• Главная
• Контакты
• Нашёл ошибку
• Прислать материал
• Добавить в избранное

Особенности индийской философии. Зарождение и развитие особого культурного явления, названного в Древней Греции «философией», в Индии тесно связано с ведийской литературой. «Ведами» (букв.: «знание») в Индии назывались сборники текстов, относящихся к жертвоприношениям, имевших статус священного знания и включавших в себя все представления древних индийцев о мире богов и мире людей. Первоначально насчитывалось три Веды — это «Риг-веда» — веда гимнов-рич, «Сама-веда» — веда напевов-саманов и «Яждур-веда» — веда жертвенных формул-яджусов; впоследствии к ним была добавлена «Атхарва-веда» — веда магических заклинаний-атхарванов. Корпус ведийской литературы сложился к первой половине 1 -го тысячелетия до н. э., хотя процесс формирования текстов Вед был весьма длительным.

Специфика индийской философской традиции на стадии ее возникновения состояла в том, что, во-первых, творцами и носителями знания выступали представители высшего социального слоя — жрецы-брахманы. Именно они обладали священным знанием Вед и обучали ему представителей двух других сословий — варн (варна — букв. «цвет»): кшатриев-воинов, вайшьев-торговцев и земледельцев. Эти три варны назывались «дваждырожденными» (под «вторым рождением» подразумевалось обучение), в отличие от четвертой варны — «однорожденных» шудр-слуг, не имевших доступа к знанию. Во-вторых, в отличие от других регионов (например, Китая и Греции), где появление философии фактически совпало с началом теоретической деятельности вообще, индийская философия (анвикшики) оказалась завершением и высшим достижением этой деятельности. В-третьих, философская мысль в древней Индии появилась как следствие и результат брахманских ритуалистических диспутов, проводившихся при дворах и под покровительством местных правителей. В-четвертых, древнеиндийская философия возникла благодаря развитию логики, риторики и искусства аргументации. И, наконец, в-пятых, индийская философская мысль развивалась на основе не только понятий и идей индоарийских племен, пришедших на полуостров Индостан в сер 2-го тысячелетия до н. э. и заложивших основы индийской цивилизации, но и представлений местных народов, населявших Индию до прихода индоариев.

Зарождение аргументации. Основные темы и понятия философии Древней Индии отчасти содержались уже в ведийской литературе (особенно в более поздней ее части — Упанишадах), где ставились вопросы о начале мироздания и о познании. Однако Упанишады, повествуя о мироустройстве, отвечали на вопрос «Что познается?» Попытка же ответа на вопрос «Как познается?» была связана с поздневедийскими (VIII—VI вв. до н. э.) диспутами брахманов в собраниях арбитров (паришад).

Первоначально дискуссии между различными брахманскими школами носили ритуалистический характер, поскольку темой для дебатов выступали вопросы о том, когда и каким образом правильно совершать жертвоприношения богам ведийского пантеона и духам предков. Искусство аргументации проявлялось в умении обосновать то или иное положение и вывести необходимое заключение. Изначальная ориентированность индийской риторики и логики на оппонента и аудиторию впоследствии найдет отражение в текстах собственно философского характера — сутрах и комментариях на сутры, которые будут зачастую выстраиваться по диалогическому принципу. Появление на исторической арене Индии философии как таковой произошло в эпоху странствующих аскетов-учителей, которые отстаивали свои собственные взгляды на устройство мира в противовес традиционным брахманским представлениям.

Шраманская эпоха

Шраманы. От диспутов на темы: как поститься перед жертвоприношением богам или как именовать бога в ритуале — оставалось сделать небольшой шаг до вопроса: «Эффективен ли сам ритуал?» — а от обсуждения этой проблемы совсем недалеко до радикального сомнения: «А существуют ли боги, которым приносятся жертвы?» Естественное развитие самих брахманских школ привело к тому, что на рубеже VI/V — V/IV вв. до н. э. появились мыслители и учителя, выдвинувшие принципиально иные (по отношению к традиционным) теории и доктрины. Эти оппоненты брахманов получили наименование «шраманы» (на санскрите), а сама эпоха брожения умов и возникновения новых философско-религиозных течений — шраманской. Шраманы представляли собой крайне неоднородную группу странствующих аскетов, которые в спорах друг с другом и с брахманами-традиционалистами отстаивали свои собственные учения и взгляды. Но, несмотря на значительное разнообразие мнений и позиций, шраманских учителей объединяло то, что все они отрицали, во-первых, ведические жертвоприношения; во-вторых, авторитет Вед как священного знания и, в-третьих, традиционно-брахманское учение о существовании вечной индивидуальной души — атмана, понимаемой в качестве порождения высшей творящей духовной сущности — Брахмана. Кроме того, все шраманы были выходцами из не-брахманских варн (кшатриев, вайшьев и шудр).

Основной круг проблем, который находился в центре дискуссий этих странствующих учителей, включал в себя вопросы о том, что представляет собой этот мир, существует ли иной мир, несет ли человек ответственность за свои поступки, имеет ли смысл аскеза и т. п. В рамках этих дискуссий окончательно сложилось представление о мире как круговороте перерождений (сансара) души и законе морального воздаяния (карма), определяющем цепь перевоплощений живых существ. Эти идеи получили затем широкое распространение во всей индийской философии.

Аджита Кесакамбала. Одним из шраманов был Аджита Кесакамбала, суть воззрений которого заключалась в утверждении, что «человек состоит из четырех великих элементов. Когда приходит время, [его] земля возвращается в тело земли, вода — в тело воды, огонь — в тело огня, ветер — в тело ветра, а чувства — в пространство... Те, кто говорят о существовании [этого мираили другого], пустословят и лгут. Глупые и умные [одинаково] погибают и исчезают с разрушением тела и после смерти не существуют» (10: 272). По сути, все, что есть у человека, — это его тленная телесная оболочка. Поэтому бессмысленно совершать жертвоприношения богам, ибо их не существует. Но точно так же бессмысленным с точки зрения Аджиты являлось совершать добрые дела, поскольку нет воздаяния за благие поступки, как, впрочем, и наказания за дурные. Таким образом, идеи, отстаиваемые Аджита Кесакамбалой, представляют собой индийский вариант материализма.

Пакудха Каччана. Сходными с учением Кесакамбалы по своему радикализму являлись и взгляды другого аскета — Пакудхи Каччаны, учившего: «Имеются семь начал, [никем] не сделанные... Это начало земли, начало воды, начало огня, начало ветра, радость, страдание и одушевляющий принцип — седьмое... Они не движутся, не изменяются, друг с другом не сталкиваются, не являются друг для друга причинами радости, страдания... Поэтому никто не убивает и не заставляет убивать [другого]... И если даже кто-нибудь раскроит [кому-нибудь] острым мечом череп, он не лишит его жизни, ибо удар меча пройдет лишь через «границы» [этих] начал» (10: 273). Если основной тезис Аджиты был: «что душа, то и тело», то Пакудха отстаивает противоположное утверждение: «тело и душа совершенно различны». Поскольку убийство живого существа является разрушением лишь телесной оболочки, то оно не может причинить никакого вреда душе. И поэтому в рамках учения Пакудхи также нет основания для разграничения добрых и дурных дел и, следовательно, нет никакого воздания ни за первые, ни за вторые.

Санджая Белаттхипутта. Этот странствующий учитель, заслуживший характеристику «скользкого угря» у своих оппонентов — буддистов за уклонение от ясной формулировки собственного учения, занимал самую крайнюю позицию среди аскетов-шраманов, поскольку не отстаивал никаких взглядов: «Если ты меня спросишь: «Есть ли другой мир?», — то если бы я считал, что другой мир есть, я бы ответил тебе, что он есть. Но это не мое суждение. Я не считаю, что дело обстоит так, что иначе, что не так, что не не так» (10: 275). Подобным же образом Санджая отвечает и на вопросы относительно не существования иного мира, результатов благих и дурных дел. В рассуждениях Санджаи в отрицательной форме предстает тетралемма (чатушкотика), которая впоследствии будет активно использоваться буддийскими философами и логиками. Тетралемма формулирует четыре возможности: существования, несуществования, того и другого и ни того, ни другого.

Адживики.

Если предыдущие учителя не оставили после себя сколько-нибудь значительных последователей, то Маккхали Госала, главная фигура адживиков (аджива — букв.: «необычный образ жизни»), явился основателем целой школы, после смерти своего главы просуществовавшей в Индии вплоть до Средних веков и имевшей в течение некоторого времени значительное число сторонников. Свое название школа получила за экстравагантный внешний вид и образ жизни, который вели адживики: они странствовали совершенно нагими, увлекались практиками, связанными с обретением сверхъестественных сил и т. п.

Суть позиции, защищаемой Маккхали Госалой, заключалась в том, что миром правит всеобщая необходимость (нияти), которой подчинены все живые существа и неживые предметы, число каковых измерено. Необходимость предопределяет все происходящее в безначальном и бесконечном мироздании. Она подобна брошенному мотку пряжи, который должен размотаться доконца. Удовольствия и страдания отмерены, их нельзя ни продлить, ни избежать. Мир как целое развивается по своим законам, все части мироздания участвуют в этом разворачивании, будучи не способными как-то повлиять на этот процесс. Адживики во главе с Маккхали Госалой признавали существование индивидуальной души, закон воздаяния (карма) и учение о круговороте рождений и смертей (сансара) души в соответствии с кармой. Но Маккхали полагал, что изменить карму и повлиять на происходящие события человек не в состоянии. Со временем в адживикизме представление о всеобщей необходимости сближается с идеей кармы, и представители этой школы делают акцент на познаваемости судьбы, увлекаясь астрологией и предсказаниями.

Неортодоксальные школы индийской философии

Джайнизм

Махавира Вардхамана. Основателем джайнской традиции считается Джина Махавира Вардхамана, родившийся в семье кшатрия недалеко от Вайшали, в северном Бихаре. Тридцать лет Вардхамана (букв. «растущий», «процветающий») вел жизнь домохозяина, а затем стал аскетом и в течение 12 лет скитался по Индии, подвергая себя различным лишениям и самоистязанию. Согласно преданию, в 557 г. до н. э. Вардхамана достиг всеведения на берегу реки Риджупалика и стал известен как Джина («Победитель») и Махавира («Великий герой»). Остальную часть жизни Махавира посвятил проповеди своего учения. Кончина Джины последовала на 72-м году жизни в городе Пава, недалеко от Раджагрихи в 527 г. до н. э. Джайнская традиция утверждает, что Махавира Вардхамана был 24-м спасителем мира и провозвестником джайнского учения — тиртханкаром (букв.: «создатель переправы/брода»), восприняв учение 23-го тиртханкара Паршвы, последователями которого были родители Махавиры.

Дигамбары и шветамбары. Согласно преданию, еще при жизни Махавиры в общине возникли разногласия, приведшие после его смерти к расколу, который окончательно оформился к I —II в. н. э. Джайны разделились на дигамбаров (букв.: «одетых пространством/сторонами света») и шветамбаров (букв.: «одетых в белое»). Эти названия фиксируют одно из разногласий между направлениями: дигамбары считают, что монахи должны ходить нагими, а шветамбары настаивают на ношении монахами белых одежд. Кроме того, дигамбары полагают, что женщина не может достичь освобождения от кармической зависимости, и расходятся со шветамбарами в ряде вопросов теории и практики религиозной жизни, а также не признают подлинность шветамбарской канонической литературы.

Канон. Шветамбарское собрание канонических текстов (агамы), написанных на среднеиндийском языке ардхамагадхи, включает в себя: 12 анг («первичные члены»), посвященных различным теоретическим и практическим вопросам, среди которых наиболее известны «Ачаранга-сутра» — трактат по вопросам правил поведения, и «Сутракританга» — различение истинного и ложного учения; 12 упанг («вторичные члены»); 10 пракирна («разрозненные пассажи»); 6 чхеда-сутр (дисциплинарные тексты), 4 мула-сутр («основополагающие сутры»), из которых наиболее важна «Уттарадхьяяна-сутра» — своего рода антология преданий и наставлений; и два трактата «Нанди-сутра»и «Ануйогадвара» — своеобразные энциклопедии знаний для джайнских монахов. В дигамбарский канон (называемый в этой традиции «четыре веды») входит: 1) «Пратхама-ануйога» — тексты по «мировой истории»; 2) «Карана-ануйога» — космологические сочинения; 3) «Дравья-ануйога» — религиозно-философские трактаты; 4) «Чарана-ануйога» — тексты по этике и ритуалу.

Субстанция.

Под субстанцией (дравья) в джайнизме понимается основа всего сущего, то, что «под-лежит» всему в качестве фундамента, без чего невозможно никакое существование. Характеристиками субстанции, позволяющими объяснить многообразие мира, выступают атрибуты (гуна), или неотъемлемые свойства субстанции, и модусы (парьяя), или проявления/способы существования субстанции. Разница между атрибутами и модусами заключается в следующем: атрибут — то, что укоренено в субстанции и присуще ей по природе, субстанция не может лишиться своих основных атрибутов или приобрести новые; тогда как модус — внешнее проявление сущности, подверженное изменениям, поэтому те или иные модусы у субстанции могут появляться и исчезать. В джайнской философии все сущее представляет собой проявления шести субстанций — души (джива) и пяти видов не-души (аджива).

Душа. В джайнизме под «дживой» понимается бестелесная неуничтожимая, активная сущность, главным атрибутом которой является сознание (четана) и его направленность (упайога), выступающая в двух видах: знание (джняна) и видение (даршана). По своей природе всякая душа обладает четырьмя безграничными свойствами: правильным знанием, правильным видением, правильной силой и правильным поведением. Душ существует множество, и они населяют собой весь мир. Степень одушевленности всего существующего зависит от количества пран — особых психофизических факторов всякой души. Джайнские мыслители насчитывают 4 вида таких пран — сила, дыхание, жизнь, чувства. Количество чувств у души может быть от одного (как у воды, огня, земли и воздуха) до пяти (как у человека или бога). Джива также характеризуется наличием особого цвета (черный, темно-синий, серо-сизый, желтый, розовый и белый) и таким свойством, как соразмерность занимаемому телу. Последнее положение отличает джайнскую философскую доктрину от остальных учений Индии. Суть данного тезиса заключается в том, что душа, будучи самой жизнью, наполняет и пронизывает собой все тело, которое занимает в данном воплощении. Из этого утверждения можно было бы сделать вывод о том, что джива обладает способностью к увеличению и уменьшению при переходе из одного тела в другое, а то и совсем исчезнуть, что противоречит самому учению Махавиры. Джайнские авторы иллюстрируют этот атрибут души примером с куском ткани, который остается тем что он есть, независимо от того, складывается ли он или раскладывается. Вероятно, это положение, равно как и приписывание «цвета» душе, являются отголоском местных верований, унаследованных джайнской доктриной от автохтонных племен, населявших Индию до прихода индоариев.

