ и небесахъ. Употребленіе въ свадебныхъ оберегахъ сковороды — явленіе довольно распространенное.

253

"Кл?тникъ (оборонитель свадьбы) становитъ жениха и нев?сту на сковороду и перевязываетъ ихъ ч?мъ-то три раза"^{956}). Женихъ становится на сковороду, положенную на кол?но матери^{957}). Свекровь кидаетъ нев?ст? подъ ноги сковороду^{958}). Употребляется сковорода и при скотьемъ оберег?. Выгоняя первый разъ скотъ, кладутъ въ воротахъ запертый замокъ безъ ключа и наверхъ сковороду, покрываютъ навозомъ, и черезъ это хозяинъ выгоняетъ скотъ^{959}). Что касается прикрыванія челов?ка сковородою, то на это сохранились лишь косвенныя указанія. Въ одной сказк? у А?анасьева разсказывается, какь герой, ночевавшій три ночи надъ умершей и встававшей по ночамъ в?дьмой, въ посл?днюю, самую страшную ночь спасался отъ в?дьмы, прикрываясь именно сковородой^{960}). На мой взглядъ, въ сказк? отразилась в?рная бытовая черта. Любопытно, что иногда въ сказкахъ сковородою защищается отъ зм?инаго зуба лиса. Употребленіе магическихъ средствъ животными хорошо изв?стно по "Рейнике-Лису".

Такимъ образомъ, вполн? возможно въ подобныхъ обрядахъ искать источникъ формулы тына. Присущій русскимъ заговорамъ неудержимый полетъ фантазіи, отразившійся въ пріем? "симпатической гиперболы", развернулся въ этомъ мотив? во всю ширь. Читая заговоръ отъ колдуновъ, говорятъ: "упыраюсь на м?дный токъ огоражываюсь жел?знымъ тыномъ отъ земли до неба…"^{961}). Дно сковороды — токъ, края — тынъ. Когда обрядъ былъ забытъ, изъ этого реальнаго образа выросъ ц?лый рядъ фантастичныхъ картинъ. Но разборъ ихъ требуетъ спеціальной работы, зд?сь же меня интересуетъ лишь возможность опред?ленія источника мотива.

Съ мотивомъ "жел?знаго тына" т?сно переплелся мотивъ "чудеснаго од?ванія". Читающій заговоръ не только

254

окружаетъ себя тыномъ, но еще од?вается небомъ, покрывается облаками, подпоясывается ясными зорями, обсаживается частыми зв?здами и т. д. Что это значитъ? Вид?ть и зд?сь указаніе на какое-нибудь забытое д?йствіе было бы натяжкой, для которой ни въ заговорахъ, ни въ обрядахъ н?тъ ни мал?йшихъ данныхъ. Для ми?ологовъ, конечно, тутъ н?тъ никакого затрудненія; даже напротивъ: зд?сь-то имъ и развернуться. Чудесное од?ваніе, напр., А?анасьеву говоритъ о томъ, что челов?къ, читавшій заговоръ, отдавалъ себя подъ защиту высшихъ силъ^{962}). Зелинскій разд?ляетъ это мн?ніе^{963}). Принимаетъ его и Потебня^{964}). Мансикка съ своей точки зр?нія отыскиваетъ и въ этомъ мотив? христіанскую символику. Указывая на то, что среди спасительныхъ од?яній встр?чается иногда б?лая риза и поясъ Богородицы, которымъ въ апокрифахъ и легендахъ приписывается ц?лебная сила, онъ старается доказать, что мы им?емъ д?ло съ символами Богородицы, и приводитъ сл?дующую цитату: "Од?яйся небомъ, покрывайся облаки, препоясайся поясомъ и силою Пречистыя Богородицы <и святыми ангелы>". Изъ этого уже, по его мн?нію, ясно, что иногда вм?сто пояса могла появиться сама утренняя зв?зда, т. е. Богородица. Могла явиться сл?дующая формула: "Покрываюсь я чистыми зв?здами, окружаюсь святымъ образомъ, о Господи, св?тлое солнышко, Матерь Божія, покрой и защити меня твоимъ покровомъ отъ всякаго врага"^{965}). Солнце же — символъ Іисуса Христа^{966}).

Трудно согласиться съ такими толкованіями. Мн? кажется, что одно сопоставленіе различныхъ варіантовъ мотива можетъ само указать источникъ, изъ какого онъ родился. Въ одномъ заговор? у Виноградова читаемъ: "Од?яйся св?томъ, яко ризою; пропинаяй небо, яко кожу, покрываяй облаки, препоясай поясомъ Пречистыя Богородицы,

255

свяжи уста…"^{967}) Въ другомъ: "Заклинаю тя од?вающимся св?томъ, яко ризою, един?мъ, им?ющимъ безсмертіе…"^{968}) (по контексту — Христомъ). Въ третьемъ: "Заклинаю васъ, б?совъ, од?вающимся св?томъ, яко ризою"^{969}). Дал?е: "од?яся св?томъ, яко ризою, покрываюся облакомъ…"^{970}). "Од?яйся небомъ, покрывайся облакомъ, препоясайся поясомъ и силою Пречистыя Богородицы…"^{971}). "Од?ваюсь св?томъ, опояшусь св?тлою ризою, покроюсь облакомъ…"^{972}). …"Прикрыхся небесы, преод?яхся облаки и защитихся честным крестом…"^{973}) …"Самъ Господь Іисусъ Христосъ обвертитъ въ облака меня, р. б. и. р., покроетъ краснымъ солнцемъ, подпояшетъ зарею утреннею, подтычетъ частыми зв?здами…"^{974}). "Над?ну утреранній б?лый св?тъ и застегаюсь утреранними мелко-частыми зв?здами…"^{975}). И такъ дал?е. Варіаціи безчисленны. Но кажется несомн?ннымъ, что колыбель ихъ въ псалм? Давида 103: "Од?яйся св?томъ, яко ризою, простираяй небо, яко кожу: покрываяй водами превыспренняя своя, полагаяй облаки на восхожденіе свое…" Всякій знакомый съ заговорами знаетъ, какое большое вліяніе оказала на нихъ церковная литература. Не говоря уже о томъ, что ц?лые заговоры слагались прямо подъ ея вліяніемъ, масса отд?льныхъ церковныхъ изреченій разс?ялась по заговорамъ, вкропившись въ нихъ. Разъ попавши въ заговоръ, въ уста народа, они уже подвергались тамъ всевозможнымъ переработкамъ. Возьмемъ, для прим?ра, хотя бы сл?дующую фразу: "Христосъ воскресе и разбилися ўси ўраги яго, ненавидзящихъ яго сажаець ихъ у дымъ, счахнуць отъ лица, якъ воскъ отъ огня"^{976}). Не подлежитъ сомн?нію, изъ чего развилась эта

256

фраза. — Какъ видимъ, мотивъ "чудеснаго од?ванія" занимаетъ совершенно особое м?сто въ ряду другихъ разобранныхъ мотивовъ. Въ то время, какъ т? происходятъ отъ симпатическихъ обрядовъ, этотъ им?етъ книжный источникъ. Въ то время, какъ т? являются основами разрабатывающихъ ихъ заговоровъ, этотъ только эпизодически вводится въ заговоры. Впервые появился онъ, какъ кажется, въ заклинаніи св. Кипріана и оттуда уже, въ искаженномъ вид?, проникъ въ другіе заговоры. Въ заклинаніе же первоначально была введена ц?льная фраза изъ псалма, и относилась она не къ читающему заговоръ, а къ Господу.

На Запад? очень р?дки заговоры, которые можно было бы поставить хотя бы въ отдаленную параллель съ разбираемымъ мотивомъ. Вотъ изв?стныя мн? редакціи.

…Der Himmel ist mein Gut,[192]

Die Erden sind (?) meine Schuh’…^{977}).

…Der Erdboden ist mein Schuh,[193]

Der Himmel ist mein Hut…^{978}).

Im namen Jesu steh ich heut auf,[194] im namen Jesu neig ich mich gegen dem tag, den ich im namen des hl. taufers empfangen hab, jetzt tritt ich uber das thurgeschwell, Jesus sei mein weggesell, der himmel ist mein hut, die erde sei mein Schuh, die hl. drei konige fuhren mich die rechte strasse zu^{979}).

…Der Himmel ist ob dir,[195] das Erdreich unter dir, du bist in der Mitte…^{980}).

heut wil ich ausgehen und in den streytt Gottes[196] wil ich gehen und wil mich heutte gurtten mit allen gutten wortten^{981}).

Hude wil ich uf sten,[197] in den heiligen friden wil ich gen… noch hute will ich mich gorten mit den heilgen funf worten, mit den heilgen sigeringen, mit allen guten dingen^{982}).

257

Ich will mich heutt gurten mit dene hailgen funff[198] worten mit der svnne vnd mit dem monad vnd mit dem hailgen fron leichman^{983}).

Мансикка см?шиваетъ съ этимъ мотивомъ формулы въ род? сл?дующей:

О du allerheiliger Jesu,[199] ich geh unter dein allerheiligst creutz,

unter dein allerheiligest angst blout,

dass mir kein boser mensch schaden thuot^{984}).