Помимо перечисленных атрибутов джива обладает различными модусами, способами проявления, которые определяются способностью души переходить с одного уровня существования на другой, из одного тела в другое. Дживы, имеющие одно чувство, воплощаются в воде, огне и т. д.; наделенные двумя — в теле червя, тремя — в теле муравья, четырьмя — в теле пчелы. Высшие дживы, обладающие пятью органами чувств, могут воплотиться в теле человека, бога, животного или обитателя ада. Удел души определяется степенью ее зависимости, связанности с не-душой.

He-душа. К не-душе (аджива) в джайнской философии относятся материя (пудгала), условия движения (дхарма) и покоя (адхарма), пространство (акаша) и время (кала). Четыре субстанции не-души (за исключением времени) и душа считаются в джайнизме «протяженными субстанциями» (астикая). Материю определяют как субстанцию, конструирующую весь видимый и невидимый мир. Пудгала состоит из вечных и неделимых единиц, первичных атомов, которые наделены одним вкусом, цветом, запахом, двумя видами осязания, но лишены звука. Благодаря свойствам «липкости» и «сухости», имеющихся у мельчайших частиц материи, атомы образуют различные виды грубых и тонких сочетаний, которые и является основой воспринимаемых органами чувств объектов.

Особенностью джайнской доктрины является положение о том, что наряду с грубой материей, из которой состоят объекты внешнего мира, существует и особый вид материальной субстанции, представляющий собой тонкое, не воспринимаемое органами чувств вещество. Этот вид материи называется карма. Именно она определяет условия и обстоятельства воплощения души. Кармическая материя бывает восьми основных видов: затемняющая знание, затемняющая видение, порождающая чувства, вводящая в заблуждение, определяющая продолжительность жизни, формирующая тело, определяющая семью и затемняющая силу. Эти виды, в свою очередь, подразделяются на множество подвидов. Кроме того, карма может рассматриваться в качестве добродетельной (пунья), представляющей собой благие заслуги души, и порочной (папа), выражающейся в дурных наклонностях и поступках.

Категория времени является самой проблематичной в джайнской (да и мировой) философии. В джайнизме временем называется то, что вызывает изменения субстанций. Оно лишено каких бы то ни было атрибутов, кроме способности изменяться самому и изменять остальные субстанции. Мельчайшая единица измерения, «атомы» времени, — мгновение, из которых складываются минуты, часы, годы и т. д. Шветамбарские философы, в отличие от дигамбарских, не считают время субстанцией, поскольку таковой может выступать в джайнской традиции только сущность, имеющая неизменную природу, тогда как время изменчиво по своей сути. Для того чтобы как-то решить эту проблему, дигамбары вводят два вида времени: относительное и абсолютное. Под первым понимается время обыденного существования, изменяющаяся длительность (время в собственном смысле слова), а под вторым — время как субстанция, вечность. Однако до конца разрешить эту дилемму дигамбарским мыслителям не удалось, поскольку вечность не является временем.

Пространство — это субстанция, которая предоставляет место для остальных субстанций. Наименьшая единица измерения — точка пространства. Все субстанции (в том числе и воплощенная в теле душа) занимают определенные точки пространства, которых может быть бесчисленное множество. Только время занимает одну точку пространства, равную мгновению. По сути, первичные единицы пространства и времени соотносятся друг с другом: мгновение — это промежуток от одной точки пространства до другой, т. е. время, необходимое атому размером с точку пересечь пространство размером с точку.

Существование пространства как вместилища всех других субстанций само по себе не объясняет возможности движения и покоя в мире. Перемещение и пребывание на месте являются проявлениями двух взаимосвязанных субстанций — условия движения и условия покоя. Подобно тому, как вода позволяет рыбам двигаться в воде, а земля — движущимся предметам стоятьна одном месте, точно так же условия движения и покоя способствуют перемещению и покою, соответственно.

Познание. Джайнское учение о познании состоит из доктрины о достоверных источниках (прамана) знания и теории «неодносторонности» (анэкантавада). В самом общем виде знание характеризуется джайнскими мыслителями как непосредственное, прямое, т. е. полученное без посредства органов чувств, и опосредованное, или косвенное. С точки зрения джайнской доктрины, знание может быть получено посредством: 1) чувственного восприятия и логического вывода (мати); 2) изучения священных джайнских писаний или со слов учителя (шрути); 3) ясновидения (авадхи), т. е. знания происходящих в других местах событий и явлений; 4) телепатии (манах-парьяя), т. е. чтения чужих мыслей на расстоянии; и 5) всеведения (кевала джняна). Первые три могут быть как истинными, так и ложными; последние два — только истинными.

Принципиальной установкой джайнской теории познания является положение о невозможности полного и адекватного выражения нашего знания о каком-либо предмете или явлении внешней действительности в рамках одного подхода или одной точки зрения. В познании необходимо ориентироваться на многомерность реальности и учитывать множество точек зрения, поскольку сама действительность «неодносторонна» (анэканта). Эта доктрина включает в себя два раздела: учение о точках зрения (найявада) и доктрину «некоторым образом» (сьядвада). Первое учит о возможности рассмотрения всякого предмета с семи точек зрения:

1) найгамья — понимается в джайнской философии двояко: либо как целевая, «телеологическая», либо как подход, учитывающий общие и специфические свойства рассматриваемого объекта;

2) самграха — общая;

3) вьявахара — обыденная, популярная;

4) риджусутра — пространственно-временная;

5) шабда — контекстуальная;

6) самабхирудха — этимологическая и

7) эвамбхута — фиксирует только одно значение корня применительно к данному объекту.

Однако многие джайнские мыслители часто использовали только две точки зрения (видимо, под влиянием буддийской философии): подлинную, чистую, настоящую (нишчая, шуддха, бхутартха найя) и обыденную, нечистую, ненастоящую (вьявахара, ашуддха, абхутартха найя). Подлинное понимание заключается в объяснении природы реальности в ее абсолютной чистоте, неподверженности влиянию каких бы то ни было окружающих обстоятельств. Обыденная же точка зрения описывает проявления субстанции в ее внешних проявлениях и представляет собой популярное изложение предельных истин для основной массы адептов.

Джайнская сьядвада (сьяд — букв.: «возможно», «некоторым образом») заключается в описании любого объекта с семи позиций: 1) «некоторым образом существует», 2) «некоторым образом не существует», 3) «некоторым образом существует и не существует», 4) «некоторым образом неописуема», 5)«некоторым образом существует и неописуема», 6) «некоторым образом не существует и неописуема», 7) «некоторым образом существует, не существует и неописуема».

Путь Освобождения. Вся джайнская доктрина в «свернутом» виде выражается «тремя жемчужинами» (триратна): правильным знанием, правильным видением и правильным поведением. Первое заключается в знании учения Махавиры, второе — в вере и видении мира таким, каким его описывают тиртханкары, а третье — поведении в соответствии с предписаниями этики джайнизма. «Три жемчужины» составляют Путь Освобождения, главной целью которого является освобождение (мокша) души от кармы. Этот Путь включает в себя несколько этапов, основными из которых выступают: 1) остановка (самвара) притока кармы в душу и уничтожение (нирджара) накопленной кармической материи.

Чтобы остановить приток кармы необходимо принять и практиковать, во-первых, «пять великих обетов» (не-насилие, не-воровство, правдивость, непривязанность и целомудрие); во-вторых, осторожность в еде, хождении, речи, принятии вещей и т. д.; в-третьих, троякий контроль (над телом, речью и умом); в-четвертых, высшую степень 10 добродетелей (кротость, смирение, непреклонность, чистота, правдивость, самообуздание, аскеза, отказ от тела, отрешенность, целомудрие); в-пятых, размышление о бренности и нечистоте этого мира, необходимости достижения освобождения, различии души и недуши и т. п.; в-шестых, самообладания и, в-седьмых, уединения для медитаций. Уничтожение кармы предполагает все вышеперечисленное, а также различные виды аскетической практики (отказ от деликатесов, вкусной пищи, ограничение в пище и т. п.). Благодаря жесткой аскезе джива может стать освобожденной душой, сиддхой (букв.: «достигший»), и больше никогда не воплощаться. Освобождение в джайнизме считается естественным состоянием души, в котором джива полностью проявляет свое чистое сознание и пребывает в вечном блаженстве всеведения.

Буддизм

Родоначальником буддизма является Сиддхартха, происходивший из кшатрийского рода Гаутама племени шакьев и известный под именем «Будда». По преданию, отцу Сиддхартхи было предсказано, что если родившийся младенец будет жить обычной жизнью домохозяина, то со временем он станет вселенским правителем, а если уйдет странствовать из дома в бездомность, то достигнет просветления. И отец, дабы у сына не возникла мысль о странничестве, оберегал Сиддхартху от лицезрения несчастий и страданий. Но однажды, отправившись в парк, юноша встретил там старика, больного, дроги с мертвым телом и странствующего аскета. Потрясенный увиденным, Сиддхартха отказался от жизни домохозяина и отправился странствовать. Несколько лет шраман Гаутама обучался под руководством лесных отшельников различным видам аскетической практики, пока не понял, что таким образом он не достигнет желаемого просветления. Он осознал, что истина лежит между миром чувственных удовольствий и жестокой аскезой. Тогда недалеко от города Варанаси, в результате медитативного сосредоточения, он достиг просветления (бодхи) и отныне стал Буддой (букв.: «пробужденный, просветленный»). Будда отправился в город Варанаси, где произнес свою первую проповедь о 4 благородных истинах и восьмеричном пути. Со временем у Будды появились ученики, которые и положили начало буддийской общине. Будда умер на 80-м году жизни в окружении учеников.

Палийский канон. В первые века нашей эры (согласно традиции — в правление ланкийского царя Ваттагамани, 80 г. до н. э.) на среднеиндийском языке пали был составлен корпус текстов, получивший название «Типитака» (букв.: «Три корзины») на пали, или «Трипитака» на санскрите, в которых излагалось учение Будды. Палийский канон состоит из трех разделов: 1) «Винайя-питака» — «корзина» дисциплинарных текстов, посвященных разъяснению правил повеления для монахов и монахинь и приема в буддийскую общину; 2) «Сутта-питака» — «корзина изречений», представляющая собой собрание поучений, приписываемых самому Будде; 3) «Абхидхамма-питака» — «корзина» философских текстов.

Современные буддологи считают, что Палийский канон представляет собой собрание неоднородных текстов и с точки зрения содержания (поскольку в нем нашли отражение идеи различных буддийских школ и направлений, в том числе и более поздних) и с точки зрения времени кодификации сочинений (так как процесс письменной фиксации был длительным). Тем не менее очевидно, что в «Типитаке» содержатся и раннебуддийские представления, восходящие к идеям самого Будды.

Четыре благородные истины. Первая проповедь в Варанаси, с которой начал свою проповедническую деятельность Будда, содержала изложение «четырех благородных истин», первая из которых гласит: все есть страдание (дуккха). Страданием является не только рождение, смерть, болезнь, несчастья, но и жизнь как таковая, поскольку все перемены и события в ней, даже если они сами не считаются непосредственно страданием, так или иначе ведут к нему. Вторая истина раскрывает причину страдания — это троякая жажда (таньха) наслаждения, жизни и гибели. Третья истина утверждает возможность прекращения страдания, а четвертая говорит о пути прекращения страдания, который заключается в «восьмеричном благородном пути»: правильных видении, мышлении, речи, действии, образе жизни, усилии, внимании и сосредоточении.

«Колесо бытия». Воспринимаемый человеком мир представляет собой исполненное страдания (дуккха), невечное (аничча) и лишенное духовной субстанции (анатта) «колесо бытия», или цепь взаимозависимого возникновения (патичча-самуппада), состоящую из 12 звеньев (нидана): неведение, кармическое влияние, сознание, имя-форма, шесть органов восприятия, соприкосновение с внешним миром, ощущение, жажда, привязанность, становление, рождение, старость-смерть. Поскольку в раннем буддизме отрицается существование каких бы то ни было вечных субстанций, то объяснение круга рождений и смертей (сансара) дается через понятие «дхарма», или «дхарма-частица». Во всей индийской философско-религиозной мысли термин «дхарма» означает «добродетель», «долг», «закон», «учение», «религия»: Весь перечисленный спектр значений этого слова в буддийской философии также присутствует, но наряду с этим «дхарма» обозначает и особые психофизические частицы бытия, из которых состоит весь мир, включая человека. Дхармы не являются атомами материи, а выступают скорее в виде своеобразных «квантов» существования, несущих определенную информацию. Именно дхармы и создают весь видимый и невидимый мир. Однако существуют эти частицы лишь мгновение, вспыхивая и угасая, подобно искрам огня, но поскольку человек не в состоянии воспринять столь малый промежуток времени, все объекты мира представляются ему целостными и неизменными в течение некоторого времени. Впоследствии различные буддийские школы насчитывали разное количество основных видов дхарм — 75, 80, 100 и т. д. вплоть до многих десятков и сотен тысяч. Недолжное бытие этих дхарм, проявление их действия, и есть обычный мир, подчиненный закону взаимозависимого возникновения. Целью человеческого существования являлось достижение просветления и уход в нирвану (букв.: «угасание, погашение»), которая первоначально понималась лишь как угасание страстей, успокоение дхарм, приведение их в должное бытие. Того,кто достиг этого состояния называли архатом (букв.: «достойным [нирваны]»).

Школы в раннем буддизме. Ко II — I вв. до н. э. в буддизме возникает множество школ и подшкол (согласно буддийской традиции — 18), которые неоднократно дробились, а впоследствии сливались с более мощными направлениями или же исчезали. Большая часть этих школ имела свой корпус канонических текстов, частично вошедших потом в том или ином виде (а вместе с текстами проникли и соответствующие идеи и представления) в Палийский канон.

Первоначально существовало, видимо, два больших направления — стхавиравада (букв.: «учение старейшин») и махасангхика (букв.: «великая община»), включавшие в себя множество сект и школ. Учение стхавиравады было достаточно простым: Будда представлялся реальной личностью, наделенной как обычными, так и сверхчеловеческими качествами. Он призывал воздерживаться от всех видов зла и накапливать благие заслуги. Понимание провозглашенных «4 благородных истин» и закона взаимозависимого происхождения может объяснить все происходящее опосредованно, через взаимосвязь прошлых и будущих поступков, т. е. кармических влияний. Все объекты этого мира не вечны, претерпевают страдание и лишены атмана.

В рамках стхавиравады существовала школа пудгалавада (букв.: «учение об индивиде»). Осознав основную теоретическую трудность — невозможность объяснить странствование человека по «колесу бытия» без допущения носителя прошлых кармических влияний, — сторонники этой школы ввели представление о пудгала, под которым понимали совокупность дхарм пяти видов: телесность (рупа), ощущения (ведана), представления (самджня), стремления, или прошлые кармические влияния (санскара) и сознание (виджняна). Это учение о «носителе», несущем «ношу» дхарм, нашло отражение и в Палийском каноне, в который была включена и сутра о «носителе ноши».

Основные новации второго направления, школы махасангхиков, имели скорее доктринальный, чем собственно философский характер. Махасангхики выступили с 5 тезисами о несовершенстве архата, который: 1) может совершить грех под бессознательным искушением; 2) может не знать, что он ар-хат; 3) может иметь сомнение по доктринальным вопросам; а также 4) невозможно достичь архатства без учителя; 5) просветление (бодхи) может начаться с крика «как печально!». Одна из школ направления махасангхиков учила о неземной, надмирной природе Будды и существовании особых чистых «земель» Будды, положив тем самым начало почитанию Будды как сверхъестественного существа.

Несмотря на то, что все эти утверждения имели отношение не столько к философии, столько к религиозной доктрине буддизма, тем не менее они в значительной мере повлияли на формирование и дальнейшее развитие буддийских собственно философских школ.

Махаяна и Тхеравада. В I — IV вв. н. э. в буддизме происходили существенные изменения, связанные с появлением принципиально новых идей. Эти новации философско-религиозного характера нашли отражение в праджня-парамитских сутрах, т. е. сутрах, в название которых входило словосочетание «праджня-парамита» (букв.: «переправа к высшей мудрости», или «совершенство, [ведущее] к высшей мудрости»). Новизна идей этих сочинений заключалась в следующем: 1) дхармы, составляющие личность и внешний мир не обладают самостоятельной сущностью; само представление о чем-то самосущем является источником всех заблуждений и причиной сансары; 2) пребывание живых существ в сансаре иллюзорно, т. е. все живые существа являются в действительности Буддой и изначально пребывают в нирване; 3) это знание постигает бодхисаттва (букв.: «просветленное существо», или «существо, [стремящееся к] просветлению»), хотя и осознающий с точки зрения абсолютной истины, что спасать некого и не от чего, тем не менее на уровне относительной истины спасающий живые существа; 4) Будда понимается в качестве синонима истинной реальности такой как она есть; 5) истинная реальность в принципе не доступна для языкового выражения; 6) истинная реальность постигается благодаря йогической интуиции, созерцанию, которая и есть праджня-парамита.

Эти положения и идеал бодхисаттвы (существа, дающего обет не уходить в окончательную нирвану до тех пор, пока есть хоть одно живое существо, пребывающее в сансаре), составили основу для направления, которое получило самоназвание «Махаяна» (букв.: «Великий путь», или «Большая колесница»). Тем самым представители этой ветви буддизма дистанцировались от тех, кто не принял идеи, выраженные в праджня-парамитских сутрах, и кого сторонники Махаяны назвали ругательным словосочетанием — «хинаянисты», «последователи Хинаяны» (букв.: «Низкий путь», или «Малая колесница»). Последние называли сами себя представителями тхеравады (санскрит — стхавиравада), т. е. «учения старейшин», претендуя на то, что они сохранили учение Будды и его ближайших учеников неизвращенным, в чистоте и неприкосновенности. Принципиальные разногласия касались возможности достижения просветления и нирваны, а также трактовки природы Будды: 1) представители Махаяны провозглашали возможность спасения для всех (монахов и мирян, мужчин и женщин — все живые существа потенциально обладают природой Будды), утверждая, таким образом, «Великий», т. е. широкий, путь спасения, а их противники настаивали на возможности достижения нирваны только монахами, сужая путь для немногих избранных; 2) махаянские адепты считали Будду надмирной реальностью, божеством, которому можно и нужно возносить молитвы о помощи в деле спасения, тогда как «хинаянисты» рассматривали Будду лишь как историческую, вполне человеческую личность, лишенную каких бы то ни было сверхъестественных качеств. В рамках того и другого направления, помимо чисто доктринальных различий, сложились собственно философские школы, отстаивающие разные теоретические позиции и взгляды.

Мадхъямика. Праджня-парамитские сутры явились идейной базой в первую очередь махаянской школы мадхъямика (букв.: «срединность»), легендарным основателем которой считался Нагарджуна и которому в буддизме приписывается не только авторство праджня-парамитских сутр, но и огромного количества самых разнообразных сочинений: от сугубо философских до алхимических трактатов. Тексты, приписываемые Нагарджуне, созданы во II — IV вв. н. э. Главным философским сочинением является «Мула-мадхъямика-карики» (букв.: «Коренные строфы о срединности»). Свое название эта школа получила за свою попытку отстоять срединный (мадхъяма), «средний путь» на уровне философских построений и пройти посередине, между крайним отрицанием и утверждением всего существующего.

Нагарджуна, анализируя все понятия, с помощью которых описывается реальность, пришел к выводу, что невозможно непротиворечиво описать ни внешний мир, ни данные сознания. Мир не является полностью реальным,ибо если бы мир был реальным, то в нем не могло бы происходить никаких изменений. Совершенствование и просветление в мире возможны только в том случае, если сам мир подвижен и находится в состоянии постоянного становления. Все, что существует (включая сознание), представляет собой цепь взаимосвязанных дхарм. Ничто не существует само по себе. Все зависит от чего-то другого. Поэтому мир — это комплекс отношений, за которыми не стоит никакой самосущей реальности. Иначе говоря, сансара — это иллюзорное бытие, обладающее лишь относительным, условным существованием. Если дхармы, составляющие мир и сознание индивида, Нагарджуна признает лишенными самостоятельного бытия и сущности, то единственно подлинной реальностью он считает только пустоту (шунья), выступающую в мадхъямике одновременно синонимом нирваны, истинного бытия. Но об этой высшей реальности в принципе нельзя ничего сказать, поскольку все слова являются знаками лишь сансарного существования. На реальность можно указать посредством слова «шунья», но ее невозможно описать.

Подобный философский радикализм не приводит Нагарджуну к разрушению религиозной доктрины, поскольку его рассуждения выражают истину высшего смысла (парамартха сатья), тогда как с обыденной точки зрения (самвритти сатья) он признает, пусть иллюзорное и неподлинное, существование мира, а вместе с этим и необходимость морального совершенствования посредством религиозной практики. Если на уровне высшей истины Будда, нирвана, шунья выступают синонимами, указывающими на существование подлинной реальности в отличие от иллюзорной реальности сансарного мира, то в рамках обыденного подхода Будда является существом, способным иметь тело, и не одно.

Виджнянавада. Второй махаянской школой была виджнянавада (букв.: «учение о сознании»), или йогачара (букв.: «практика йоги»). Первое название школы отражает ее базовый постулат: «реально существует только сознание (виджняна)». Если мадхъямика отрицала реальное существование как внешнего мира, так и сознания, то виджнянавада, соглашаясь с первым утверждением, не разделяла второго. Поскольку познание мира осуществляется с помощью идей и представлений, то невозможно доказать, что мир, представленный образами в сознании, существует в действительности. Нет никакой необходимости допускать реальное существование мира: даже если он существует, его существование ничего не прибавляет к нашему знанию о нем. Все идеи мы черпаем из нашего сознания, которое только одно и реально. Идеи и образы существуют в сознании в виде «семян» (биджа), которые со временем «вызревают», порождая представления. Эти идеи-«семена» хранятся в сознании-сокровищнице (алая-виджняна), представляющем собой своеобразный информационный резервуар, хранилище всех возможных идей. Сознание, направленное вовне в силу некоей безначальной предрасположенности, проецирует эти идеи, порождая, тем самым, разнообразные иллюзорные представления о реальном существовании мира и объектов. В основе подобной направленности лежит жажда обладания. Для достижения освобождения следует совершить «поворот в самом основании», т. е. переориентировать сознание с направленности вовне на обращенность на самое себя. Это достигается посредством йогических медитативных практик, и именно поэтому школа получила свое второе название — йогачара. Высшее состояние, выходящее за пределы всяких противоположностей, йогачарины назвали «таковостью» (татхата). Нирвана — это очищение ума, его восстановление в первоначальной или лучезарной прозрачности. Когда благодаря правильности отражения адепт освобождается от всех предрассудков, у него возникает знание, свободное от иллюзий, которые принимают форму объектов. Именно знание такого рода называется в школе виджнянавада величественным возвышением, или освобождением.

Вайбхашика

Эта школа направления тхеравады является наследницей учения более ранней традиции сарвастивада (букв.: «учение "все существует"»), базовый тезис которой заключался в утверждении, что все дхармы существуют реально. Иначе говоря, мир внешних объектов существует в действительности, точно так же, как и сознание. Свое название вайбхашика получила из-за того, что представители этой школы признавали подлинной и соответствующей учению Будды только Абхидхамму, третью часть Палийского канона, и комментарий к ней (Вибхаша). Учение собственно самой вайбхашики изложено в компендиуме «Абхидхармакоша» (букв.: «Энциклопедия Абхидхармы») буддийского автора Васубандху (IV — V вв. н. э.).

В своем доказательстве существовании мира вайбхашики обращались к опыту, который порождает неоспоримые свидетельства о природе вещей. Под опытом они понимали знания, полученные путем непосредственного контакта с объектом. Мир открыт для восприятия. Неправильно думать, что нет восприятия внешнего мира, так как без восприятия не может быть вывода. Говорить о выводе, абсолютно независимом от каких-либо воспринимаемых объектов, — значит противоречить здравому смыслу. С помощью умозаключения можно узнать о том, что внешние объекты существуют повсюду, однако, как правило, на их существование указывает восприятие. Воспринимаемые объекты существуют, но очень короткое время, подобно вспышке молнии. Атомы немедленно разъединяются, и их совокупности существуют кратковременно. Вайбхашики считали, что постоянными сущностями являются не преходящие явления, а элементы, которые лежат в их основе, т. е. дхармы, и представили детализированную классификацию видов дхарм. Согласно учению этой школы, Будда является обыкновенным человеком, который после достижения просветления (бодхи) и ухода в окончательную нирвану в результате смерти перестал существовать. Единственным божественным элементом у Будды было его интуитивное знание истины, которого он достиг без помощи других.

Саутрантика

Эта школа — самая поздняя из всей стхавиравады. Ее представители признавали аутентичной только вторую часть Палийского канона, Сутта-питаку, в которой содержится и Абхидхарма, буддийская философия. Тексты же, вошедшие в одноименную «корзину», не соответствуют учению Будды. Из саутрантиков наиболее известен Яшомитра (VIII в. н. э.), автор комментария к «Абдхидхармакоше» Васубандху.

Саутрантики, так же как вайбхашики, признают реальное существование мира, но с одной поправкой — у нас нет непосредственного восприятия этого мира. Мы располагаем представлениями, содержащимися в нашем уме, с помощью которых мы делаем вывод о существовании внешнего мира. Внешниеобъекты должны существовать с необходимостью, ибо без них не может быть восприятия. Аргументы для доказательства реальности внешнего мира выдвигаются следующие: 1) сознание должно иметь какой-то объект, поскольку оно обнаруживает себя в двойственности; если бы объект был только формой сознания, он должен был бы проявлять себя как таковой, а не как внешний объект; 2) сознание само по себе едино, и если бы существовало только оно, мир был бы един, но мы видим, что он разнообразен; 3) внешний мир не возникает по нашей воле, поэтому, чтобы объяснить зависимую природу чувственного восприятия, мы должны признать реальность мира, способного порождать звук, вкус, запах, осязание, цвет, наслаждение и боль. Следовательно, этот мир является внешним по отношению к сознанию. Утверждая, что не может быть восприятия внешних объектов без них самих, саутрантики заявляли, что эти внешние объекты — мгновенны. Все вещи — мгновенны. Представление о постоянстве объектов возникает благодаря тому, что их формы одна за другой проникают в разум. Иллюзия одновременности вызывается быстротой смены впечатлений, подобно тому, как вращение горящей головни образует круг. Ваджраяна. Приблизительно в IV—V в. н. э. начинает формироваться особое направление в буддизме, получившее название Ваджраяна (букв. «Алмазная колесница»), или тантрический буддизм. Отличие этого направления от Махаяны и Тхеравады заключалось не в новых философских взглядах (теория была почерпнута и у махаянских авторов, и у Васубандху), а в методах достижения просветления. Главное преимущество Ваджраяны с точки зрения ее учителей состояло в эффективности ее пути, позволяющего адепту в течение одной жизни достичь просветления. Основные методы Ваджраяны могут быть сведены к совершению особых, имеющих сложное символическое значение ритуалов, к практике рецитации небольших фраз с символическим значением — мантр, технике визуализации (мысленного воспроизведения образов) различных божеств и созерцанию особых символических картин-икон — мандал. Практика чтения мантр имела в Ваджраяне столь большое значение, что часто сами адепты называли ее Мантраяной (букв.: «Путь мантр»), в противовес классической буддийской Сутраяне (букв.: «Путь сутр»), т. е. Махаяне и Тхераваде.

Локаята-чарвака

Основателем этой неортодоксальной школы индийской философии считался мудрец по имени Брихаспати. Само слово «локаята» означает «распространенная по миру». Второе название (чарвака), согласно одному джайнскому комментатору, происходит от санскритского глагола «чарв» — «жевать, глотать», поскольку эта школа «проглотила» такие понятия, как порок, Бог, дхарма и т. п. Никаких сочинений представителей и сторонников локаяты до нашего времени не дошло, а учение школы известно только по изложениям ее доктрины в трактатах мыслителей других традиций. Локаята представляет собой индийский вариант материализма и по своим теоретическим установкам близка к учению шрамана Аджита Кесакамбалы.

Мир. Все мироздание состоит из сочетаний 4 великих элементов (махабхута): земля, воздух, огонь, вода, которые по своей природе обладают активностью. «И именно из этих четырех элементов возникает сознание, подобно тому, как при смешении кинвы и других [веществ] возникает опьяняющая сила» (1: 584). Однако сами по себе элементы бессознательны, сознание возникает лишь при определенном их соединении. С разрушением тела исчезает и сознание. Поэтому для чарваков очевидно, что нет никакой вечной души: «Когда тело обратится в прах, разве может оно возродиться вновь? Если то, что покидает тело, уходит в иной мир, почему же не возвращается оно опять, влекомое любовью к своим близким?» (1, 590). Если душа не существует, то все жертвоприношения бессмысленны. Жрецов-брахманов чарваки называли плутами и мошенниками, а Веды — «неумной болтовней обманщиков» (1: 585). Единственно достоверным источником знания сторонники этой школы считали чувственное восприятие.