Откуда и куда направлялось вліяніе? Съ Запада на Русь или обратно? Мансикка склоняется на сторону перваго предположенія. Формулу "чудеснаго од?ванія" онъ ставитъ въ связь со вступительной формулой, а посл?дняя, по его мн?нію, явилась благодаря переводу съ иностраннаго, гд? она была просто указаніемъ, какіе обряды долженъ совершать знахарь передъ произношеніемъ заговора. Wir glauben also nachgewiesen zu haben, dass die formelhafte Einleitung mit dem in Russland lebenden Zauberakt nichts zu schaffen hat, sondern dass sie unverkennbare Spuren der literarischen Uberlieferung, und zwar des germanischen Morgengebets des auf die Reise Ziehenden, aufweist^{985}). Вопросъ о томъ, гд? родилась вступительная формула, для меня остается открытымъ. Что же касается самаго мотива "чудеснаго од?ванія", то, если справедливо высказанное выше мн?ніе о его происхожденіи, его нельзя ставить въ связь со вступительной формулой. А родина его тамъ, гд? въ молитву св. Кипріана впервые былъ внесенъ отрывокъ изъ псалма 103. Выработк? изъ этого отрывка причудливаго мотива "чудеснаго од?ванія", можетъ быть, съ одной стороны, способствовалъ апокалиптическій образъ жены, облеченной въ солнц?, съ луною подъ ногами и въ в?нц? изъ дв?надцати зв?здъ^{986}). Съ другой стороны, могло вліять и изв?стное бытовое явленіе: употребленіе тканей съ изображеніемъ солнца, м?сяца и зв?здъ^{987}). Изъ свадебныхъ

258

обереговъ мотивъ "чудеснаго од?ванія" легко могъ попасть въ свадебныя п?сни.

Мати Ивася (жениха) родила,

Місяцем обгородила,

Зорею підперезала…^{988}).

Такимъ образомъ, вс? выше разобранные мотивы, за исключеніемъ посл?дняго, выросли изъ соотв?тствующихъ обрядовъ. Въ исключительномъ положеніи въ этомъ отношеніи стоитъ мотивъ "рецепта". Бол?е ч?мъ в?роятно, что этотъ мотивъ также развился изъ обряда. Но н?тъ никакой возможности указать, изъ какого именно. Мансикка, разбирая мотивъ "встр?чи со зломъ", отождествляетъ съ нимъ и мотивъ «рецепта». Такое отождествленіе мн? представляется неправильнымъ. Останавливаться на заговорахъ мотива "встр?чи со зломъ" я зд?сь не буду, потому что попытк? выяснить ихъ происхожденіе посвящена моя статья "Сисиніева легенда-оберегъ и сродные ей амулеты и заговоры"^{989}). Если справедливы высказанныя въ ней соображенія, источникъ мотива надо искать въ магическихъ рисункахъ. Заговоры же мотива «рецепта» не им?ютъ къ нимъ никакого отношенія. Да и самые мотивы явно не родственны. Въ одномъ говорится о встр?ч? Христа (святого) со зломъ, олицетвореніемъ бол?зни, и объ изгнаніи зла; въ другомъ — всегда р?чь идетъ о больномъ челов?к? (святомъ), встр?чающемся со Христомъ и получающемъ отъ Него рецептъ. Рецептъ указываетъ на способъ л?ченія бол?зни, т. е. на обрядъ. Разница съ предыдущими мотивами лишь въ томъ, что т? связаны съ опред?ленными обрядами, а этотъ можетъ присоединяться къ какому угодно. Въ немъ постоянно м?няется посл?дняя фраза, самый рецептъ. Но каковъ бы ни былъ рецептъ, онъ всегда указываетъ на то, что это самое средство на самомъ д?л? употреблялось при л?ченіи. Мотивъ рецепта оказывается очень удобной формулой для санкціи любого врачебнаго пріема. Почему изв?стное

259

средство д?йствительно? А потому, что его далъ самъ Господь вотъ тому-то. Возьмемъ прим?ръ. Зубную боль можно передать вод?. Вотъ заговоръ:

Rauschendes Wasser, ich komme zu dir.[200]

Das Reissen der Zahne bring ich dir.

Mich hat es gerissen Tag und Nacht,

Dich mog’ es reissen bis ins tiefe Meer hinab^{990}).

И больной на самомъ д?л? приходилъ къ вод?. Это мы видимъ изъ обряда, которымъ сопровождается другой заговоръ. Идутъ къ ручью, берутъ воды въ ротъ и снова ее выпускаютъ въ ручей, читая заговоръ:

Ich gehe zu dem Wasserfluss,[201]

Still meinen Zahnen boses Blut u. s. w.^{991}).

Но вотъ д?йствіе отмираетъ: къ ручью ходятъ, но въ ротъ воды уже не берутъ, а взам?нъ этого въ эпической части появляется соотв?тствующій рецептъ:

Ik gung um einen Brunnen un weente. Donn kem Mutter Maria un frog:[202] Wat weinst du? Donn sed ik: Ik hevv Tenweih. Donn sed Mutter Maria: Nimm drei Sluck Water ut dissen Brunnen un din Weihdag’ is ut^{992}).

Зд?сь даже и въ текст? заговора забыто, что воду надо выплюнуть обратно. Другія редакціи уже говорятъ о встр?ч? святыхъ, у одного изъ которыхъ болятъ, зубы^{993}). — Характерной чертой мотива «рецепта» является діалогъ. Это его и сближаетъ съ мотивомъ "встр?чи со зломъ", гд? діалогъ также почти неизб?женъ. Что діалогъ указываетъ на первичное исполненіе заговора двумя лицами, я уже объ этомъ говорилъ (стр. 66). Какъ онъ развивается въ эпическую формулу, можетъ до н?которой степени объяснить сл?дующій мазурскій заговоръ "на свиней":

260

"Zamawiam swinie moje od choroby. Czy swinie twoje sa w domu?[203] — Nie, niema ich w domu. — Idz, zawolaj je na podworko i daj im jeczmienia. Ktore z nich bedze jadlo jeczmien, temu se nic nie stanie. Nie przez moja moc" itd. Trzeba jeczmienia nasypac do spodni i trzy razy rzucic przez komin; odmowic przytym wyzej przytoczona formulke i wtedy dac jeczmien swiniom"^{994}).

Очевидно, этотъ заговоръ стоитъ въ родств? съ приведеннымъ выше костромскимъ заговоромъ (стр. 67^{995}) и также исполнялся прежде двумя лицами. Когда же заговоръ сталъ исполняться однимъ лицомъ, должна была непрем?нно явиться потребность подыскать идеальныя лица для веденія діалога, иначе онъ оказался бы висящимъ въ воздух?. Въ этомъ же направленіи д?йствуетъ и постоянное стремленіе подтвердить врачебные пріемы авторитетомъ необыкновенныхъ личностей. Какъ недалеко отсюда до появленія эпической формулы, показываетъ окончаніе заговора. Когда знахарь говоритъ nie przez moja moc itd., то онъ этимъ самымъ уже придаетъ священный авторитетъ своему средству. Оно какъ бы дано самимъ Богомъ. Теперь только остается подобрать соотв?тствующее обстоятельство, при какомъ былъ данъ Богомъ рецептъ — и эпическій заговоръ готовъ. Таковымъ представляется мн? процессъ развитія мотива «рецепта». Но просл?дить его на какомъ-либо одномъ рецепт? я не могъ. Если бы нашлись новыя редакціи мазурскаго заговора, то, можетъ быть, это и удалось бы сд?лать. Къ сожал?нію, мн? изв?стна только одна выше приведенная формула. Остальные заговоры мотива «рецепта» оказываются уже съ эпическою частью. И, в?роятн?е всего, они не развивались органически, а создавались по готовому уже шаблону, оригиналъ котораго давно утерянъ. Оригиналъ могъ развиться т?мъ путемъ, на середин? котораго стоитъ мазурскій заговоръ. А когда формула развилась, ею стали оправдывать самыя разнообразныя средства.

Въ заговорахъ отъ притокъ, прикосовъ, пристр?ту, призоровъ и т. п. бол?зней, часто встр?чается образъ чудеснаго

261

мужа (булатный, жел?зный, золотой, черный). Этотъ чудесный челов?къ натягиваетъ лукъ (тоже булатный, золотой, черный) и отстр?ліваетъ отъ раба Божія всякія бол?зни. Часто въ той же роли выступаютъ святые: Илья, Лука, Николай, Георгій и др. Самъ Христосъ съ святыми и небеснымъ воинствомъ спускается на землю и отстр?ливаетъ на вс? четыре стороны приточное д?ло^{996}). Эпитеты «булатный», "черный" и т. п. часто обращаются въ сквозные и им?ютъ симпатическое значеніе. Вотъ образчикъ такого заговора. "Есть р?ка черная, на тоі р?ки на чернои есть черноі муж и у того черного мужа есть черноі лук и выстр?ливает из раба Божія (м) пристр?чу и прикосы…"^{997}).

Можно думать, что мотивъ отстр?ливанія бол?зни развился изъ обряда, давно уже забытаго, но въ XVII в?к? еще практиковавшагося. Въ томъ же сборник?, откуда взятъ приведенный заговоръ, сообщается два способа л?ченія приточныхъ бол?зней. "Из 9 пнеі смоля взят по 3 щепы, чтоб пен пня не видел. Да (б) тот (ч) близ, и ты на его двор поди, а (б) далеч, и ты на своі поді, да в полноч среді двора зажги, а дыру розкладі над верхом прямо огня, да зделаі 3?9 стрел, а стружек проч не отр?зываі; зд?лаі лук да стрелку, зажги стружки; 1-ю стрел на с?вер, а отсылаі поимянно всякую болез, 2-ю на лет, 3 на сток, 4 на запад, а иные на посолон; говор: Выді из сего (ч), всякая болезнь приточная. A стреляі с огнем на двор, чтоб на кровлю летела. А посл?дняя стрел говор: Во век амин"^{998}). По другому предписанію требуется "В леті на заход слнца зделат у воды (ч) въ его јмя з глины, нести въ сокровенно м?сто се и поставит стоя, дастреляти 3?9-ю стрелы въ брюхо, а говор ко всякой стрелы: Стреляю от всякой болезни. 1 стрел говор: стреляю сего (ч) всякими приточными стрелами, чтоб не прикоснула всякая болезнь, что на св?те болезнеі члческих. A иныі иныма бол?знми… А как повалитце стреляючи, и ты в лежачего стреляі, а став к западу лицем"^{999}). Первый изъ описанныхъ пріемовъ им?лъ, очевидно,

262

ц?лью отогнать злого духа огненными стр?лами. Второй же обрядъ можно истолковать двояко: либо, совершая его, стремились "отстр?лять" бол?знь отъ больного, либо — перевести бол?знь съ челов?ка на изображеніе. Къ подобнымъ пріемамъ часто приб?гаютъ дикари. Напр., на остров? Борнео во время эпидемій въ дверяхъ ставятъ деревянныя изображенія челов?ка, чтобы демоны поражали ихъ вм?сто людей^{1000}). Но возможно, что описанный магическій обрядъ им?лъ первоначально совс?мъ иное значеніе: достигалась гибель челов?ка, а не спасеніе. Съ подобными чарами мы уже познакомились выше. Какъ бы то ни было, безспорно, когда-то существовало отстр?ливаніе бол?зней, и изъ этого именно обряда развился разбираемый мотивъ. Эпитетъ «булатный», "золотой" и т. п. первоначально могъ появиться у стр?лы, а потомъ уже обратиться въ сквозной, и такь могъ создаться образъ чудеснаго мужа, отстр?ливающаго бол?зни.

Остановлюсь еще на одномъ мотив?. Часто заговоръ содержитъ просьбу къ п?туху выклевать бол?знь. При этомъ иногда и п?тухъ оказывается необыкновеннымъ. Такъ, наприм?ръ, съ просьбой выклевать бол?знь обращаются къ "питуну золотому"^{1001}). Въ одномъ заговор?, посл? шаблоннаго зачина, читаемъ: "в цистом поли зелен сат, и в этом саду много садоф и виноградоф, и в этом саду ходит петушок, золотой грибишок, маслена головушка, шолкова бородушка, и крыльё золоты, перышка серебряны. И ходит ён, клюё и выкл<евываетъ> и все сады и винограды. Я ёму помолюсь…"^{1002}). Сл?дуетъ просьба выклевать бол?знь. Приложенія — золотой гребешокъ, маслена головушка, шелкова бородушка — попали въ заговоръ изъ сказки; но "крылья золоты, перышка серебряны" — принадлежность самаго заговора. Въ данномъ случа? все обращеніе къ п?туху носитъ характеръ величанія и им?етъ то же самое значеніе, какое придается посл?днему въ величальныхъ п?сняхъ. Ни о какомъ ми?ическомъ существ? зд?сь не

263

можетъ быть и р?чи. П?тухъ, къ какому обращается просьба, вначал? быль самый обыкновенный п?тухъ. Хорошо изв?стны многочисленные факты ношенія д?тей къ курамъ подъ нас?стъ съ просьбою взять отъ ребенка крикъ, дать ему сонъ и т. д. Но существуютъ и такіе пріемы л?ченія, при какихъ куръ заставляютъ выклевывать бол?знь. Такъ, наприм?ръ, отъ "сц?ни" надо поставить ребенка среди хаты и обсыпать ячменемъ, позвать куръ и говорить: "Выбырайця куры сц?нь, клюйця куры сц?нь, и ўрошный, ўлёшный, и дзяный, и ношный, и сновношный и наповдзеный, и на сходъ сонца и на заходъ". Принять ребенка, куры и съ?дятъ "сц?нь"^{1003}). Можно предполагать, что иногда подзывался одинъ п?тухъ, и просьба обращалась не къ курамъ, a къ п?туху. Такъ могъ зародиться мотивъ выклевыванія бол?зни п?тухомъ. Способы избавленія отъ бол?зней при помощи птицъ изв?стны и другимъ народамъ^{1004}).

На этомъ я и окончу обзоръ заговорныхъ мотивовъ. Разсмотр?нные заговоры довольно уб?дительно доказываютъ, что въ нихъ подъ самыми фантастическими образами часто скрываются предметы самые обыкновенные. И мн? кажется, на основаніи всего предыдущаго изсл?дованія, позволительно высказать предположеніе, что образы, встр?чающіеся въ заговорахъ, не простые символы, какъ думаетъ Мансикка, a им?ютъ (или лучше — им?ли когда-то) какую-то реальную почву, на которой они, если не выросли, то, по крайней м?р?, укр?пились. "Стремленіе объяснять все изъ христіанскихъ источниковъ создаетъ невозможное зіяніе между народными в?рованіями и литературой и само по себ? въ его крайнихъ проявленіяхъ не бол?е законно, ч?мъ крайнія же точки зр?нія Куна и Шварца, сводящихъ вс? образы къ гроз?, бур? и солнцу. Несомн?нно, народныя в?рованія стремились переживать въ силу ихъ привычности, и приспособлялись къ новому пониманію. Съ другой стороны, церкви и христіанству естественно было стремиться истолковать по своему то, что

264

нельзя было уничтожить"^{1005}). И подъ такими образами, какъ чудесное дерево или Латырь камень, надо поискать, н?тъ ли, кром? христіанскихъ символовъ, какой реальной основы, основы, которая могла бы притянуть къ себ? символы и представить почву для ихъ широкаго распространенія въ народ?. Латырь камень, такъ хорошо знакомый народной литератур?, занимаетъ и въ заговорахъ первое м?сто. Почему? На какой якорь онъ зд?сь такъ прочно сталъ? Мы раньше вид?ли, что образы эпической части притягивались, опред?ленными предметами, участвовавшими въ соотв?тствующихъ симпатическихъ обрядахъ, породившихъ данные мотивы. Касаясь Латыря камня, прежде всего мы наталкиваемся на то препятствіе, что онъ не связанъ ни съ какимъ опред?леннымъ мотивомъ. Онъ встр?чается въ самыхъ разнообразныхъ заговорахъ. Это обстоятельство сбиваетъ съ пути на первомъ же шагу. Въ какомъ направленіи двигаться? Однако попытаемся все-таки, комбинируя различныя разрозненныя данныя, отыскать то, что задавилъ собою Латырь камень. Прежде всего припомнимъ, что камень — врачебное средство. Завидное свойство именно его «каменность», нечувствительность. И это свойство стараются передать больному члену. Такъ, при зубной боли тремя камешками зачеркиваютъ щеку^{1006}). Вид?ли мы, что прикосновеніемъ камня л?чатъ и головную боль (стр. 146). Но этимъ не ограничивается сфера его прим?ненія. Имъ останавливаютъ и кровь. Man nimmt einen Stein, wo man ihn findet, merkt sich genau die Stelle, wo er gelegen, und spricht den Vorschriften ber Formel nachkommend:

Jetzt mehme ich den Stein[204]

Und lege ihn dir auf das Bein
Und drcuke ihn auf das Blut,
Dass es sofort stehen thut.

Прочитавши формулу три раза, кладутъ камень на прежнее м?сто и въ прежнее положеніе^{1007}). Формула, очевидно,

265

представляетъ изъ себя простое поясненіе д?йствія. Но по описанію, данному при этомъ д?йствію, оно съ текстомъ не совпадаетъ. Въ текст? говорится о прикладываніи камня къ пораженному м?сту, а на самомъ д?л? этого не совершаютъ. Произошло явленіе, аналогичное съ прим?ромъ Потебни. Тамъ приколень брался въ руки, но среди пчельника не втыкался. Зд?сь камень берется въ руки, но къ ран? не прикладывается. Но онъ прикладывался въ другихъ случаяхъ. Эберманъ приводитъ сл?дующій рецептъ: берутъ камень изъ прохладнаго м?ста и трутъ имъ рану^{1008}). Кровь можетъ отъ этого сгуститься (какъ камень). Латыши тоже знаютъ употребленіе камня при кровотеченіи^{1009}). И въ ихъ заговорахъ камень упоминается очень часто. "Пристать къ с?рому камню… чтобы кровь не текла"^{1010}). Ассоціація, по какой привлеченъ камень, ясна: "Пусть затверд?етъ кровь, какъ красные камни"^{1011}). Но, когда формула отрывается отъ обряда, то образъ кирпича, камня пріобр?таетъ уже н?которую таинственность. Говорится уже о какой-то красной д?виц? и — "тамъ красный кирпичъ. Сколько разъ схвачу, столько разъ Богъ поможетъ…"^{1012}). Это все еще откликается обрядъ. Но вотъ онъ уже окончательно забыть. Въ заговор? идетъ р?чь о 3-хъ д?вахъ, идущихъ по морю, о камн? и м?дной платин?^{1013}). Происхожденіе посл?дняго образа намъ уже знакомо (стр. 222). Говорится о трехъ красныхъ д?вахъ и о трехъ кирпичахъ: красномъ, черномъ и б?ломъ^{1014}). Зд?сь уже зам?чается вліяніе мотива трехъ розъ. Н?мецкіе заговоры даже указываютъ на то, что челов?къ становился на камень: "Ich stelle mich auf einen harten Stein, ich habe Klag’ an meinem Bein…"[205]^{1015}). Д?лалось ли это на самомъ д?л?? Д?лалось.