Этика. «Локаята считает, что не существует ни Бога, ни освобождения, ни дхармы, ни не-дхармы, а также нет воздаяния ни за добродетельное поведение, ни за порочное» (1: 569). Единственный смысл жизни чарваки видели в счастье, которое они понимали как наслаждение. Однако есть свидетельства, что не все представители этого направления были сторонниками грубых чувственных удовольствий, поскольку чарваки делились на «тонких» и «грубых». Тем не менее общая этическая установка локаяты — стремление к наслаждению земной жизнью, поскольку иной человеку не дано.

Ортодоксальные школы индийской философии

В истории индийской философии ортодоксальными, или классическими, назывались школы, которые признавали Веды в качестве источника достоверного знания. Эти философские школы имели общее наименование «даршана» (букв.: «видение, зрение»). В неортодоксальных школах (т. е. буддизме, джайнизме) термин «даршана» использовался в своем основном значении: в джайнизме это, слово обозначало одну из «трех жемчужин» — правильное видение, или веру; в буддизме оно также применялось в значении «видения».

Первым, кто использовал понятие «даршана» для обозначения философских школ, был джайнский средневековый мыслитель Харибхадра (VIII в.) в трактате «Шад-даршана-самуччая» (букв.: «Изложение [учения] шести даршан»): «Буддизм, ньяя, санкхья, джайнизм, Вайшешика и учение Джайними (миманса) — вот поистине названия [этих шести] философий» (1: 551). Однако впоследствии классический список даршан изменился и стал включать в себя только ортодоксальные учения: ньяя, Вайшешика, санкхья, йога, веданта, миманса. Исторически эти философские школы составляли три группы парных учений, поскольку каждая школа в паре дополняла в том или ином аспекте доктрину другой. Название школы отражало специфику ее идей. Период зарождения и структурного оформления даршан приходится приблизительно на II—V вв. н. э. Процесс формирования и развития философских взглядов во всех школах был схож: первоначально складывался базовый текст сутр (или карик), выражающий основные идеи в краткой, лаконичной форме и имеющий название по самой школе. Далее к этому тексту писался комментарий, затем субкомментарий (т. е. комментарий на комментарий). Впоследствии философское творчество в рамках школы продолжалось уже в виде комментария на различные комментарии или же на сами первичные сутры.

Ньяя

Главными источниками по философии ранней ньяи является текст «Ньяя-сутра» (III — IV вв.), приписываемый легендарному основателю школы Готаме,или Акшападе и комментарий (бхашъя) Ватсьяяны (IV —Vbb.). Название школы переводится как «метод», «способ», «доказательство», «логика», что свидетельствовало о главной проблематике ньяи. Именно в рамках этой школы был сформулирован классический индийский пятичленный силлогизм.

Познание. Основной философский «сюжет», развивающийся в «Ньяя-сутрах», посвящен теме познания — что и как познается. Сутры последовательно рассматривают 16 базовых категорий ньяи, из которых 10 первых категорий описывают способы получения истинного знания, остальные относятся к уловкам в споре. Основными источниками достоверного знания в ньяе выступали интуиция-восприятие (пратьякша), логический вывод (анумана), аналогия (упамана) и авторитетное свидетельство (шабда). Первый источник знания — самый важный. Это прямое познание. Объекты внешнего мира входят в контакт с органами чувств и порождают соответствующее знание. Знание, полученное с помощью восприятия, может быть не всегда словесно оформлено.

Логический вывод выражается в пятичленном силлогизме, который отражает связь признака (линга) с определенным объектом. В умозаключении демонстрируется, как этот признак, средний термин, связывает больший термин (садхья) с меньшим (пакша). Силлогизм состоит из: 1) тезиса (пратиджня) — «на горе огонь»; 2) аргумента (хету) — «потому что на горе дым»; 3) обоснования аргумента (удахарана) — «где дым, там огонь»; 4) применения к данному случаю (упаная) — «а это есть на горе»; и 5) вывода (нигама) — «следовательно, на горе огонь».

Согласно логике школы ньяя, умозаключение может быть от следствия к причине, от причины к следствию и от неизменно сопутствующего к сопутствуемому. Философы ньяи, так же как и мыслители родственной ей Вайшешики, полагали, что следствия отделены от причин и не присущи им. Следствие и причина представляют собой различные целостности и не могут быть связаны, поскольку это свело бы одну субстанцию к другой. Подобная трактовка причинно-следственных взаимосвязей получила название «учение о не существовании следствия [в причине]» (асаткарьявада). Сравнением представители этой даршаны называли средство, с помощью которого приобретается знание о вещи на основании ее сходства с ранее известной вещью. Для обоснования сравнения необходимо, во-первых, знакомство с объектом познания и, во-вторых, восприятие сходства. Так, например, увидев дикое животное, похожее на домашнюю корову (гавая), делается вывод о том, что данное животное есть гавая, т. е. корова. Авторитетным свидетельством в познании в первую очередь выступает свидетельство Вед. При познании многое не является непосредственно наблюдаемым и узнается из сообщений других лиц, традиции и откровений священных книг. Веды сообщают достоверное знание, поскольку являются речениями мудрецов и пророков, ясно видевших и непосредственно постигших вечные истины. Критерием истины мыслители школы ньяя считали успешность в действиях.

К числу объектов правильного знания, наряду с телом, чувствами, предметами чувств и т. д., найяики причисляли и духовную субстанцию (атман), существование которой они доказывали при помощи таких доводов: 1) согласованность и преемственность опыта индивида свидетельствует о наличии вечной субстанции, отличной от изменчивого тела; 2) самоочевидность понятий добродетели (дхарма) и порока (адхарма) теряет смысл при тождестве души и тленного тела; 3) для сознания и памяти необходим носитель этих качеств,поскольку ни в одной части тела они не обнаруживаются; 4) объяснить все эти свойства посредством цепочки мгновенных состояний психики, как это делают буддисты, невозможно. Сходным же образом философы ньяи пытались доказать существование Бога.

Освобождение. Именно Бог, даруя милость верующему в него, помогает человеку достичь освобождения (мокша). Средством для обретения подобного состояния является высшее знание, избавляющее душу от всех привязанностей к внешнему миру, собственной телесной оболочке и даже к уму. В состоянии освобождения нет страданий точно так же, как нет и блаженства философы этой школы полагали, что мокша является бессознательным состоянием.

Вайшешика

Традиционно родоначальником школы считался мудрец Канада, или Улука. Ему приписывалось сочинение «Вайшешика-сутры» (I —II вв.). Ортодоксальная интерпретация этого текста была представлена базовым комментарием Прашастапады (VI в.) «Падартха-санграха» (букв.: «Собрание категорий»). В названии этой даршаны присутствует понятие, ставшее своеобразной «визитной карточкой» школы — вишеша (букв. «особенность», «отличие», «специфика»).

Категории. Шесть базовых категорий (падартха) — субстанция (дравья), качество (гуна), действие (карма), общность (саманья), особенность (вишеша) и присущность (самавая) — составили понятийный каркас философской системы школы, в рамках которой ее мыслители представили развернутую картину мироздания и разработали детальную теорию атомизма. Под субстанцией Вайшешики понимали субстрат, носитель различных качеств, производящий или претерпевающий то или иное действие. Таких субстанций в этой даршане насчитывается девять: «земля, вода, огонь, воздух, эфир, время, пространство, душа, ум» (1, 565). Субстанция может быть материальной и нематериальной. К первой относятся пять великих элементов (махабхута): земля, вода, огонь, воздух и эфир (акаша) — особый элемент, представляющий собой вечную всепроникающую реальность. Если эфир непрерывен, то остальные элементы прерывны, поскольку состоят из мельчайших сверхчувственных частиц — атомов (ану). Атомы каждого элемента отличаются друг от друга своими качествами, т. е. они обладают той самой пресловутой вишешей, соответствующей тому или иному элементу. Иначе говоря, атомы земли обладают «землянистостью», атомы воды — «водянистостью» и т. д. Таким образом философы Вайшешики разрешали проблему многообразия внешнего мира. Атомы подчинены единому мировому принципу, или закону (дхарма). Поскольку атомы находятся за пределами чувственного восприятия, их существование доказывается при помощи логического вывода, систему которого Вайшешики позаимствовали у школы ньяя. Ум (манас) как и душа, является нематериальной субстанцией, обладает способностями чувствования, познания и воли. Под душой (атман) понимается множество индивидуальных душ и высшая душа.

Другой подход к трактовке субстанции в Вайшешике выделяет бытие (бхава) и небытие (абхава). Примечательно, что философы этой школы считали небытие субстанцией и выделяли несколько видов небытия: относительное (отсутствие одного в другом) и абсолютное (отличие одного от другого). Последнее может рассматриваться как небытие до возникновения, небытие после уничтожения и отсутствие связи между двумя вещами.

Качества — это свойства субстанции, пребывающей в покое. Их насчитывается 25 — осязание, вкус, цвет и т. д. Телесные и прерывные субстанции (земля, вода, огонь, воздух и ум) обладают способностью к действию, каковое бывает пяти видов: «подъем, опускание, сжатие, расширение и общее движение» (1: 566). Общность является вечной сущностью, пребывающей в единичных вещах. Особенность — то, что отличает одну субстанцию от другой. Присущность — «такое отношение между двумя неразрывно связанными вещами, которое составляет основу для знания о том, что одна из них поддержка, а другая поддерживаемое» (1: 566).

Школы ньяя и Вайшешика взаимно дополняли друг друга: если первая разработала детальную систему аргументации и спора, то вторая занималась созданием целостной и непротиворечивой картины мироустройства. Впоследствии эти две даршаны слились в синкретическую систему ньяя-вайшешика.

Санкхья

Эта даршана является одной из самых ранних философских традиций в Индии. Некоторые ее идеи и представления встречаются в ведической, эпической и законодательной литературе. Легендарным основателем школы считается Капила, автор недошедших до нашего времени «Санкхья-сутр». Классическое учение даршаны представлено в сочинении «Санкхья-карики» Ишвара Кришны (V вв.), выполнившего в традиции роль базового текста: именно на этот трактат последующие мыслители писали свои комментарии. Своеобразие философской доктрины санкхьи заключалось в том, что ее мыслители попытались исчислить все категории, с помощью которых возможно описать мироздание. Этот интерес и выражен в названии: «санкхья» и означает « счет», « перечисление ».

Дуализм. Учение классической санкхьи представляет собой философский дуализм, поскольку в основе всех теоретических конструкций лежит представление о двояком начале мира. Первое начало — Пракрити, или Прадхана. Это вечная, непроявленная первоматерия, изначально обладающая тремя качествами (гуна): «саттва, раджас и тамас — так следует знать три качества. Они своим следствием имеют признаки: спокойствие, удовольствие, страдание» (1: 561). Саттва связана с гармонией, умиротворенностью и олицетворяет светлое, раджас обозначает страсть, стремление и ярость, а тамас имеет отношение к невежеству, бездействию, мраку и тьме. Пракрити активное бессознательное начало. Взаимодействием качеств объясняется разнообразие мира. Первоматерия и ее продукты не являются самопроявляющимися и для своего проявления нуждаются в свете другого начала — Пуруши. Под Пурушей в санкхье понимается духовная бездеятельная субстанция, представляющая собой вечное сознание. Пуруша не имеет качеств. Но он «вкушает плод», т. е. наслаждается не им воспринятыми объектами.

Проявление мира. Процесс взаимодействия Пракрити и Пуруши приводит к проявлению разума (буддхи), именуемого также Великим (махат). Функция разума заключается в обнаружении, различении себя и других. Ум порождает самосознание (ахамкара), дающее ощущение «Я» и «мое». Если в самосознании доминирует качество тамас, то из ахамкары появляются 5 тонких не воспринимаемых чувствами сущностей пяти элементов (танматра), а затем танматры производят сами грубые элементы. Если же в самосознании преобладает саттва то ахамкара порождает шестнадцать категорий: 5 органов восприятия (слух, зрение и т. д.) 5 органов действия (глаз, ухо и т. д.), 5 танматр и ум (манас). Таким образом, сетка основных категорий философской системы санкхья состоит из 25 понятий, которые описывают взаимоотношения Пракрити и Пуруши как на уровне Вселенной, так и на уровне отдельного индивида. Связь между первоматерией и духом такая же, как между слепым и хромым: Пуруша, в силу своей неспособности к действию, вовлекается Пракрити в ее активность, оставаясь при этом совершенно не затронутым ею.

Познание. Познавательный «аппарат» в санкхье состоит из разума, самосознания, ума и чувств. При помощи этих средств объект воспринимается познающим субъектом. Когда предмет воздействует на чувства, ум обрабатывает впечатления, формируя восприятие. Далее, самосознание соотносит его с собой, а разум дает целостное представление об объекте. Ум, распространенный по всему телу, удерживает впечатления и склонности прожитых жизней, которые проявляются при соответствующих условиях. Санкхья признает три источника достоверного знания: восприятие, вывод и авторитетное свидетельство. Критерием истинности полученного с помощью этих средств знания выступает его применимость на практике. В трактовке причинно-следственных связей философы этой школы выступали сторонниками теории о пред-существовании следствия в причине (саткарьявада), противопоставляя свои взгляды Вайшешике и ньяе.

Освобождение. Под освобождением (мокша) в санкхье, как и в подавляющем большинстве школ, понималось полное прекращение всяких страданий. Иными словами, задача адепта — освободить Пурушу от влияния Пракрити, причем этот процесс разворачивается как на космическом, так и на личностном уровне. Причина пребывания души в сансаре — неведение, отождествление себя с телесной оболочкой. Поэтому главным средством для достижения мокши философы санкхьи считали истинное знание, заключающееся в постижении различия между духом и материей. Обрести освобождение можно при жизни. Классическая санкхья являлась нетеистической системой, так как не признавала идею Бога. Если санкхья развертывает схему мирового развития, описывая взаимодействие двух противоположных начал, то родственная санкхье йога показывает, как освободить одно начало от влияния другого.