266

При бол?зни ногъ, больной садится на камень, дуетъ на больную ногу и говорить: "S. Peter sass auf einen Stein u. hatt ein boses Bein… es wird in drei Tagen gut, im N. etc."[206]^{1016}). Итакъ, значитъ, больной садился на камень. Существовала, камъ мы только что вид?ли, и формула, поясняющая д?йствіе. Потомъ д?йствіе забылось, оставивши сл?дъ въ эпической части. Приведенный н?мецкій прим?ръ еще сопровождается д?йствіемъ. Но французы, сохранивши мотивъ заговора, уже забыли соотв?тствующій обрядъ. — Sainte Apollonie, qui etes assise sur la pierre; sainte Apollonie, que faites-vous la?[207] — Je suis venue ici pour le mal aux dents. Si c’est un ver, il se sortira: si c’est une goutte, elle s’en ira^{1017}). А разъ д?йствіе забыто, то камень, на который садится святой, можетъ принять и идеальныя свойства. Подобныя явленія мы уже вид?ли. И вотъ камень изъ простого обращается въ мраморный "Sainte Appoline etant assise sur la pierre de marbre…"[208]^{1018}). Мотивъ изв?стенъ и у англичанъ. И у нихъ разсказывается, какъ Петръ сид?лъ на камн? плача и на вопросъ Христа отв?чалъ: у меня болятъ зубы^{1019}). Этотъ англійскій заговоръ Эберманъ сближаетъ съ древн?йшимъ памятникомъ даннаго мотива, обрывкомъ латинскаго заговора (1100 годъ), начинающагося такъ: Sanctus Petrus supra marmoream…[209]^{1020}). Эберманъ разсматриваетъ выше приведенные н?мецкіе заговоры, указывающіе на л?ченіе камнемъ, какъ распространеніе бол?е ранней формулы камня, о который свихнула ногу лошадь въ зибенбургскомъ заговор?. Мн?, напротивъ, кажется, что эти формулы совершенно независимы отъ посл?дней или, если между ними есть какая-нибудь связь, то какъ разъ обратная той, что предполагаетъ Эберманъ. Что касается заговоровъ отъ зубной боли, то независимость ихъ отъ зибенбургскаго мотива бол?е ч?мъ в?роятна. Интересно положеніе, какое,

267

по одному заговору, занимаетъ страдающій зубами Петръ. Petter was Laying and his head upon a marrable Ston[210]^{1021}). Это говоритъ о томъ, что Петръ не случайно оказывается на камн?; онъ пришель къ камню потому, что у него болятъ зубы. Выше мы вид?ли, какъ св. Аполлонія отв?чала, что она на камн? ради зубной боли. Когда-то требовалось положить челюсть на камень. Среди памятниковъ отреченной литературы есть "молитва священномученика Антипы зубная", прежде чтенія которой требовалось положить дв?надцать поклоновъ, сказать сорокъ разъ "Господи, помилуй" и "положити челюсть на камени"^{1022}). Если можно л?чить зубную боль, положивши, какъ Петръ, голову на камень, то, очевидно, можно такимъ же способомъ л?чить и головную боль. Мы уже вид?ли, что головную боль л?чать камнемъ. Соотв?тственно съ этимъ и въ эпическихъ заговорахъ отъ головной боли разсказывается о Христ?, сидящемъ на мраморномъ камн?^{1023}). Итакъ, древн?йшій памятникъ связанъ съ л?ченіемъ зубной боли. Это обстоятельство подтверждаетъ то положеніе, что подъ мраморнымъ камнемъ заговоровъ, кроется реальный камень, врачебное средство. Заговоры сохранили ясныя указанія на такую роль камня, упоминающагося въ зубныхъ заговорахъ. Приведенный въ морфологіи заговоръ со сквознымъ эпитетомъ «каменный» читается надъ камнемъ. Въ заговорахъ отъ зубной боли постоянно говорится о м?сяц? въ неб?, мертвец? въ гроб?, камн? въ мор?, зайц? въ пол?, щук? въ вод?, дуб? въ пол? или на мор?. Вс? эти образы почерпнуты изъ симпатической практики. Мы уже вид?ли, какъ пользуются трупомъ для л?ченія зубной боли. Вид?ли, какъ съ тою же ц?лью пользуются деревомъ (дубъ, рябина, бузина). Вид?ли, почему при л?ченіи зубной боли играютъ роль животныя, обладающія кр?пкими зубами (кошки, крысы, мыши и зайцы и т. п.). Вид?ли, наконецъ, и пользованіе камнемъ. Отъ вс?хъ этихъ предметовъ хотятъ получить ярко выраженныя въ нихъ, желательныя для

268

зубовъ качества. "…Якъ кр?покъ зялёный дубъ у поли, кабъ такъ были кр?пки зубы ў роци; якъ б?лъ б?лый камень на мори, кабъ такъ были б?лы зубы у роци; якъ св?целъ широкій м?сяцъ на неби, кабъ такъ были св?тлы зубы ў роци…"^{1024}). Н?сколько неясна причина постояннаго обращенія къ м?сяцу при заговариваніи зубовъ. Мн? кажется, что она кроется, съ одной стороны, въ представленіи м?сяца камнемъ, на что намекаетъ сл?дующій заговоръ: "М?сяцю князю! васъ три въ св?тъ: одинъ на неб?, другой на земл?, a третій въ мор?, камень б?лый…"^{1025}). А съ другой стороны, въ ассоціаціи м?сяца въ народномъ представленіи съ покойникомъ. Бл?дный ликъ луны напоминаетъ лицо покойника. Т?невыя фигуры на ней — Каинъ, убивающій Авеля. А мы уже вид?ли, что древніе считали зубы челов?ка, умершаго насильственной смертью, особенно полезными при л?ченіи зубной боли (стр. 137). "Какъ у мертвыхъ зубы не болятъ, такъ бы у меня… зубы не ныли…"^{1026}). По этой ассоціаціи и обрающаются къ м?сяцу. "Выйду я въ широкую улицу, посмотрю и погляжу на младъ св?телъ м?сяцъ: въ томъ младу м?сяцу два брата родные, Кавель (sic) да Авель, какъ у нихъ зубы не болятъ…"^{1027}). Такимъ образомъ, можно допустить, что м?сяцъ попалъ въ зубные заговоры, благодаря ассоціаціи съ покойникомъ и камнемъ. Могло вліять также и сходство молодого м?сяца съ зубомъ.

О л?ченіи камнемъ свид?тельствуетъ, по моему мн?нію, и сл?дующій заговоръ: "Молодикъ, молодикъ, д? ты бывъ? У Вадама! Ти были люди у Вадама? — Были! — Що яны ядять? — Камянь! — Ти болять у ихъ зубы? — Не болять! — Нехай у р. б. Гришки не болять"^{1028})!

Ц?лебные камни, и не отъ одной только зубной боли, находятся въ изобиліи по всей Европ?. Близъ Пуатье д?тей, у которыхъ плохо развивается задъ, водятъ къ большому камню съ дырой по средин?, бросаютъ н?сколько

269

монетъ въ эту дыру, читаютъ молитву и уводятъ ребенка. Это называется ходить a St Fesset St Fesset[211] — камень среди поля съ впадиной, въ которую сажаютъ слабыхъ д?тей^{1029}). Совершенно аналогичная картина рисуется, какъ мы вид?ли, въ заговорахъ: больной, сидящій на камн?. Изв?стно множество камней съ дырами, сквозь которыя протаскиваютъ больныхъ, чтобы получить исц?леніе. Особенно много ихъ въ Ирландіи и на остров? Кипр? (бол?е 50). Культъ камней былъ широко распространенъ въ Европ?. Поклоненіе камнямъ осуждалось въ VII в. архіепископомъ Пентербернскимъ Теодорикомъ, и, въ числ? другихъ языческихъ д?йствій, оно было запрещено въ X в. королемъ Эдгаромъ и въ XI в. Канутомъ. Французы покланялись камнямъ еще н?сколько в?ковъ посл? введенія у нихъ христіанства. Соборъ въ Лентин? 743 г. запрещаетъ вс? суев?рные обряды, совершаемые у камней и дубовъ. Эти камни находились въ самыхъ пустынныхъ и уединенныхъ м?стахъ, и народъ приносилъ туда свои об?ты и дары^{1030}). Безспорно, что подобные камни нашли отраженіе въ заговорахъ. "Посреди деревни камень, посреди камня отверстіе, вокругъ отверстія зм?я; туда я отсылаю бол?знь"^{1031}).

Was ist weithin zu sehen? Ein Feld ist weithin zu sehen.[212]

Was ist mitten auf dem Feld?
Ein Stein ist mitten auf dem Feld.
Was ist mitten auf dem Stein?
Ein Loch ist mitten auf dem Stein,
In den Ubel gezwangt werden^{1032}).

Вокругъ нашего Латыря камня также, по народному в?рованію, на Воздвиженіе собираются зм?и. Да и названіе

270

"Латырь" не обязательно для камня, встр?чающагося въ заговорахъ. Онъ иногда называется и просто «камень», "синій камень", "б?лъ-горючъ камень" и т. п. На Запад? — pierre, Stein, stone, pierre de marbre, Marmorstein etc. Выше я приводилъ н?мецкіе и латышскіе заговоры отъ крови и способъ останавливанія крови камнемъ. Хотя у насъ, повидимому, и не сохранился пріемъ л?ченія ранъ камнемъ, но въ заговорахъ все-таки есть ясные отголоски его. Такъ, въ одномъ заговор? читаемъ: "Выйду я въ чисто поле, на чисто море, на чистомъ мор? чистый камень, на чистомъ камн? стоитъ дубъ краколистый, подъ т?мъ дубомъ краколистымъ сидитъ твердая красная д?вица… руду унимаетъ… руда нейдетъ, кр?пче кр?пкаго камня, камень м?сто ключа и замка, руду прикладываетъ, вода не канетъ, не каменемъ руда не канетъ…"^{1033}). Очевидно, р?чь идетъ о томъ же прикладываніи камня, которое мы вид?ли у н?мцевъ. Еще разъ обратимся къ эпитетамъ. Я уже говорилъ, что они произвольно прикладываются къ данному образу, чтобы ярче отт?нить желательное свойство. Но когда забыта реальная почва, на которой образъ выросъ, эпитетъ теряетъ границы своей приложимости и склоняется къ переходу въ «сквозной». Въ приведенномъ сейчасъ заговор? какъ разъ сд?ланъ первый шагъ къ этому. У н?мцевъ больной говоритъ, что онъ становится на harten Stein[213] (harten — желанное свойство: чтобы руда была "кр?пче кр?пкаго камня"); а у насъ на камн? сидитъ твердая д?вица. Отсюда уже одинъ шагъ къ каменной д?виц? и сквозному эпитету «каменный», который, какъ мы уже вид?ли, и встр?чается въ заговорахъ (стр. 89). Такой заговоръ читаютъ надъ камнемъ^{1034}). Камень твердъ, и влага изъ него никогда не течетъ, потому-то онъ и годенъ для униманія крови. "Ни изъ камени воды… крови не будетъ"^{1035}). Такимъ образомъ, какъ у н?мцевъ, такъ и у русскихъ при л?ченіи ранъ прикладывался камень. На Запад? мы еще вид?ли, что паціентъ садится или становится на камень.