Йога

Возникновение йоги как философской системы связывается с именем Патанджали. Этому легендарному мудрецу приписывалось авторство «Йога-сутр» (II в.), на текст которых был написан ортодоксальный комментарий Вьясы (III —IV вв.). Дословно «йога» означает «связь», «соединение», что поясняет техническую сторону йоги, задача которой — связать воедино все способности человека, направить их в нужное русло с целью достижения свободы духа от телесной оболочки. Всю философскую картину мироздания эта даршана позаимствовала у родственной ей в теоретическом отношении санкхьи. Вклад самой йоги заключался в детальной разработке пути освобождения души от материального мира. Но если санкхья представляла собой нетеистическую доктрину, то йога зачастую называлась теистической санкхьей, поскольку признавала Бога (Ишвара). Именно близость философскогоучения той и другой даршаны дала основание джайнскому мыслителю Хариб-хадре исключить йогу из списка шести даршан.

Путь освобождения. Центральная тема «Йога-сутр» заключается в описании того, каким образом освободить сознание (читта) от влияния материи с ее качествами: саттва, раджас и тамас. Для очищения сознания от ложных представлений необходимо последовательно пройти восемь ступеней: во-первых, яма — воздержание от пяти пороков (насилия, лжи, воровства, нецеломудрия и привязанности); во-вторых, нияма — приобретение благих привычек и навыков тела (система телесного очищения посредством омовения водой) и души (размышление о Боге, рецитация его имени, культивирование добрых чувств); в-третьих, асана — практика определенных поз при медитации; в-четвертых, пранаяма — регулирование дыхания; в-пятых, пратьяхара — способность отвлекаться от органов чувств и всего внешнего мира; в-шестых, дхарана — удержание ума на одном предмете; в-седьмых, дхьяна — созерцание выбранного предмета размышления, собственно медитация как таковая; и в-восьмых, самадхи — высшее сосредоточение сознания, конечная ступень йогических упражнений. Достичь подобного уровня психического развития человеку помогает Бог (Ишвара). Представители этой даршаны верно подметили некоторую теоретическую трудность у санкхьяиков при объяснения того, почему пассивный по своей природе Пуруша вовлекается в активность первоматерией. С точки зрения йоги подобное соединение возможно благодаря Богу. Взаимодействие телесной и духовной субстанций на индивидуальном уровне регулируется соотношением у человека добродетели и порока (адришта).

Познание. Йога, вслед за санкхьей, признавала в качестве средств познания восприятие, вывод и авторитетное свидетельство. Однако ее представители полагали, что эти праманы не предоставляют абсолютно достоверного знания (как это утверждали санкхьяики). Подлинное знание дает только йогическая практика.

Миманса

Эта даршана, помимо названия «миманса» (букв.: «исследование», «изучение») имеет еще одно, уточняющее, наименование — «пурва-миманса», т. е. «ранняя миманса» в отличие от последующей, или высшей (уттара), мимансы, под которой понималась еще одна ортодоксальная школа — веданта. Традиционным родоначальником мимансы считался мифический Джаймини, автор «Миманса-сутр» (II в. до н. э. — II в. н. э.). Классическим комментарием на сутры Джаймини был текст Шабары (IV—V вв.). Первоначально миманса формировалась как довольно узкая техническая область интерпретации Вед. Собственно философскую окраску обсуждаемые проблемы приобрели в процессе противостояния мимансаков другим брахманским школам.

Мир. Картина мироустройства в мимансе схожа с подобным же описанием в школе Вайшешика: тела состоят из вечных атомов четырех великих элементов и пребывают в пятом — непрерывном эфире, в пространстве и времени. Вселенная управляется безличным законом кармы. Помимо тел существует множество индивидуальных вечных душ, перевоплощающихся в соответствии со своими деяниями. Но в отличие от вайшешиков мимансаки не признавали высшей души и даже более того — отрицали существование Бога-творца. Своеобразие доктрины этой даршаны заключалось в том, что, считая каждое слово Вед абсолютно и всегда истинным, последователи Джаймини видели в ведийских богах всего лишь «приложение» к ритуалу.

Дхарма. Согласно мимансе, цель человеческой жизни состоит в соблюдении основного морального закона — дхармы. Однако человек своими собственными силами не может постичь дхарму. Но есть традиция, авторитетное свидетельство Вед, воплощающее в себе вечную, незыблемую истину, не зависящую от времени и места. Сами Веды мимансаками считались вечными. Аргументы, приводимые философами этой даршаны, состояли, во-первых, в ссылке на несотворенность Вед людьми (поскольку в традиции Веды никому не приписываются); и во-вторых, на положение о вечности звука. Первый довод понятен и может иметь силу только в контексте индийской культуры, где сочинения всегда приписывались какому-нибудь (пусть даже легендарному или мифическому) автору. Второй аргумент отсылает к учению самих мимансаков об отношении слова к обозначаемому им предмету. Основным положением данной теории является утверждение о неслучайной и неразрывной связи между словом и предметом. Люди думают, что они договорились называть корову «коровой», тогда как на самом деле связь между первым и вторым не зависит от человеческого ума. Связь эта существует необходимо. Итогом всех этих рассуждений и стало заявление о том, что звуки, составляющие Веды, вечны. Поэтому мимансаки и выводили дхарму из Вед: «дхарма есть то, что имеет своим признаком предписание Вед» (1: 567). Веды же учат, что дхарма человека состоит в участии и совершении жертвоприношений. Ритуал важен сам по себе, и жертва, приносимая в нем, является самоценной. Жертвоприношения совершаются не для того, чтобы добиться благорасположения богов, а для обретения определенного «плода». Этот «плод» — таинственная чудесная сила, называемая «апурва» (букв.: «не бывшая», «не первая»). В начале ритуала она отсутствует, но и не приходит ниоткуда извне, а «вырастает» из глубин жертвоприношения. Апурва возникает постепенно, и ее накопление в течение всей жизни, рассматриваемой (согласно ведийской традиции) в качестве длительного жертвоприношения, является главным благом (нихшреяса) человеческой жизни. Именно это и ведет к обретению блаженства души. Несмотря на то, что жертвы приносятся богам, роль последних в учении мимансы крайне незначительна: боги играют «вспомогательную» роль в ритуале, основная цель которого — появление апурвы.

Познание. Первоначально мимансаки признавали три источника достоверного знания (прамана): восприятие, вывод и авторитетное свидетельство. Последнее рассматривалось одними представителями мимансы только как слово Вед, другими — и как всякое устное достоверное свидетельство. Впоследствии к трем праманам прибавились еще аналогия, допущение и отсутствие, под которым подразумевалось, что «человек узнает не через восприятие и вывод, а из самого факта невосприятия в данном месте» (1: 568).

Веданта

Школа веданта (букв.: «завершение Вед») является вершиной брахманской философской мысли. В рамках этой даршаны окончательно оформилось философское учение, истоки которого содержались в Ведах и их наиболее философской части — Упанишадах (букв.: «сидение около [ног учителя]»). Поскольку веданта с одной стороны продолжала традицию Вед, а с другой — подняла эту традицию на принципиально новый теоретический уровень, давфилософскую интерпретацию базовым категориям (атман, Брахман и т. д.), то эта школа имела еще одно название — «уттара миманса» (букв.: «высшая миманса»). Родоначальником этой даршаны считался Бадараяна, автор коротких «Веданта-сутр» (между II в. до н. э. и II в.). Комментаторская традиция веданты, в свою очередь, положила начало нескольким философским школам в рамках самой даршаны.

Адвайта-веданта. Основателем адвайта-веданты (букв.: «не-двойственная веданта») стал Шанкара (VIII —IX вв.), написавший несколько комментариев на Упанишады, «Веданта-сутры» и другие тексты брахманской литературы, а также ряд самостоятельных сочинений. Основной тезис Шанкары заключался в утверждении не-двойственности реальности. Согласно его учению, существует реальность, которая является самоочевидной, непосредственно воспринимаемой и достоверной — это реальность Я: «Я лишен свойств, бездеятелен, вечен, не ведаю колебаний, незапятнан, неизменен, лишен внешнего облика, всегда свободен, чист» (1: 579). Представление о Я предшествует всему, в том числе и потоку сознания. Я — это духовная сущность, душа (атман), чья природа — сознание. Именно атман освещает все познавательные способности, подобно тому/как светильник освещает сосуд и другие предметы. Он же освещает и самого себя. Природа атмана тождественна природе высшего духовного начала — Брахмана. «Вечный, чистый, свободный, единый, неделимый, блаженный, недвойственный, действительный, знающий, бесконечный — таков высший Брахман, таков поистине Я» (1: 579). Это описание высшей реальности, Брахмана, как обладающего качествами (сагуна брахман) и проявляющего себя в качестве Бога (Ишвара). Таким его представляет традиция Вед. Последние же, будучи проявлением разума Брахмана, имеют вечное, непреходящее значение. Но Веды как совокупность слов, букв, предложений (Веды как тексты) начали существовать при сотворении мира Ишварой и прекратят свое существование с разрушением Вселенной.

Однако подлинная природа высшей реальности неописуема. С этой точки зрения Брахман представляется как лишенный всяких атрибутов и качеств (ниргуна брахман). Все, что можно сказать об истинной природе первичной реальности, это «ни то — ни то» (нети — нети). Брахман находится за пределами всякого эмпирического познания, и поэтому сказать о нем нечто можно только лишь путем отбрасывания всяких характеристик. Если Шанкара интерпретирует Брахмана как единственную подлинную реальность, то мир в его доктрине по отношению к этой реальности выступает в качестве иллюзии (майя) Брахмана, или его игры (лила). Мир подобен сновидению и не существует независимо от сновидца. В основе принятия мира как самостоятельно существующего лежит неведение (авидья), которое также является причиной ложного утверждения о существовании индивидуальных душ. Таким образом, адвайта отрицает всякое самостоятельное существование какой бы то ни было реальности, кроме Брахмана.

Вишишта-адвайта. Другой философ веданты, Рамануджа (XI-XII вв.), представил несколько иную трактовку взаимоотношений мира и Брахмана, получивший название вишишта-адвайта (букв.: «ограниченная не-двойственность»). Рамануджа обратил внимание на то, что высшую реальность Шанкары невозможно постигнуть с помощью каких бы то ни было средств познания: ни восприятием, ни выводом, ни даже с помощью Вед. Подход адвайты подрывает не только философское осмысление первичного бытия, но религиозную жизнь с ее опытом непосредственного восприятия и поклонения Богу.для Рамануджи Брахман — это прежде всего высшая индивидуальность, которая описывается в традиции Вед с помощью качеств: бытие (сат), сознание (читта) и блаженство (ананда). Наиболее значимые атрибуты Бога — сострадание, любовь, могущество и знание. Высшая реальность, Брахман, выступает одновременно и как Бог-хранитель мироздания — Вишну. Весь мир и все сущее в нем изначально содержатся в Боге. Мир и Бог соотносятся друг с другом как часть с целым. Вишну творит мир не иллюзорно (как у Шанкары), а на самом деле, и управляет миром подобно тому, как царь господствует над своим царством. Преодолеть пропасть между господином (Вишну) и слугой (индивидуальная душа) можно только благодаря преданности (бхакти) души Богу и милости Бога. Таким образом, для Рамануджи мир и индивидуальные души, будучи творением Вишну, тем не менее имеют относительно самостоятельную реальность.

Двайта-веданта. Мадхва (XIII в.) сформулировал учение о полном различии между миром и Брахманом, получившее название «двайта-веданта» (букв.: «двойственная веданта»). В этой версии веданты Брахман также понимается в качестве высшей реальности, чьи атрибуты абсолютны. Но существует 5 вечных различий между: 1) Вишну (Ишвара) и индивидуальными душами; 2) Ишварой и неодушевленными предметами; 3) душами и предметами; 4) различными душами; 5) различными предметами. Эти различия реально существуют, и преодолеть их может только воля Бога.

В рамках веданты возникло еще несколько вариантов решения этой проблемы. Так, Нимбарка (XIV в.) учил, что Брахман, мир и души не являются ни абсолютно различными, ни абсолютно тождественными друг другу. Позже Валлабха (XV в.) попытался вернуться к идеям Шанкары, представив версию шуддха-адвайты (букв.: «чистая не-двойственность»), утверждая, что мир реален и представляет собой тонкую форму Брахмана, а душа есть его часть.

«Бхагавадгита»

Произведение под названием «Бхагавадгита» (букв. «Песнь о Бхагавате», или «Божественная песнь») составляет часть шестой книги древнеиндийского эпоса «Махабхарата», посвященного рассказу о противостоянии двух родственных друг другу кланов — Пандавов и Кауравов. Действие в «Бхагавадгите» начинается с описания того, как перед решающей битвой между кланами лучший воин Пандавов, Арджуна, отказывается участвовать в братоубийственной битве и обращается за советом к своему колесничему Кришне. В наставлении Арджуне Кришна излагает учение о природе Брахмана и о путях благочестия.

Карма-йога. Первый путь благочестивой души — это путь незаинтересованного деяния (карма йога), основная идея которого заключается в том, чтобы поступать согласно своему долгу (дхарма), не заботясь о результатах (как благих, так и дурных) своих поступков. Должное поведение — это соблюдение своей дхармы без какой бы то ни было привязанности к плодам действия. Поэтому, поучает Кришна, Арджуна должен вступить в битву и не думать об убийстве своих двоюродных братьев Кауравов. Во-первых, Арджуна — воин, и долг воина участвовать в сражении для восстановления на земле попранной Кауравами справедливости. Во-вторых, убивая врагов и их сторонников, Арджуна в действительности не причиняет вреда их душам, ибо уничтожается лишь телесная оболочка, а не рожденный атман никогда не умирает. Все, чтосуществует, говорит Кришна, есть формы проявления Брахмана. Перед мысленным взором Арджуны Кришна разворачивает всю картину мироздания, в которой сам Кришна выступает как воплощение, или нисхождение (аватара) высшей реальности. Таким образом, Кришна, будучи Богом, нисходит в мир людей для восстановления вселенской дхармы и разъяснения учения о путях истинного благочестия.

Джняна-йога. Помимо пути должного, или незаинтересованного деяния существует путь знания (джняна йога), который выражается в знании природы высшей реальности. Это не интеллектуальное, логико-дискурсивное, а йогическое знание, позволяющее прозревать сквозь все многообразие мира единую непреходящую сущность и воспринимать всю множественность существ и предметов как различные формы и проявления Бога. Это знание единства всего сущего йогин предлагает Брахману в качестве жертвоприношения. Именно такая жертва является подлинной.

Бхакти-йога. Еще один вид благочестия — это путь личного почитания, или преданности (бхакти йога) адепта своему Богу-Кришне. Познав Брахмана, йогин полностью предает себя Богу. Возлюбивший Кришну в этой жизни пребудет с ним и в жизни последующей. Тот, кто помнит Бога и повторяет его имя непрестанно, соединится с Кришной после смерти.