271

Н?мецкій заговоръ отъ раны говоритъ: Ich stelle mich auf einen harten Stein…[214]^{1036}). Точно также и русскій: "Стану я на камень, кровь моя не канетъ; стану на кирпичъ, кровь, запекись"^{1037}). Или заговоръ выливается прямо въ форму предписанія: "Встань на камень, кровь не канетъ; стань на жел?зо, кровь не полезетъ; встань на песокъ, кровь не течетъ"^{1038}). Потомъ по обыкновенію на м?сто больного появляется какой-нибудь святой. Такъ, по одному заговору, уже на Латыр? камн? "стоитъ Іоаннъ Креститель, подпершись жел?знымъ посохомъ, и уговариваетъ у р. б. (и. р.) кровавую рану"…^{1039}). Или бабушка Соломонидушка на камн? Латыр? Христа повиваетъ, пор?зы запираетъ. "Какъ отъ Латыря камня ни воды, такожде изъ раба б. ни руды…"^{1040}). Или на "святомъ камн?" сидитъ д?вица, кровь унимаетъ у р. б.^{1041}). Зам?тимъ то обстоятельство, что камень чаще всего встр?чается въ заговорахъ отъ ранъ и зубной боли. Опять повторяю, что я зд?сь вовсе не нам?ренъ объяснять происхожденіе образа Латыря камня. Я только хот?лъ просл?дить, что его привлекло въ заговоры. Очевидно, что, какъ на Запад? подъ Marmorstein скрывается простой камень, такъ и у насъ была реальная основа для Латыря. Это т?мъ бол?е в?роятно, что славянамъ хорошо изв?стны различные ц?лебные и чудесные камни. Въ Одоевскомъ у?зд? Тульской губ. есть камни, носящіе названіе Башъ и Башиха. Когда пом?щикъ ихъ рубилъ, на нихъ выступали кровавыя пятна. Пом?щикъ былъ наказанъ сл?потой, а окрестность безплодіемъ. Народъ около Петрова дня стекается къ нимъ на поклоненіе, какъ на могилы родителей^{1042}). Въ Переяславскомъ у?зд? былъ среди потока камень, къ которому ходили на поклоненіе также въ Петровъ день^{1043}). Близъ Нерехты, среди р?ки того же имени, есть

272

камень, похожій на бочку; кто осм?лится брать у него воду, тотъ впадетъ въ сумасшествіе^{1044}). На Ладожском озер?, на осров? Коневц?, подъ Святой горой, лежитъ большой Конь камень, которому еще въ XV в?к? приносили въ жертву коня^{1045}). Въ Ефремовскомъ у?зд?, на берегу Красивой Мечи, вокругъ Коня камня до поздн?йшаго времени совершалось опахиваніе, чтобы пріостановить губительное д?йствіе мора^{1046}). Священный камень Балтійских славянъ, носящій до сихъ поръ названіе Buskahm (Божій камень), находится въ мор? недалеко отъ мыса Sohren^{1047}). Не отразилось ли на заговорахъ это почитаніе камней? Сопоставленіе напрашивается само собой. Перечисленные зд?сь камни находятся на вод?. По заговорамъ камень часто пом?щается въ мор?. Поклоненіе камнямъ происходитъ на Петровъ день. По западно-европейскимъ заговорамъ, на камн? сидитъ ап. Петръ. Все выше сказанное о камняхъ и ихъ параллеляхъ въ заговорахъ даетъ основаніе предположить, что первые могли служить основой для вторыхъ.

Въ такомъ же положеніи находится, кажется, и другой излюбленный заговорами образъ — чудесное «древо». Онъ, какъ и Латырь камень, не составляетъ собственности заговоровъ. Онъ зд?сь только обжившійся гость. Веселовскій, изсл?дуя представленіе о древ? по различнымъ сказаніямъ, приходитъ къ заключенію, что это символъ креста Господня — "Крестное Древо". Мансикка, изсл?дуя тотъ же образъ по даннымъ заговоровъ, приходитъ къ такому же выводу. Я, опять-таки не вдаваясь въ разсужденія о происхожденіи образа, попытаюсь только посмотр?ть, что его могло привлечь къ заговорамъ. Если даже и согласиться съ т?мъ, что это символъ, то надо все-таки просл?дить, что же дало пищу этому символу. В?дь прямое значеніе всегда предшествуетъ символическому.

Мы раньше уже вид?ли, что привлекавшіеся къ заговорамъ образы привлекались именно обрядомъ. Едва

273

ли и «древо» представляло собою исключеніе въ этомъ отношеніи. Какъ при изсл?дованіи образа камня, я сначала указалъ на то, что камень вообще игралъ большую роль во врачебной практик?, а потомъ уже указалъ и на опред?ленныя камни, пользовавшіеся вниманіемъ и почитаніемъ, которые могли способствовать укр?пленію образа камня въ заговорной литератур?; такъ и теперь — сначала я укажу на то, что дерево вообще участвовало во врачеваніи, а потомъ отм?чу опред?ленныя деревья, пользовавшіяся вниманіемъ народа. Л?ченіе при помощи дерева очень распространено. Можно дереву или передать свою бол?знь, или, наоборотъ, отъ него получить силу. Я уже говорилъ о разныхъ способахъ передачи боли дереву: о вбиваніи волосъ, гвоздя, о выливаніи воды подъ дерево и т. д. Но существуютъ и другіе пріемы. Такъ, грызутъ сосну для того, чтобы зубы не бол?ли^{1048}). Съ тою же ц?лью ц?луютъ рябину^{1049}). При "б?ляхъ" женщина идетъ къ берез?, плескаетъ водой на нее и на себя, говоря: "Возьми, береза, свое, а отдай мое"^{1050}). Больного лихорадкой окатываютъ чрезъ связанныя в?тки березы^{1051}). Больной лихорадкой идетъ въ л?съ, отыскиваетъ осину, кланяется ей и говорить: "Осина, осина, возьми мою трясину, дай мн? леготу"^{1052})! и перевязываетъ осину своимъ поясомъ. Особенно часто приб?гаютъ къ дубу. При зубной боли отыскиваютъ въ л?су старый дубъ, близъ котораго вытекали бы ключи, сдираютъ съ его в?токъ кору и, вымочивъ ее въ родник?, носятъ въ ладонк?^{1053}). Идутъ подъ дубъ и читаютъ: "Зубинки, зубинки, л?зьтя на дубинки" и т. д.^{1054}). Читая заговоръ отъ сл?поты, трижды обходятъ вокругъ дуба^{1055}). Подобное же хожденіе къ дереву (и въ частности къ дубу) широко распростанено и у н?мцевъ.

274

Напр, обводятъ ребенка вокругъ бузины и просятъ ее взять бол?знь^{1056}). Отсюда, какъ у насъ, такъ и у нихъ существуетъ длинный рядъ заговоровъ — обращеній къ деревьямъ. И французы также ходятъ л?читься отъ лихорадки къ дубу; обязательно до восхода солнца, иначе средство не д?йствительно^{1057}). У нихъ, между прочимъ, сохранился интересный обрядъ: больного ребенка обносятъ вокругъ алтаря^{1058}). Надо думать, что въ этомъ обыча? отразилось прежнее хожденіе вокругъ дерева. Это т?мъ бол?е возможно, что церкви воздвигались именно на м?стахъ низвергнутыхъ идоловъ или священныхъ деревьевъ, и народъ продолжалъ привычное пос?щеніе этихъ м?стъ перенося на новые предметы то уваженіе, которымъ н?когда пользовались посл?дніе^{1059}). За то же какъ будто говоритъ и мазурскій обычай обносить больного сухоткой вокругъ костела^{1060}). У славянъ обрядъ хожденія вокругъ дерева, очевидно, ассоціировался съ хожденіемъ вокругъ аналоя. Отсюда — часто встр?чающійся въ заговорахъ мотивъ сватовства съ дубомь. — До сихъ поръ выборъ дерева былъ произволенъ. Опред?лялся только его видъ. Въ одномъ случа? требовалось отыскать старый дубъ у источника; но опять-таки не опред?ленный какой-нибудь дубъ. Однако существовали и существуютъ спеціальныя священныя и ц?лебныя деревья. Если въ дуб? есть естественное отверстіе, позволяющее пройти сквозь него, то дерево разсматривается, какъ священное^{1061}). Къ такимъ дубамъ издалека приходятъ на поклоненіе. Бартшъ говоритъ, что близъ Мекленбурга въ 20-хъ годахъ прошлаго стол?тія народъ приходилъ еще къ такимъ дубамъ^{1062}). Подъ ц?лебными деревьями кладутъ больныхъ, поятъ ихъ отваромъ листьевъ и цв?та такихъ деревъ; окатываютъ съ нихъ водой д?тей;

275

при зубной боли грызутъ деревья и т. д. Особенно много такихъ деревьевъ сохранилось въ с?верныхъ областяхъ Россіи^{1063}). Таково въ Пензенской губ. дерево "Искол?нъ", священныя три липы изъ одного корня. Если ихъ рубятъ, то изъ нихъ идетъ кровь^{1064}). Дерево пользуется славою ц?лебнаго. Въ житіи Адріана Пошехонскаго описывается обрядъ пролазанія черезъ рябину. "Тамо ростяше древо, зовомое рябина, обычай же имяху, во всяки годы, мнози изъ близь сущихъ весей и градовъ людіе въ бывающій день пятничный, предъ праздникомъ св. пророка Иліи, приходить въ оное м?сто къ р?ченному древу рябин?. Прихождаху же и священницы изъ ближайшихъ селей и приношаху образъ святыя мученицы Параскевы, Нареченныя Пятницы, молебная п?нія совершающе. Людіе же, для полученія здравія, сквозь оное древо пронимаютъ д?ти своя иніи же совершеннаго возраста и сами пролазаху и получаху исцеленіе"^{1065}). Очевидно, что христіанскій обрядъ зд?сь примкнулъ къ старому языческому почитанію дерева. Не даромъ въ древней Руси высшее духовенство боролось съ моленіями у источниковъ и деревъ. Несомн?нно, что у насъ какъ и у другихъ народовъ, былъ культъ деревьевъ и въ частности — дуба. Изв?стно свид?тельство Константина Багрянороднаго о томь, что россы на пути въ Царьградъ приносили въ жертву живыхъ птицъ у великаго дуба. У Балтійскихъ славянъ въ ІЦетин? былъ близъ храма разв?систый дубъ и подъ нимъ прекрасный родникъ, который считался жилищемъ божествъ^{1066}). Близъ Стотгарда была священная дубовая роща. "У верховнаго божества Варяговъ не было ни храмовъ, ни алтарей, ему посвящали только дубъ, окруженный оградою съ пространными м?стами для народа. Туда приходили люди съ жрецами и приносили жертву, тамъ же собирались в?ча и судили тяжбы"^{1067}). Дубъ почитался у пруссовъ и кельтовъ. Св. Бонифацій срубаетъ огромный дубъ гессенскаго небеснаго божества и строитъ изъ его ствола часовню.

276

Дубъ является священнымъ деревомъ также у эстовъ^{1068}). Въ Славоніи, въ провинціи Пожеганской, въ XVII в. была липа въ пустынной м?стности. Христіане и турки совершали моленія подъ нею, прикладывались къ ней и, будто бы, получали исц?ленія^{1069}).

Итакъ, вс? эти факты даютъ основаніе думать, что подъ дубомъ такъ же, какъ и подъ Латыремъ камнемъ, въ заговорахъ скрывается н?что реальное. При изсл?дованіи заговорныхъ мотивовъ, мы уже вид?ли, какъ могъ складываться образъ чудеснаго древа на чисто заговорной почв?. Н?тъ ничего удивительнаго, если образъ этотъ потомъ ассоціировался съ представленіями о д?йствительныхъ священныхъ дубахъ и даже могъ быть зам?неннымъ посл?дними. Это гармонируетъ съ постояннымъ стремленіемъ подкр?пить врачебный обрядъ священнымъ авторитетомъ. Даже если и можно въ чудесномъ древ? и Латыр? камн? усматривать черты христіанскихъ символовъ, то во всякомъ случа? это не результатъ обдуманно составленной системы символовъ, а только постепенный частичный наростъ не всегда сознательный. Также нельзя согласиться и съ т?мъ, что образы св?тилъ и зорь, встр?чающіеся въ заговорахъ, только символы Христа и Б. Матери. Поклоненіе св?тиламъ засвид?тельствовано, какъ у славянъ, такъ и у другихъ европейскихъ народовъ. Объяснять подобные факты т?мъ, что символъ забылся и сталъ пониматься въ буквальномъ смысл? не возможно. Нельзя допустить, чтобы изъ символовъ, неим?ющихъ ничего общаго съ обрядами, родились обряды и при томъ въ такомъ изобиліи, что проникли въ народныя массы всей Европы. Обрядъ, обычай устойчив?е сопровождающихъ его формулъ, п?сенъ и т. п. Поэтому-то и нельзя при изсл?дованіи памятниковъ народнаго творчества отрывать, напр., п?сни оть обрядовъ, если между ними есть какая-либо связь. Т?мъ бол?е этого нельзя д?лать въ области заговоровъ, которые, какъ мы вид?ли, органически развились изъ обрядовъ. Въ XVI в. Макарій писалъ, что по Руси во многихъ м?стахъ кр?пки обычаи

277

предковъ. "Суть же скверныя мольбища ихъ л?съ и каменіе, и р?ки и болота, источники и горы, солнце, луна и зв?зды". Что же, неужели это результатъ христіанской символики за 6 в?ковъ существованія ея на Руси? Обращеніе къ востоку, о которомъ постоянно упоминается въ заговорахъ, вызываетъ христіанскія представленія, говоритъ Мансикка; тамъ сконцентрированы вс? событія земной жизни Христа. И онъ приводитъ въ подтвержденіе свид?тельство одного древняго поученія, что христіане обращаются къ солнечному восходу не потому, что они востокъ обожаютъ; но потому, что Богъ есть истинное солнце. Въ то время, какъ мы обращаемся къ нашей прежней родин?, потерянному раю, мы просимъ Бога, чтобы онъ намъ возвратилъ его^{1070}). Конечно, съ востокомъ связаны христіанскія представленія, но обращеніе къ нему было, очевидно, и раньше христіанства. Не этимъ ли объясняется и самая потребность пояснять въ поученіи смыслъ обращенія къ востоку? Не было бы надобности доказывать, что, поклоняясь иконамъ, поклоняются не самому образу, а лицу, изображаемому имъ, если бы раньше не было изв?стно идолопоклонства. Не было бы и потребности объяснять, что, молясь на востокъ, молятся "Истинному Солнцу", а не просто солнцу, если бы раньше не поклонялись просто солнцу. Да в?дь и не только христіанскій знахарь обращается къ востоку, зорямъ и св?тиламъ. Т? же пріемы были изв?стны и заклинателямъ древней Индіи. И въ ихъ чарахъ важную роль играли зори, фазы луны и т. д.^{1071}). Наприм?ръ, чтобы открыть колдуна, ложились спать лицомъ къ востоку^{1072}). Т?мъ, что н?когда поклонялись св?тиламъ и водамъ, объясняется фактъ, что до сихъ поръ сохранилось громадное количество заговоровъ въ форм? молитвъ къ этимъ предметамъ, а не вылившихся въ эпическую форму. И теперь все еще живущее у насъ и на Запад? поклоненіе зорямъ и св?тиламъ при заговорахъ не результатъ непониманія символовъ, а прямое насл?дство языческой древности.

278

Въ предыдущихъ главахъ я далъ два опред?ленія заговоровъ: одно чисто вн?шнее, формальное, другое генетическое, указывающее на исходную точку развитія заговора. Теперь посл?дній разъ оглянемся на тотъ процессъ эволюціи заговоровъ, какой я зд?сь пытался осв?тить, и спросимъ: что же такое заговоръ по существу, по своему содержанію? и что такое заговорное творчество? Едва ли правъ Мансикка, утверждающій, что нельзя просл?дить развитіе заговоровъ, а можно наблюдать лишь процессъ ихъ распаденія. Если для него вся заговорная литература ничего не говоритъ объ упорной в?ковой работ? народной мысли, a свид?тельствуетъ о ея темнот? и засто?, то мн? кажется, что съ этимъ нельзя согласиться. Мы теперь вид?ли, что можно просл?дить не только процессъ распаденія заговоровъ, но и процессъ созиданія. Это — медленная коллективная работа надъ созданіемъ ми?а. Органическій процессъ созданія заговора — процессъ созданія легенды, ми?а для оправданія поисшатавшагося авторитета симпатическаго обряда. По содержанію своему на высшихъ ступеняхъ развитія заговоръ представляетъ легенду, ми?ъ, подтверждающій законность соотв?тствуюшаго симпатическаго обряда. Выше я говорилъ о хожденіи a St Fesset и описывалъ этотъ обрядъ (стр. 269). А вотъ легенда, санкціонирующая его. Одинъ мальчикъ изъ озорства загадилъ St Fesset. Непонятная бол?знь поразила виновную часть т?ла, и ни одинъ докторъ не могъ опред?лить ея причины. Посл? настойчиваго допроса мальчикъ признался въ своемъ проступк?. Родители пошли съ нимъ къ St Fesset, и вс? принесли ему повинную, не забыли также уплатить и денежную пеню, и ребенокъ выздоров?лъ^{1073}). Это не заговоръ, а просто легенда, созданная по т?мъ же психологическимъ побужденіямъ, по какимъ создаются и заговорныя легенды. Но какъ она похожа на заговоръ. Сравнимъ ее хотя бы съ классическимъ 2-мъ мерзебургскимъ заговоромъ. Какъ тутъ, такъ и тамъ ясное распаденіе на три части: несчастный случай, безусп?шное л?ченіе, исц?леніе

279

благодаря совершенію того обряда, по поводу котораго создалась легенда.