На «Бхагавадгиту» писали комментарии Шанкара, Раманужда и другие мыслители веданты. В этом авторитетном для индуистской традиции сочинении прослеживается учение санкхьи, йоги о Пракрити и Пуруше, о качествах первоматерии. Не вызывает сомнения знакомство авторов этого произведения с буддизмом. Идея всепоглощающей любви к Богу (бхакти) легла в основу целого религиозного направления — бхагаватизма.

Время становления и формирования китайской философской традиции приходится приблизительно на то же самое время, что и индийской философии, т. е. на середину 1 тыс. до н. э. Поскольку приобщение к письменной культуре в традиционном Китае имело высокий социальный статус, то с самого своего зарождения философия играла очень значительную роль в обществе. Образованные интеллектуалы-философы (жу) были ориентированы на осмысление общественной жизни и личной судьбы человека.

Особенностью собственно китайской философии было, во-первых, обращение к строго определенному набору канонических книг, которые служили источником и теоретической основой философских рассуждений. Этот канон, составивший «У цзин» («Пятикнижие») китайской образованности, включал в себя одни из самых ранних памятников китайской письменной культуры — «Шу цзин» («Книга истории», или «Канон [документальных] писаний»), «Ши цзин» («Книга песен», или «Канон стихов»), «Чжоу И» («Чжоуские перемены», известные также под названием «И цзин» — «Книга перемен»), «Ли цзин» («Канон благопристойности», или «Книга ритуалов») и летопись «Люй ши чунь цю» («Весны и осени господина Люя»). Эти тексты сложились в основном в первой половине 1-го тыс. до н. э и содержали сведения об исторических событиях, письменных памятниках, общественном устройстве, обычаях и ритуалах, различных преданиях и легендах, а также философские и социально-политические учения, бытовавшие в Китае. В «Пятикнижии» содержались некоторые темы и понятия, которые затем стали предметом философского рассмотрения китайских мыслителей и учителей. Во-вторых, при изложении своих собственных взглядов и учений китайские авторы старались учесть все предшествующие точки зрения, и в силу этого обстоятельства они выступали преимущественно в качестве историков философии, экзегетов-толкователей и комментаторов. Свою задачу в первую очередь они видели в том, чтобы передавать истинное знание ученикам и последователям, а не создавать новые теории и учения. В-третьих, китайские философские произведения имели, как правило, литературно-художественную форму из-за тесной связи с историческими летописями и литературными сочинениями, такими, например, как «Ши цзин» и «Шу цзин». В-четвертых, в содержательном плане китайская философия определялась господством различных натуралистических учений и идей, а в методологическом — ориентацией на нумерологические построения, которые играли в китайской классической философии роль формально-логического аппарата.

Нумерология в Китае представляла собой строго формализованную систему трех типов объектов, связанных по особым ассоциативным (не формальнологическим) и символическим цепочкам: 1) символы — геометрические формы: гексаграммы и триграммы; 2) числа-цифры; 3) силы (инь и ян — темное и светлое) и 5 элементов мироздания (вода, огонь, металл, дерево, почва), соотносимые также и с иероглифами. Традиция насчитывала 64 гексаграммы — особых графических символа, содержащих 6 расположенных друг над другом линий двух видов целой и прерванной — во всех возможных комбинациях. Согласно этой традиции, нашедшей отражение в первую очередь в «И цзин», весь мировой универсум представляет собой чередование ситуаций, вызванное взаимодействием и борьбой сил света и тьмы, напряжения и податливости, и каждая из таких ситуаций символически изображается одной из гексаграмм. Основные школы. На начальном этапе развития (VI-III вв. до н. э.) философия в Китае представляет собой разнообразие взглядов и доктрин, в силу чего этот период получает характеристику «соперничества ста школ». Наиболее авторитетная и едва ли не самая ранняя классификация первых собственно философских школ приводится Сыма Танем (II в. до н. э.) в 130-й главе «Ши цзи», где дается изложение 6 учений: 1) «школа инь и ян» (иньян цзя) — натурфилософская школа соотношения темного и светлого начал; 2) «школа ученых» (жу цзя) — конфуцианство; 3) «школа Mo» (мо цзя) — моизм, учение Mo Ди; 4) «школа имен» (мин цзя); 5) «школа законов» (фа цзя) — легизм; 6) «школа Пути и благодати» (даодэ цзя) — даосизм. Данная схема послужила основанием для последующих классификаций, которые с течением времени разрастались за счет включения новых направлений и течений китайской мысли.

Школа инь и ян

Никаких сочинений мыслителей данной школы до наших дней не сохранилось. Об основных идеях школы известно по частичному изложению учения в «Ши цзин», «Чжоу И» и «Люй ши чунь цю». Центральное учение школы, повлиявшее на всю традиционную культуру Китая, состояло в утверждении наличия в мире двух противоположных, противоборствующих сил инь и ян (темное и светлое, женское и мужское, нижнее и верхнее, земное и небесное, мягкое и твердое), и взаимодействии пяти элементов (вода, огонь, металл, дерево, почва). До второй половины 1-го тысячелетия до н. э. эти идеи существовали в разрозненном виде. Затем, согласно традиции, они соединились в общую доктрину единственного крупного представителя школы инь и ян Цзоу Яня (IV—III вв. до н. э.), который применил трактовку «пяти элементов» к толкованию исторического процесса. По мысли Цзоу Яня, история представляет собой круговой процесс смены доминирования в качестве «пяти благодатей» (у дэ) одного элемента над другими. Во II в. до н. э. Дун Чжунши систематизировал и развил главные идеи школы, вписав их в конфуцианский контекст. Дальнейшее развитие школы инь и ян было связано с даосизмом и неоконфуцианством.

Конфуцианство

Конфуций. Основателем конфуцианства был мудрец по имени Кун Фу-цзы (латинизированная форма — Конфуций) — «учитель Кун», или Кун-цзы, родившийся в 552/551 г. до н. э. и умерший в 479 г. до н. э. в царстве Лу. Кун Фу-цзы — первый исторически достоверный философ Китая — происходил из очень знатного, хотя и обедневшего рода, восходившего к династии Инь, свергнутой в XI в. до н. э. Этапы своего жизненного пути сам родоначальник конфуцианства охарактеризовал весьма выразительно: «В пятнадцать лет яобратил свои помыслы к учебе. В тридцать лет я обрел самостоятельность. В сорок лет я освободился от сомнений. В пятьдесят лет я познал волю неба. В шестьдесят лет научился отличать правду от неправды. В семьдесят лет я стал следовать желаниям моего сердца и не нарушал ритуала» (2: 1, 143). Начав вести жизнь профессионального учителя (он мог взимать плачу за обучение: «даже если мне принесут связку сушеного мяса, я не откажусь обучить», 2: 1, 154), Кун-цзы прославился как наставник более 3 тысяч учеников. В 496 г до н. э. Кун-цзы стал первым советником в родном царстве Лу и попытался воплотить в жизнь свои представления об идеальном устроении общества, но вскоре вынужден был покинуть родину и отправиться путешествовать с ближайшими учениками. Последние годы Кун Фу-цзы провел в Лу, преподавая свое учение и редактируя сочинения китайской классической письменности. На основе наставлений и бесед с Кун Фу-цзы его ученики и последователи составили книгу «Лунь юй» («Беседы и рассуждения», или «Суждения и беседы»), знание которой затем стало необходимым элементом китайской образованности.

Небо. Кун Фу-цзы следовал традиционному для Китая представлению о Небе (тянь), под которым он понимал высшую божественную, не личностную силу, управляющую миром. Небо приводит в движение четыре времени года и «рождает сто вещей». Оно не проявляет свою волю непосредственно, ибо «безмолвствует», но тем не менее оно ниспосылает предопределение (мин), которое может и должно быть познано человеком, поскольку только в таком случае человек выполняет свое предназначение: «Если утром познаешь правильный путь, вечером можно умереть» (2: 1, 148). Будучи сторонником традиционного культа предков и почитания духов, Кун Фу-цзы все же подчеркивал, что без служения людям нельзя научиться должным образом почитать предков: «Не научившись служить людям, можно ли служить духам?» (2: 1, 158).

Человек. У Кун Фу-цзы нет четко сформулированного учения о природе человека (син). По всей видимости, с точки зрения этого китайского учителя человек по своей природе ни добр, ни зол. От рождения люди едины, разница же между ними заключается в воспитании и приобретенных качествах: «По своей природе люди близки друг другу; по своим привычкам люди далеки друг от друга» (2: 1, 171). Человек способен и должен изменяться и самосовершенствоваться, познавая волю Неба, поскольку «лишь самые умные и самые глупые не могут измениться» (2: 1, 171). Первые уже приобрели необходимые качества, став воплощением конфуцианского идеала — «благородным мужем» (цзюнь-цзы) ; тогда как вторые представляют полную противоположность первых, олицетворяя «низкого (или маленького) человека» (сяо жэнь). Главное качество, которое отличает благородного мужа от ничтожества — это «человечность», или «гуманность» (жэнь). Обладание жэнь подразумевает с одной стороны, любовь к людям, которой благородный муж обладает всегда, независимо от перипетий жизненного пути и обстоятельств: «Благородный муж» обладает человеколюбием даже во время еды. Он должен следовать человеколюбию, будучи крайне занятым. Он должен следовать человеколюбию, даже терпя неудачи» (2: 1, 148). С другой стороны, человечность проявляется и в следовании ритуалам, соблюдении и культивировании норм благопристойности (ли): «Если человек не обладает человеколюбием, то как он может соблюдать ритуал? Если человек не обладает человеколюбием, то о какой музыке может идти речь?» (2: 1, 145). Благопристойность-ли у Кун Фу-цзы тесно связана с универсальным «золотым правилом» морали (чжун юн — «золотая середина»), или, другими словами, «взаимностью» (шу): «Не делай другим того, чего не желаешь себе». Основываясь на этом принципе, «благородный муж» избегает крайностей и подает пример должного поведения.

Антиподом «благородного мужа» выступает «низкий человек». Если первый руководствуется чувством долга, заботится о морали, требователен к себе, живет в согласии с другими людьми, хотя и не следует за ними, не проявляет пристрастия, боится велений Неба, великих людей и слов совершенно-мудрых, то второй заботится только о личной выгоде и собственной пользе, затевает споры и предъявляет требования к другим, следует за другими людьми, но не живет в согласии с ними, проявляет пристрастие и не относится ко всем одинаково, «не знает веления неба и не боится его, презирает высоких людей, занимающих высокое положение; оставляет без внимания слова мудрого человека» (2: 1, 170). Помимо сугубо моральных добродетелей «благородного мужа» от простолюдинов и «низких людей» отличает и стремление к обладанию культурой (вэнь), которая связывается Кун Фу-цзы с письменностью, книжной ученостью, ритуалом и музыкой. Подлинным человеком (т. е. тем, кто обладает человечностью-жэнь) может считаться только тот, кто совершенствует себя, «возделывает», «окультуривает» естественную человеческую природу приобщаясь к цивилизованности и культурности.

Идеал «благородного мужа» относится не только к сфере личного самосовершенствования и частной жизни. Кун Фу-цзы распространяет его и на область социально-политических отношений. В контексте общественных отношений цзюнь-цзы выступает в качестве истинного представителя аристократии или подлинного правителя: «Благородный муж в доброте не расточителен; принуждая к труду, не вызывает гнева; в желаниях не алчен; в величии не горд; вызывая почтение, не жесток» (2: 1, 174). Основной характеристикой цзюнь-цзы в социальном контексте у Конфуция выступает «справедливость», или «долг» (и), выражающаяся в единстве истинного знания (чжи) и должного деяния (син). «Знать» — значит знать в первую очередь людей. С точки зрения Кун Фу-цзы, изучать необходимо только то, что истинно, поскольку «изучение неправильных взглядов вредно» (2: 1, 144). Знание должно дополняться размышлением, ибо «учиться без размышления — напрасно терять время» (2: 1, 144), и проявляться в соответствующих деяниях. Единство знания и деяния и выражается категорией «должной справедливости» (и). Реализация справедливости «благородным мужем» возможна лишь при следовании им ритуальной благопристойности, выражающейся в принципе «почтительности», или «почтении» (сяо). На почтительности должны основываться отношения отца и сына, старшего и младшего братьев, мужа и жены, старшего и младшего, государя и подданного, ибо без нее невозможно проявление истинной гуманности: «Почтительность к родителям и уважительность к старшим братьям — это основа человеколюбия» (2: 1, 141).

Свое учение Кун Фу-цзы не рассматривал как нечто принципиально новое для китайской традиции; наоборот, он всячески подчеркивал, что он сам лишь восстанавливает древность в ее правах: «Я передаю, но не создаю, я верю в древность и люблю ее» (2: 1, 153).

Исправление имен. На подлинном возврате к древним временам, когда соблюдалась благопристойность, господствовала гуманность и процветала почтительность, основывается и учение китайского мыслителя об «исправлении (или выправлении) имен» (чжэн мин), суть которого сводится к требованию соответствия слов и дел, названий и обозначаемых вещей и ситуаций, действительного положения и поведения человека его статусу: «Государь должен быть государем, сановник — сановником, отец — отцом, сын — сыном» (2: 1, 160). Именнос «исправления имен», приведения дел в соответствие с их наименованиями собирался начать свою деятельность Кун Фу-цзы, если бы его привлекли к управлению государством. Необходимость подобного шага Конфуций видел в том, что «если имена неправильны, то слова не имеют под собой оснований. Если слова не имеют оснований, то дела не могут осуществляться. Если дела не могут осуществляться, то ритуал и музыка не процветают. Если ритуал и музыка не процветают, наказания не применяются надлежащим образом. Если наказания не применяются надлежащим образом, народ не знает, как себя вести» (2:1, 161 — 162). Только в том случае, если слова соответствуют делам возможно разумное управление страной, следование предписанным нормам поведения и ритуала и человек способен проявлять свою «человечность»-жэнь.

Мэн-цзы. Этот представитель конфуцианства, чье подлинное имя было Мэн Кэ, жил на сто с лишним лет позже (приблизительно 372 — 289 гг. до н. э.) основателя учения в том же самом царстве Лу, что и Кун Фу-цзы и даже, согласно преданию, обучался у внука последнего — Цзы Сы. Мэн-цзы провел свою жизнь в странствованиях, надеясь применить на практике свои воззрения относительно государственного управления. Остаток жизни Мэн-цзы, как и родоначальник конфуцианства, целиком посвятил разработке своего учения и преподаванию. На основе бесед и наставлений Мэн-цзы его ближайшие ученики и последователи составили сочинение «Мэн-цзы», хотя окончательно текст этого трактата сложился уже после смерти самого учителя.