Обратимся еще къ вопросу о ритм? и ри?м? заговоровъ. Действительно ли они свид?тельствуютъ о первичной п?сенной форм?, какъ утверждалъ А?анасьевъ^{1074}), а за нимъ и другіе ми?ологи. Для нихъ это было лишнимъ подтвержденіемъ происхожденія заговоровъ изъ древнихъ гимновъ. Не такъ опред?ленно высказывается по этому вопросу А. Веселовскій. "Основная форма заговора была", говоритъ онъ, "двучленная, стихотворная или смешанная съ прозаическими партіями"^{1075}). Но уже Крушевскій зам?тилъ, что ри?ма не только явленіе поздн?йшее, но и разрушающе д?йствующее на заговоры^{1076}). Это мн?ніе поддержалъ и Зелинскій. Онъ говоритъ, что метръ и ри?ма поздн?йшее явленіе, относящееся къ той эпох?, когда потребовалась точность сохраненія заговоровъ. Въ это время въ заговорахъ начали вырабатываться общія м?ста, шаблоны. Ри?ма даже искажала смыслъ заговора^{1077}). Выше мы вид?ли, что и Эберманъ также отм?чалъ разрушительную роль ри?мы (стр. 44). Для Зелинскаго заговоры стихотворные — явленіе поздн?йшее. "То обстоятельство, что н?которые изъ первыхъ сохраняютъ иногда черты бол?е древнихъ воззр?ній, намъ кажется, не можетъ служить доказательствомъ вообще большей древности стихотворныхъ заговоровъ — чаровническихъ п?сенъ"^{1078}). Кто же правъ? Какіе заговоры древн?е — стихотворные или прозаическіе? Мн? кажется, что общій недостатокъ вс?хъ приведенныхъ сейчасъ мн?ній заключается въ ихъ невниманіи къ различнымъ видамъ заговоровъ. Упомянутые изсл?дователи произносятъ приговоры вразъ надъ вс?ми разнообразными заговорами. Однако д?ло обстоитъ не такъ просто. Для вс?хъ разбиравшихся въ этой глав? заговоровъ и для подобныхъ имъ мн?ніе Зелинскаго справедливо. Мы вид?ли,

280

что на первоначальныхъ ступеняхъ ихъ фармаціи не можетъ быть и р?чи о п?сенной форм?. Зд?сь, безспорно, ритмъ и ри?ма — явленія поздн?йшія. Заговоры въ устной передач? какъ бы «сговорились» въ стихотворную форму такъ же, какъ «сговариваются» въ нее и сказки. "Жилъ д?дъ да баба. Была у нихъ курочка ряба" и т. д. Едва ли можно утверждать, что это отголосокъ первичной п?сенной формы сказки. Такъ же нельзя утверждать, что стихотворная редакція заговора — сна Богородицы древн?е прозаической. Однако нельзя обобщать мн?ніе о первичности прозаической формы. Д?ло въ томъ, что на самомъ д?л? существовали и существуютъ "чаровническія п?сни", а древность ихъ не только не уступаетъ древности прозаическихъ заговоровъ, но, можетъ быть, и превосходитъ ее. Ритмъ и ри?ма чаровническихъ п?сенъ совершенно иного происхожденія, ч?мъ въ разобранныхъ выше заговорахъ. Тамъ они сопутствуютъ заклинанію съ перваго момента его появленія, какъ увидимъ изъ сл?дующей главы.

Примечания:

1

Ой, на Купале огонь горит / А у Ивана сердце болит / Пусть болит, пусть знает / Пусть другую не берет, / Пусть одну Ганну берет.

2

Современную оценку книги Сахарова см.: Аникин В. П. Жизнь, взгляды и труды И. П. Сахарова // Сказания русского народа, собранные И. П. Сахаровым. М., 1989, с. 12–14.

14

Сглазивший дитя пусть иссохнет, как эти листья в вазе, которую мы приносим Ниваши (фр.).

15

Луна — царица, дочь Юпитера, пусть его не коснется волк (лат.)

16

Если эти раскаленные угли вопламенятся, лихорадка вернется (нем.).

17

Во имя Иисуса, который родился в Вифлееме и крестился в реке Иордане, как остановилась вода в Иордане, пусть так же остановится кровь у раба божьего (англ.).

18

Когда Христос и Святой Иоанн вошли в реку Иордан, сказал Христос Святому Иоанну: "Встала река Иордан". Как встала река Иордан, так пусть остановится <кровь> в вене у этого… человека (лат.).

19

В Божием царстве есть два родника: / Первый — льется, / Второй — течет, / Третий — стоит, / Пусть так же остановится кровь у… (нем.).

20

Господь Бог ехал верхом, / У осляти нога поскользнулась, / Он спешился, / Вправил осляти ногу, / Кость к кости, жила к жиле, / Кровь к крови, мясо к мясу (англ.).

21

Подойдя с Петром к Иордану, Христос воткнул в реку посох и сказал: "Стой, как стена и как лес" (нем.).

140

Четвертая глава книги Познанского посвящена основным заговорным мотивам: мотиву «чудесной щуки», задержанию вора с помощью палки, убывающего счета, цветка, руки мертвеца, головни, «огненной Марии», рога, горящего в печи огня. Мерзебургскому мотиву, мотиву ризы или пелены, сметания, смывания и отстригания болезни, кузницы, ключа и замка, железного тына, чудесного одевания, встречи со злом, отстреливания и выклевывания болезни.

В соответствии с общим замыслом Познанского, эти мотивы должны показать отдельные этапы развития заговора. Таким образом Познанский выделяет два основных этапа: обрядовое действие и словесную чару. Причину же эволюции Познанский видит в первоначальном забывании смысла обрядового действия. При таком подходе оказались неучтенными тематические группы: наговоры (вызывающими зло) и обереги (направленными против зла), а также и различия между текстами заговоров, имеющими разновременное происхождение. Правда, современному читателю следует учесть, что в последних работах по индоевропеистике показана нерасчлененность древнейших представлений о заклинании (см.: Иванов Вяч. Вс., Гамкрелидзе Т. В. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Тбилиси, 1984, т. 11, с. 818). Более подробно об этом см. в работах: Schlerath B. Zu den Merzeburger Zauberspruchen // Indogermanische Dichtersprache. Darmstadt, 1968, S. 325–333; Vries de, J. Aligermaniche Religionsgeschichte. V. 2. Berlin, 1957, S. 169–173.

Подход Познанского, видимо, был вызван стремлением дать развернутые возражения на основные положения труда В. Мансикки, который считал, что заговоры возникли среди «духовных лиц, книжных начетчиков, церковной и околоцерковной среды» (Мансикка В. «Uber russische Zauberformen» mit Beruckstigung der Blut- und Verrenkungslessen. Helsingfors, 1909, S. 32). А значит они являются результатом разложения и забывания христианских молитв, образов и символов.

Действительно, сочетание церковной и фольклорной образности, их сопоставление, а иногда и отождествление являются характерной особенностью сознания человека средневековья. Это, в частности показывает сборник Н. Виноградова, где опубликовано огромное количество апокрифических спасительных молитв.

Выдвигая забывание первоначального смысла как ритуального действия, как основную причину развития заговоров, Познанский не учитывает того, что словесное объяснение наполовину забытого смысла действия никогда не будет тождественно его начальному пониманию. На принципиальную важность учета этого положения при сравнительных исследованиях неоднократно обращали внимание как фольклористы, так и этнографы (см.: Malinowski B. Magic, science and religion. N. Y, 1954, p. 42–43., а также: Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983, с. 106–150). В этой связи небезынтересно привести и следующее высказывание А. Н. Веселовского: «Средневековые заговоры часто столь похожи на древние языческие заклятия не потому, что повторяют их в новой форме, а вследствие самостоятельного воспроизведения мифического процесса на христианской почве» (Веселовский А. Н. Заметки и сомнения о сравнительном изучении средневекового эпоса // Веселовский А. Н. Собр. соч. Л., 1938, т. 16, с. 291).

Таким образом, определяя словесную формулу заговора только как обьяснительную, Познанский не учел того, что она является лишь словесным выражением определенного действия. Действие и слово, с точки зрения превобытного человека одинаково материальны и существенны. Кстати, это доказывает и наблюдения Познанского о соотношении магического текста и ритуального действия: чем тщательнее разработан ритуал, тем лаконичнее словесная формула. См. подробнее в работе В. Н. Топорова «О статусе и природе заговора» (Этнолингвистика текста. Семиотика малых форм фольклора. М., 1988, т. 1, с. 22–24).

Приведенные Познанским примеры показывают, как в заговорах возникают соответствующие образы, например, если болезнь «сметают», то в текст заговора вводится образ девушки с веником. Совершенно аналогично возникают заговорные образы и в случаях «загрызания» (заедания, откусывания) болезни. Таким образом, материалы, которые привлекает Познанский, опровергают его же тезис о том, что за основными мотивами заговора скрываются реальные действия, впоследствии забытые.

141

Вор, встань, как палка (нем.).

142

Святой Петр, Святой Петр, Святой Петр, обрати (трижды) могущество господне против всякого, кто посягнет на добро мое, движимое и недвижимое. Вручаю его заботам твоим. Останови их, наложи на них путы, чтобы стали они, как столы древесные, сделай члены их недвижней скалы. Пусть глаза их обратятся к небу, пока не увижу их и не узнаю. Святой Петр сказал Марии: «Мария, дева, разрешившаяся от бремени, посмотри на иудеев, пришедших забрать от тебя дорогое тебе дитя твое». Святая дева отвечала: «Святой Петр, наложи путы на них!» Святой Петр рек Марии: «Мария, рукой Господней наложил я путы на них и оковы железные». Святой Гавриил сказал: «Нужно, чтобы вор был пойман, пусть наложат на него путы, за то, что он посягнул на добро мое. Он уйдет, если сможет сосчитать все звезды небесные, все капли морские, все песчинки земные, все листья на деревьях в лесах, все снежинки в снегопаде. Ты, укравший или укравшая, если ты не сможежь их посчитать, пусть наложат на тебя путы и клеймо, как на продажного Иуду, ввергнутого в ад за то, что подарил Господу поцелуй предателя. Пусть члены твои станут тверже дерева и железных прутиев, пока не увижу тебя собственными глазами и не узнаю тебя, пока не поговорю с тобой и не позволю уйти» (фр.).

143

Когда Мария вошла в сад, / Повстречались ей три нежных юноши. / Одного звали Михаель, / Другого звали Габриель, / Третьего Даниель. / Даниель начал смеяться. / Мария спросила: Чему ты так смеешься? / Даниель ответил: Я вижу, как темной ночью крадется вор. / Он хочет украсть твоего дорого ребенка. / Мария сказала: Плохо будет тому, / кто его у меня украдет. / Стоять как палка. / Стоять как баран, / Стоять как камень, / Петр, свяжи, Петр, свяжи, / Петр сказал: Да будут они связаны / Железной веревкой / Божественной десницей. / Вор будет стоять неподвижно / И считать все капли в море, / И считать все звезды на небе, / И считать всех детей, / Которые появились на свет после Рождества Христова. / Это приказывало я тебе, будь это мужчина или женщина, / Пока я не увижу их своими глазами / И сама их не отпущу. / Да будет так именем Господа (нем.).

144

Петр вышел осмотреть свои посевы, / Между тем пришли воры / И украли его маленьких детей. / И сказал Петр: / Ты, вор, стой как палка, / Смотри как баран…

145

Вор, я сковываю тебя тремя цепями; / Первая цепь — слово Господне, которое он нам дал на Синае; / вторая цепь — кровь Господня, которую он нам дал на Голгофе; / третья — зеленая лихорадка, которая тебя затрясет, если ты убежишь (нем.).

146

Из девяти лишаев пусть останется восемь, / Из восьми лишаев пусть останется семь. / <…> / От одного лишая пусть не останется ничего (фр).

147

Есть девять завистей / — Ну, это не верно, есть только 7 завистей, / — Ну, это не верно, есть только 6 завистей, / — Ну, это не верно только 5 завистей и т. д. до… / — Ну, это не верно, есть только 1 зависть, / — Ну, это не верно, никакой зависти нет (нем.).

148

Жили как-то девять братьев, и из девяти осталось их восемь, и из восьми осталось их семь <…> из двух остался один, и не осталось ни одного (фр.).

149

У деверя было 9 сыновей, из 9 стало 8 <…> из 1 — никого (пол.).

150

Святой Петр лежит в могиле / 9 червей рядом с ним, / 8 червей… / <…> / ни одного червя нет рядом с ним (нем.).

151

Мария шла по земле, / Три розы несла в руке, / Одна роза изменилась, / Другая роза исчеза, / Третья роза потерялась из ее руки, / И с этой розой должно то же прозойти (нем.).

152

Наш Господь Бог шел по стране, / У него была красная роза в руке; / Роза, отойди от меня! (нем.).

153

Христос вышел из дома / И сорвал траву: / И эту розу нужно сорвать (нем.).

154

Я шел через мост, / Там стояли две розы, / Одна белая и одна красная, / Красная исчезла, / Белая победила (старонем.).

155

Наш Господь Бог шел по горам и земле. / Что нашел он? Розу. / Тем успокаивало я тебя, Розу (нем.).

156

Третья (роза) красная, / Была смертью флюса (нем.).

157

Я шел через реку, / Нашел три розы, / Одна цвела белым, / Другая цвела красным… (нем.).

158

Роза, ты выросла на земле, / и должна стать землей (нем.).

159

Наш Господь Бог шел по земле, / У него была красная роза в руке (нем.).

160

Шли три девицы по горам и долинам / Они срывали все розы (нем.).

161

Шли три девицы по лесу: / Одна срывала листву, / Другая срывала траву, / Третья срывала болезнь с глаза (нем.).

162

Шли три девицы по тропинке, / Одна срывала листву, / Другая срывала траву, / Третья срывала все розы (нем.).

163

Наш Господь Бог шел по песку, земле, горам, / Что нашел он там? / Холодную руку мертвеца: / Ею я успокаиваю Антонов огонь (нем.).

164

Успокаиваю ей пожар (нем.).

165

Я шел по земле и песку, / Нашел там мертвую руку: / Ею я утишаю жар (нем.).

166

Я шел по земле, / Нашел там ^{мертвую} руку, / Утишаю ей жар (нем.).

167

Христос помог нам своей рукой, / Этим я остановливаю огонь и жар.

168

Наш святой Иисус Христос / Ходит по всей земле со своей рукой, / Этим останавливаю я пожар.

169

Божьей рукой останавливаю я холодный пожар / В твоей руке (голове, ноге и т. д.).

170

Христос шел по укропным грядам с головней в руке, / говоря: Не жги огнем опустошающим (пол.).

171

Мария шла по земле, / Огонь несла она в руке (нем.).

172

Господь Иисус Христос шел по зеленому лесу, / Там повстречался ему пылающий огонь, / (это был Бог, именуемый Отцом)… (нем.).

173

На плите есть красная девушка, у нее на голове красные волосы, она носит красные одежды, поверх одежд повязан красный пояс, на ногах у нее красные лапти, на лаптях красные шнурки, на ногах красные банты, на руках красные перчатки (нем.).

174

Роза, посланная в этот мир, / Господь Бог распростер / Звездный шатер над ней как королевскую мантию. / Роза + Роза + Роза + Отойди. / Лети на мертвое тело, / Освободи живых / С сего дня и навеки (нем.).

175

Я советую тебе от вывиха, / Потри вену с веной, / Потри кровь с кровью, / Потри костью с костью (нем.).

176

Христос шел с Петром через Иордам, / И, воткнув посох в Иордан, сказал: / Стой, как лес и стена (нем.).

177

Стой, как лес и стена (нем.).

178

Уходите, сухоты, прикоснувшись к забору (пол.).

179

Как вода стекает, так пусть и с тела ^хворь стечет (пол.).

180

Малый обряд искупления (фр.).

181

Вот мед, чтобы смягчить ваши уста, вот соль как знак нерушимого союза, который мы заключаем с вами (фр.).

182

Большой обряд искупления (фр.).

183

Чтобы отвести от детей болезни, которые сидят под кустами (пол.).

184

Уходи, болезнь, в большой лес, на красное дерево, в самый корень (нем.).

185

В горы, в леса, сухой дуб, сухой граб глодать (пол.).

186

В леса (лат.).

187

Ключ от рая небесного — святой крест господень (швед.).

188

Пусть Мой добрый скот в этот день и в другие дни и целый год будет здоров и сохранен от всех напастей! Пусть встретятся ему трое юношей: первый — Бог Отец, второй — Бог Сын, третий — Бог Дух Святой. Да сохранят они мой скот, его кровь и мясо. Пусть сделают кольцо вокруг моего скота, как поступила Мария со своим младенцем, и да будет это кольцо заперто 77 ключами. Да сохранит господь мой скот, его кровь, молоко и мясо от дурного глаза, от злой руки, от дурного ветра, от дикого зверя, от падения дерева, от застревания в корнях, от воров (чтобы воры не украли). Вначале и и во-первых запираю его на целый год именем Отца и Сына и Святого духа и крепким словом (нем.).

189

Чтобы войти и чтобы выйти, / Три ключа надо отпереть, / Первый ключ — Бог отец, / Другой — Сын, / Третий — Дух Святой, / Хранят мою кровь и имущество (нем.).

190

Пусть останется здесь волшебство и порча! (фр.).

191

Пусть могущественный злой волшебник потеряет свою силу, наткнувшись на железный барьер (фр.).

192

Небеса — мое имение, / Земля — моя обувь (нем.).

193

Земля — мои ботинки, / Небеса — моя шляпа (нем.).

194

К имени Иисуса обращаюсь сегодня, / К имени Иисуса взываю каждый день, / Имени Святого Креста вручаю добро свое, / Храни каждый мой шаг, / Иисус, будь мне подмогой; / Небо — моя шляпа, / Земля — моя обувь, / Три небесных царя, / Укажите мне путь истинный.

195

Небо над тобой, земля под тобой, ты посередине.

196

Выйду сегодня, встречу Господа, который оборонит меня своим вещим словом.

197

Встань и иди по божьему миру… Защити меня пятью святыми словами, святой печатью и всеми святыми дарами.

198

Я заклинаю этими пятью божественными словами, солнцем и месяцем и этими святыми мощами.

199

О ты, пресвятой Иисус, / Прибегаю к твоему пресвятому кресту / И к твоей пресвятой крови. / Пусть не причинит мне вред дурной человек.

200

Шумящая вода, я пришел к тебе, / Зубную боль принес тебе, / Возьми ее днем и ночью, / И унеси в морскую глубину.

201

Я пришел к текучей воде успокоить мою зубную боль.

202

Я пришел к колодцу, / Потом к нему подошла дева Мария и спросила: / Что у тебя болит? / Я ответил ей — У меня сильная зубная боль. / Сказала мне Мария: / Возьми из этого источника два глотка в день Рождества…

203

«Заклинаю моих свиней от хворобы. — Есть ли в доме свиньи? — Нет, в доме их нет. — Прошу, иди, загони их во двор и дай им ячменя. Та из них, которая будет есть ячмень, не должна остаться на ночь. В ней сидит болезнь». Нужно насыпать ячмень три раза и каждый раз произнести вышеуказанную формулу, давая ячмень свиньям (пол.).

204

Человек берет камень, какой найдет, отмечает то место, где он лежал и произносит по нижеследующей форме: «Я сейчас взял этот камень, / И положил его на кость, / И давлю им на кровь, / Чтобы она немедленно остановилась».

205

Я ставлю этот твердый камень, / Я прекращаю боль в моих костях…

206

Как святой Петр, который некогда сидел на этом камне и плакал от боли… выздоровел за три дня, так и N…

207

Святая Аполлония, почему ты сидишь на камне? / Святая Аполлония, почему ты плачешь, / Я сижу здесь, я плачу, потому что у меня болят зубы.

208

Святая Аполлинария сидит на мраморной плите.

209

Святой Петр держит мрамор (лат.).

210

Петр лежал, а его голова была под мраморным камнем.

211

Дословно камень — ягодица (Ср. лат. fessum — слабый, изможденный).

212

Что это видно вдали? / Вдали видно поле. / Что находится посередине поля? / По середине поля лежит камень. / Что находится посередине камня? / Посередине камня есть отверстие, / В которое я отсылаю беду (нем.).

213

Harten Stein — твердый камень (нем.).

214

Я ставлю этот твердый камень (нем.).