Человек. Поскольку сам Кун Фу-цзы не дал четкой формулировки учения о природе человека, то последующие конфуцианцы предложили свои интерпретации этой проблемы. Мэн-цзы отстаивал тезис об изначально благой природе человека в полемике с другим конфуцианцем, Гао-цзы, учившим, что природа человека по сути своей нейтральна, как бурлящий поток воды: «откроешь [ему путь] на восток — потечет на восток, откроешь [ему путь] на запад — потечет на запад. Природа человека не разделяется на добрую и недобрую, подобно тому, как вода в своем [течении] не различает востока и запада» (2: 1, 243). Мэн-цзы весьма находчиво ответил на это, что «вода действительно не различает востока и запада. Но разве она не различает, где верх и где низ? ». Подобно тому, как вода стремится течь вниз, точно так же человек стремится к добру, хотя его и можно принудить делать недоброе. Изначально каждый человек обладает чувством сострадания, стыда и негодования, уважения и почитания, правды и неправды, которые составляют основы человеколюбия, справедливости, ритуала и познания соответственно. Эти качества, по мысли Мэн-цзы, не являются чем-то внешним для человека, а всегда присущи людям. И даже более того, обычный человек и совершенномудрый — одно и то же, ибо все люди обладают единой благой природой. Однако Мэн-цзы понимает, что, несмотря на общую для всех природу, люди могут совершать различные, в том числе и не благие деяния. Это объясняется, во-первых, давлением внешних обстоятельств (неурожай или голод, например); и, во-вторых, тем, что не все могут полностью использовать свои природные качества. Последнее напрямую зависит от познания природы человека. В таком самопознании китайский философ видит смысл и предназначение человека: «Тот, кто до конца использует свои умственные способности, тот познает свою природу. Кто познает свою природу, тот познает небо. Сохранять свои умственные способности, заботиться о своей природе — это [путь] служения небу. Когда [человека] не волнуют ни преждевременная смерть, ни долголетие и [он], совершенствуя себя, ожидает повеления неба, — это [путь] обретения своей судьбы» (2: 1, 246).Общество. Исходя из утверждения, что все люди по-разному проявляют свои способности и качества, Мэн-цзы объяснял разницу между управляющими и управляемыми: «одни напрягают свой ум, другие напрягают мускулы. Те, кто напрягает [свой] ум, управляют людьми. А те, кто напрягает [свои] мускулы, управляются [другими людьми]. Управляемые содержат тех, кто ими управляет. А те, кто управляет людьми, содержатся тем, кем они управляют» (2: 1, 238). Иначе говоря, каждый выполняет свои обязанности, на этом зиждется порядок в мире и обществе. Подлинный правитель должен проявлять заботу о народе, руководствоваться умеренностью во взыскании налогов, соблюдать ритуал по отношению к подчиненным и поступать по справедливости. Чувство справедливости Мэн-цзы понимает как некий всеобъемлющий принцип, пронизывающий собою все пространство между небом и землей, который проявляется благодаря должным поступкам, соответствующим разуму. Справедливость необходимо культивировать, и ни в коем случае «к делам народа нельзя относиться с нерадивостью» (2: 1, 234). Следование справедливости и ритуалу в отношениях между высшими и низшими обеспечивает процветание государства. Вслед за Конфуцием Мэн-цзы уподобляет отношения высших и низших отношениям отца и сына — первые должны любить вторых как своих детей, а те, в свою очередь, почитать высших как старших и отцов.

Управление. Настаивая на приоритете интересов народа, Мэн-цзы сформулировал теорию «гуманного управления» (жэнь чжэн), основное положение которой заключается в следующем: «Народ является главным в государстве, за ним следуют духи земли и зерна, а государь занимает последнее место. Поэтому, только завоевав расположение народа, можно стать сыном неба» (2: 1, 247). Небо представляет государя народу, свою волю и повеления небо выражает через поведение и действия правителя. Если дела в государстве упорядочены, и народ принимает правителя — значит, такова воля неба. Вслед за древними Мэн-цзы утверждает, что небо смотрит соответственно тому, как смотрит народ. Иначе говоря, воля народа — воля неба. Поэтому подданные имеют право свергать порочного правителя.

Сюнь-цзы. Еще один последователь Кун Фу-цзы, известный под именем Сюнь Куан (IV — III вв. до н. э.). Согласно преданию, Сюнь-цзы был младшим современником Мэн-цзы — когда последний умер, Сюнь Куану было за двадцать. Он получил хорошее образование и так же, как и его предшественники, занимался педагогической деятельностью, наставляя учеников и последователей. Именно на основе бесед с учителем его ученики и составили трактат под названием «Сюнь-цзы».

Небо. Разделяя мысль Конфуция о том, что источником всего сущего является Небо (тянь), Сюнь-цзы тем не менее под «небом» понимал сугубо естественную реальность, лишенную каких бы то ни было сверхъестественных качеств. Он отрицал и представление о воле Неба (тянь чжи), влияющей на судьбу людей и положение дел в государстве. Все происходящее совершается по естественным законам мироздания. Причину обожествления неба Сюнь-цзы усматривает в неспособности человека непосредственно наблюдать причины природных явлений: «Человек не видит этого [процесса], он видит лишь его результат и поэтому называет его «происходящим от духа». Человек знает лишь то, чего достигают вещи в своем развитии, и не представляет себе самих этих невидимых изменений, — поэтому он называет их небесными» (3: 305). То, что человек воспринимает как необычное и загадочное, в действительности представляет собой смену сил инь и ян. Следовательно, делает вывод Сюнь-цзы, всякое событие илиявление совершается в силу естественных причин, и небо никак не влияет на то, что происходит с человеком. Так, опираясь на здравый смысл, китайский философ обосновывает ответственность человека за свою собственную судьбу и предлагает человеку самому активно вмешиваться в ход событий: «вместо того, чтобы возвеличивать небо и размышлять о нем, не лучше ли самим, умножая вещи, подчинить себе небо? Вместо того чтобы служить небу и воспевать его, не лучше ли, преодолевая небесную судьбу, самим использовать небо в своих интересах?.. Чем ожидать самоумножения вещей, не лучше ли, используя возможности [человека], самим изменять вещи?» (2: 2, 173).

Человек. По вопросу трактовки природы человека (син) Сюнь-цзы отстаивал позицию, прямо противоположную взглядам Мэн-цзы. Если последний настаивал на благой природе человека, то Сюнь-цзы убежден в изначальной порочности (э) человеческой природы: «сначала плоть, потом дух» (2: 2, 168). В человеке от природы господствует стремление к чувственным наслаждениям и выгоде, ибо и то и другое — его врожденные свойства. «Естественная», т. е. присущая по природе человеку, жадность ведет к тому, что люди становятся злыми. В подтверждение своей позиции и в опровержение идеи Мэн-цзы Сюнь-цзы приводит сильный довод: если бы человек был добр по своей природе, не было бы никакой нужды ни в воспитании, ни в ритуале, ни в законах, ни в долге, ни даже в самом государстве. Именно воспитание и обучение и позволяет привить человеку достойные качества и мирно сосуществовать в обществе с другими людьми. Наряду с врожденностью дурных качеств Сюнь-цзы признавал у человека и врожденное стремление к познанию: «Способность познавать вещи — врожденное свойство человека, возможность быть познанными — закономерность вещей» (2: 2, 191). Цель человеческого познания — проникнуть и понять сущность происходящих в обществе и мире явлений и событий, результатом чего является «правильное мышление» и «прозорливость в делах». Сначала человек воспринимает с помощью пяти органов чувств, а потом разум-сердце помогает естественным чувствам отличить истинное от ложного. Источниками заблуждения и ложного знания Сюнь-цзы считает одностороннее рассмотрение вещей (когда часть принимается за целое) и неправильное употребление имен. Достичь полного истинного знания, с которым китайский мыслитель отождествляет учение Кун Фу-цзы, может только «благородный муж» (цзюнь-цзы). Деятельность иных, чем конфуцианство, школ Сюнь-цзы считал крайне вредной, ибо они, по его мысли, стремились сознательно внести смуту и ввести людей в заблуждение. Сюнь-цзы настаивал на единомыслии.

Общество. Для обуздания и выправления злой природы человека совершенно-мудрыми правителями были созданы общественные установления: «совершенномудрые после долгих размышлений и изучения действия людей, ввели нормы ритуала и [понятие] чувства долга и создали систему законов» (2: 2, 203). Только при помощи ритуала-благопристойности (ли) и долга (и) можно преодолеть изначальную человеческую сущность. На осознании природного неравенства основывается равенство и выстраивается иерархия отношений в государстве, которое управляется законами. Признавая необходимость принуждения в сфере управления государством, Сюнь-цзы тем не менее отдавал предпочтение убеждению, личному примеру и благопристойности: «если в управлении [государством] прибегать лишь к угрозам, запугиванию и жестокости и не стремиться великодушно вести за собой людей, низы будут напуганы, не осмелятся сблизиться [с правителем], будут скрытны и не посмеют открыть ему [истинную картину дел в стране]. В этом случае большие дела [в государстве] будут запущены, а малые — погублены» (2:2, 151). Китайский мыслитель сравнивал государя с корнем, а народ — с листьями и видел задачу идеального правителя в завоевании симпатий народа. Мудрость и справедливость правителя проявляются в рачительном расходовании и распределении богатства и обеспечении достатка народу.

Конфуцианство со временем широко распространилось по всему Дальнему Востоку и не утратило своего влияния и по сей день.

Моизм

Мо-цзы. Основателем моизма был Mo Ди, или Мо-цзы («учитель Mo») (468/478 — 376/400 гг. до н. э.), по имени которого и названа данная школа. Есть предположение, что Mo Ди был сановником в царстве Сун. Согласно преданию, он много странствовал, прославился как искусный оратор, опытный дипломат, знаток оборонительных сооружений. Подобно многим древнекитайским мудрецам и философам он имел немало учеников. Взгляды Мо-цзы изложены в одноименном сочинении. Моизм во многом явился идейным оппонентом конфуцианства.

Небо. Для Мо-цзы Небо (тянь) представляет собой некую реальность, которая все видит и слышит, обладает чувствами и желаниями. Оно определяет, что является благом, а что — злом. Критерий подобного разграничения — воля Неба (тянь чжи), которая выступает своеобразным образцом, уподобляемым китайским мыслителем угломеру или циркулю ремесленника. Основываясь на воле Неба, которое «широко и бескорыстно», «отдает много, но ничего не берет взамен», совершенномудрые правители устанавливают социальные и нравственные нормы. Небо является образцом любви между людьми и взаимной выгоды: «Как узнали, что небо придерживается всеобщей любви и приносит всем пользу? Это видно из всеобщности неба, из того, что оно всех кормит... Если же небо обладает всеобщностью, питает всеобщую любовь и кормит всех, то как же можно говорить, что оно не желает, чтобы люди взаимно любили друг друга, делали друг другу пользу» (2: 1, 180). Небо ожидает от человека поведения, соответствующего этому принципу. Человек, который стремится к истинному благу, должен следовать «небесному образцу». Только таким образом он сможет достичь желаемых результатов. Поэтому для

Мо-цзы причина нравственного поведения человека коренится в его должных желаниях. Признавая волю неба в качестве разграничительного критерия добра и зла, Мо-цзы отвергал представление о судьбе — Небо ничего не предопределяет, оно лишь желает, чтобы люди любили друг друга. Почитать предопределение не имеет смысла и противоречит справедливости, поскольку лишает человека возможности самому принимать решения и поступать так, как он считает нужным.

Человек. То, что Конфуций и его последователи считали отличительной особенностью подлинного человека — гуманность (жэнь) — Мо-цзы называл «псевдолюбовью» (бе ай), «отдельной любовью», которую он сравнивал с чувством вора, любящего свой дом, но спокойно грабящего чужой. Тогда как по мысли Mo Ди: «необходимо отдельную любовь, корыстную выгоду заменить всеобщей любовью, взаимной выгодой» (2: 1, 197). Для китайского философа несомненно, что при столкновении личных и общественных интересов личным и частным следует пожертвовать ради общего блага. Высшая заслуга человека — принесенная обществу польза. Характерно, что с обществом Mo Ди соотносит не только критерий добра, но также и критерий истины в познании. Истинным является то, что, во-первых, знает народ; во-вторых, соответствует делам совершенномудрыхправителей древности; и, в-третьих, имеет практическую пользу. Мо-цзы отрицает возможность врожденных знаний, на чем настаивали конфуцианцы. Предметом знания выступают дела совершенномудрых правителей, представления современников, отношения между людьми, принципы управления государством и правила рассуждения. Конечной же целью всякого познания следует считать понимание разумных принципов управления государством, основанное на знании того, «откуда берут свое начало беспорядки».

Общество. Так же, как и конфуцианец Мэн-цзы, Mo Ди полагал, что воля народа — это воля самого неба. Он осуждал жестокость правителей и, подобно большинству китайских философов, ратовал за соблюдение должной справедливости (и) в управлении государством. Достойные и мудрые люди должны выдвигаться на высокие посты вне зависимости от их происхождения — таково основное положение учения о «почитании талантов» Мо-цзы. Хаос и беззакония в человеческом обществе прекратятся с воцарением на троне самого мудрого правителя. По принципу достоинства должны выбираться и претенденты на другие должности. Общество будет следовать законам тогда и постольку, когда и поскольку каждый будет заниматься тем делом, которое соответствует его способностям. Причем сановники не должны быть всегда знатными, а простолюдины — не знатными. Такое равенство — условие «почитания единства» народа и правящей власти в следовании справедливости. Из учения Мо-цзы о всеобщей любви вытекает его отрицательное отношение ко всякого рода войнам и конфликтам. Война губит ресурсы государства: хлеб, леса, разрушает города и селения, множество семей остается без кормильцев. Войны выгодны лишь небольшой горстке людей, народу же она несет несчастье и страдания. Однако, несмотря на свое глубокое убеждение в губительности военных действий, Мо-цзы настаивал на необходимости оборонять свою собственную страну от вторгшихся захватчиков, говоря, что «оборона страны должна быть крепкой». Согласно преданию, Мо-цзы вместе со своими учениками сам приходил на помощь тем государствам, в которые вторгался враг. После III в. до н. э. моизм в Китае практически сходит на нет, и интерес к нему возрождается только в XIX — нач. ХХ вв.

Школа имен

Сочинений мыслителей школы имен до наших времен не сохранилось. Учение этой традиции известно на основании свидетельств текстов других направлений китайской философской мысли. Главная проблема, находившаяся в центре внимания мыслителей школы имен, была проблема соотношения имени (мин) и вещи (ши), названия и обозначаемого предмета. Основными направлениями в рамках этой школы были так называемые «школа сходств и различий» и «школа отделения твердого от белого». Главным представителем первого считался Ху-эй Ши (IV — нач. III в. до н. э.), который настаивал на всеобщей связи между явлениями и предметами. Его учение выражено в 10 тезисах, содержащихся в 33-й главе даосского трактата «Чжуан-цзы» (IV—III вв. до н. э.), в котором автор этого сочинения характеризует учение Хуэй Ши как путанное и противоречивое, чьи слова никогда не попадали в цель; а сами учителя мин цзя «могли только победить уста людей, но не могли покорить их сердца» (2: 1, 293). Первый из приведенных тезисов гласит: «Самую большую величину, вне которой ничего нет, называю великим единством; самую маленькую малость, внутри которой нет ничего, называю малым единством» (2: 1, 292). По сути, между ними нет различий. Мир представляет собой «Великое единое» (да и), вне которого не существует вещей. Следующие четыре положения выражают ту же самую мысль. Пятый тезис утверждает: «Великое тождество отличается от малого тождества — это я называю малым различием тождеств. Вся тьма вещей абсолютно тождественна и абсолютно различна — это я называю большим различием тождеств» (2: 1, 292). Хотя принято выделять два вида тождества — малое и большое, но разумнее к вещам относиться либо с позиции «расцвета различий», либо же с точки зрения «расцвета тождества». Десятое положение суммирует все вышесказанное: «Всеобщую любовь [следует распространить] на всю тьму вещей, ибо небо и земля [представляют] одно тело» (2: 1, 293). Нельзя отделять себя от остального мира, ибо, несмотря на существующие различия, весь мировой универсум подобен единому человеческому телу. Иначе говоря, то, что стремится к «расцвету различий» в действительности тяготеет к «расцвету тождества». Хуэй Ши приводил в смущение своих простодушных слушателей разного рода парадоксами типа: «огонь не горяч», «в стремительном [полете] наконечника стрелы есть мгновение, когда он не движется и не стоит на месте», «пальцы не прикасаются к вещи, прикасаясь, не отрываются от нее» (2: 1, 293) и т. п.

Представитель «школы отделения твердого от белого» Гунсун Лун подчеркивал наличие постоянных связей между именами и вещами и независимость различных качеств вещи друг от друга. Самые известные рассуждения Гунсун Луна таковы: «белая лошадь не есть лошадь» и «твердый и белый камень суть два камня». Слово «лошадь» понимается как определенная телесная форма, а «белая» — как определенный цвет; и поскольку определенная форма не является определенным цветом, то белая лошадь — не есть лошадь. Подобным же образом обосновывается и второе утверждение: так как твердость не определяется на взгляд, а белизна — на ощупь, то Гунсун Лун делает вывод, что они обозначают две совершенно различные вещи.

Легизм

Основателем школы законников считается Гуань Чжун (VIII—VII вв. до н. э.), хотя наибольший вклад в разработку доктрины этой школы внесли Шан Ян (IV в. до н. э.) и Хань Фэй (III в. до н. э.). Шан Ян, помимо своего теоретического вклада, прославился своими реформами, которые он осуществил, будучи советником правителя империи Цинь. Суть его новаций заключалась в том, что он ввел частную собственность на пахотные земли и создал систему всеобщего доносительства. Хань Фэй учился у конфуцианца Сюнь-цзы и унаследовал его теорию об изначально злой природе человека, вписав ее в доктрину легизма. Центральным понятием школы законников, благодаря которому она и получила свое название, является закон (фа). Философы этого направления китайской мысли противопоставляли единый юридический закон конфуцианской благопристойности-ли.

Общество. Отношения в государстве, с точки зрения теоретиков легизма, должны выстраиваться сугубо на основе принуждения и боязни наказания. В отличие от конфуцианцев, уподоблявших общество большой семье, в которой власть отца-правителя основывается на почтительности (сяо) детей-подданных, законники рассматривают государство в качестве бездушного механизма. Задача самодержавного и единовластного правителя — «ослабление народа», поэтому необходимо ограничить его образование и полностью подчинить благосостояние людей власти государя. В централизованном единовластии видели представители легизма залог мощи и процветания Китая. Основными методами управления обществом для законников являлись награды и наказания, причем акцент был сделан на наказаниях: «необходимо прежде всего иметь законы о наказаниях» (2: 2, 221). Главные добродетели человека — это преданность государю и готовность пойти за него на смерть, безусловное подчинение закону и военные заслуги, на основании которых правитель назначает чиновников на соответствующие должности. Однако при назначении ни сам правитель, ни его чиновники не должны руководствоваться личными капризами, а только выгодой, пользой для всей страны в целом, причем таким образом, чтобы учитывать материальные интересы подданных.

Полемика с конфуцианством. Главными оппонентами законников выступали конфуцианцы. Если последователи Кун Фу-цзы превозносили древность, то представитель легизма Шан Ян утверждал: «чтобы принести пользу государству, необязательно подражать древности», поскольку «мудрый творит законы, а глупый ограничен ими; одаренный изменяет ритуал, а никчемный связан ритуалом» (2:2, 213). Творцом закона (фа) может быть только правитель государства, и в отличие от ли законы могут быть изменены в соответствии с насущными потребностями общества на данный момент. Если конфуцианцы считали главной добродетелью человеколюбие/гуманность (жэнь), то для Шан Яна «доброта и человеколюбие — мать проступков», а истинная добродетель зиждется целиком на страхе наказания и она может быть достигнута только «путем смертных казней и примирения справедливости с насилием» (2: 2, 223).

Другой влиятельный представитель легизма Хань Фэй-цзы, ученик конфуцианца Сюнь-цзы, исходя из тезиса своего учителя о злой природе человека, настаивал на том, что человеческая природа не может быть изменена воспитанием (как полагал Сюнь-цзы), а должна быть подавлена наказаниями и страхом перед ними. У своего конфуцианского учителя Хань Фэй-цзы позаимствовал же и положение о необходимости введения полного единомыслия в государстве, но обратил этот тезис не только против философских учений, назвав их «глупыми и лживыми, запутанными и противоречивыми» (2: 2, 277), но и против самого конфуцианства, которое «культурой подрывает законы» (2:2, 267). Если опираться на книжников-интеллектуалов, рассуждал Хань Фэй-цзы, «нельзя достичь того, чтобы простой народ упорно трудился и поменьше болтал языком» (2: 2, 278).

Легизм в истории Китая оказался весьма влиятельной доктриной, которая обрела статус официальной идеологии в империи Цинь при императоре Цинь Ши-Хуане (III в. до н. э.), да и впоследствии ее положения так или иначе использовались китайскими правителями и государственными деятелями вплоть до настоящего времени.

Даосизм

«Дао дэ цзин». Основным текстом даосской философской традиции является трактат «Дао дэ цзин» («Канон Дао и дэ», или «Книга Пути и благодати», IV— III вв. до н. э.), авторство которого приписывается легендарному мудрецу Лао-цзы (букв.: «Престарелый мудрец», «Престарелый младенец», «Старец-младенец»), Согласно преданию, Лао-цзы написал «Дао дэ цзин» в ответ на просьбу начальника пограничной заставы Инь Си перед тем, как отправиться на Запад. Впоследствии Лао-цзы был объявлен воплощением дао, существовавшим изначально, и стал почитаться как высшее божество в даосизме подименем Лао цзюнь («Государь Лао», «Престарелый государь»). Текст «Дао дэ цзин» содержит 81 главу, насчитывает 5 тысяч иероглифов и поделен на два раздела: «книга о дао» (дао цзин) и книга о дэ» (дэ цзин). Это сочинение написано в виде парадоксальных и зачастую нарочито темных афоризмов и изречений, чрезвычайно трудных для понимания и истолкования.

Дао. В центре учения даосизма — основные парные категории всей китайской философии дао и дэ. Дао (букв.: «Путь», «подход», «метод», «принцип», «функция», «правда», «мораль») в раннем даосизме, представленной в «Дао дэ цзин», понимается в качестве некоего первоначала всего сущего, т. е. тем, из чего все возникло: «мать всех вещей» (2: 1, 115), «глубочайшие врата рождения» (2:1, 116). Дао называется и «предком», «корнем», и даже «корневищем». Однако дао — это не только источник всех вещей и явлений, но и цель всего происходящего: «[в мире] — большое разнообразие вещей, но [все они] возвращаются к своему началу» (2: 1, 119). Наряду с началом и концом, истоком и пределом всего дао обозначает и первооснову, сущность: «дао — глубокая [основа] всех вещей» (2: 1, 133). Выступая в качестве такой основы мира, дао вечно, не сотворено и пронизывает собою все сущее: «великое дао растекается повсюду» (2: 1, 125). Оно предшествует даже небесному владыке. Наиболее трудным для интерпретации в «Дао дэ цзин» является учение о существовании двух ипостасей дао, которое может быть постоянным, отделенным от всего, одиноким, бездеятельным, пребывающим в покое и недоступным восприятию, дающим начало Небу и Земле, безымянным и невыразимым в слове. Вместе с этим, дао может выступать и в качестве всеохватного, всепроникающего подобно воде, изменяющегося вместе с миром, действующего начала, доступного познанию и восприятию, а также выразимому в знаках и символах. Кроме того, противопоставляется справедливое — «небесное» дао и порочное — человеческое. Автор «Дао дэ цзин» признает также возможность отступления от дао и даже его полное отсутствие в обществе. В дао, как первоистоке всего сущего, содержатся все вещи и символы в состоянии некой особой психической жизненной энергии (ци) и семени (цзин). Поэтому любая вещь может выступать в качестве бесформенного символа, тождественная всепроникающему «отсутствию/небытию» (у). Вместе с тем дао понимается и как функция, деятельное проявление «наличия/бытия» (ю). Несмотря на то, что «небытие проникает везде и всюду» (2: 1, 128), бытие и небытие взаимно порождают друг друга: «в мире все рождается в бытии, а бытие рождается в небытии» (2: 1, 127). Безымянное дао соотносится с небытием, а именуемое — с бытием. Однако две ипостаси дао — два наименования единого по своей природе и внутренней сути первоначала: «оба они одного и того же происхождения, но с разными названиями» (2:1, 115) и « [переход] от одного к другому — дверь ко всему чудесному» (2: 1, 115). Основная закономерность дао — возвращение, движение по кругу (небесное движение, поскольку небо мыслилось круглым, а круг — символ совершенства).

Дэ. Если в «Дао дэ цзин» дао относится к скрытому и изначальному закону, первопричине существования вещей, то проявление дао, его материализация обозначается словом дэ (букв.: «благодать», «благая сила», «добродетель», «совершенство», «достоинство», «доблесть»). Ни одна вещь невозможна вне связи с дао и дэ: «Дао рождает вещи, дэ вскармливает их» (2: 1, 128). Если дао абсолютно, и потому безличностно, то дэ относительно и индивидуально — то, что одними оценивается как достоинство, другими может рассматриваться как недостаток. В целом, под дэ в даосской традиции понимается совокупность различных сил, которые могут приходить в противоречие друг с другом, поэтому зачастую в даосизме общее понятие о благодати уточняется при помощи определенных характеристик: «предельная», «великая» и т. п. Так, например, то, что для отдельного человека является его личной «благодатью», для общества может быть нечестивой, темной, дурной дэ. Благая сила дэ присуща дао, именно через нее дао проявляет себя в мире, и вещи выступают как формы или воплощение высшего первоистока бытия.

У вэй. Из подобной трактовки дао как первоначала всего сущего вытекает принцип «естественности» (цзы жань), или спонтанности дао, и «не-деяния» (у вэй). Последнее рассматривается, с одной стороны, как отсутствие целенаправленной деятельности, противоречащей спонтанному ходу событий и преобразующей естественные свойства вещей. В этом смысле у вэй — это принцип невмешательства в естественный порядок бытия. С другой стороны, под у вэй в «Дао дэ цзин» понимается и особый, неприметный, вид активности, «осуществления недеяния» в согласии и соответствии с дао, когда деяние скрыто, «замаскировано»: «совершенномудрый, совершая дела, предпочитает недеяние; осуществляя учение, не прибегает к словам; вызывая изменения вещей, [он] не осуществляет их сам; создавая, не обладает [тем, что создано] ; приводя в движение, не прилагает к этому усилий; успешно завершая [что-либо], не гордится» (2: 1, 115).

Человек. Тот, кто дает проявиться дао в самом себе, возвращается к естественности и осуществляет у вэй, называется в «Дао дэ цзин» «совершенномудрым» (шэн жэнь). «Совершенномудрый» даосов отличается от «благородного мужа» конфуцианцев. Если первый следует естественности, через у вэй позволяя дао проявить себя; то второй облагораживает свою человеческую природу, приобщаясь к письменной, книжной культуре, следуя ритуалу и осуществляя человеколюбие. По мысли же автора «Дао дэ цзина», различные добродетели-дэ у человека появляются после утраты дао: «человеколюбие — после утраты дэ; справедливость — после утраты человеколюбия; ритуал — после утраты справедливости. Ритуал — признак отсутствия доверия и преданности» (2: 1, 126). Этический идеал последователей Кун Фу-цзы автор «Дао дэ цзин» характеризует как «человека с низшим дэ», чьи добродетели — сыновняя почтительность, человеколюбие, справедливость и т. д. — появляются тогда и постольку, когда и поскольку общество, утратив изначальное совершенство, отходит от дао. Точно также неприемлем для даосов и конфуцианский принцип «взаимности», ибо он с даосской точки зрения представляет собой всего лишь обмен услугами, но не подлинную добродетель. Книжная ученость истолковывается как суемудрие и ложное знание. Письменная культура конфуцианцев, понимаемая в качестве искусственной обработки природы человека, противопоставляется даосской естественности, «простоте некрашеного шелка и необработанного дерева». В конечном итоге подлинное знание — это лишь приобщение к безымянному дао, поэтому: «тот, кто знает, не говорит. Тот, кто говорит, не знает» (2: 1, 131). Осуществивший даосский идеал, совершенномудрый становится выше противопоставления бытия и небытия, добра и зла, жизни и смерти. Постигший дао становится причастен первоистоку всего сущего, обретая тем самым бессмертие.

Общество. Представление о принципе у вэй распространяется автором «Дао дэ цзин» и на сферу общественных отношений. Совершенномудрый государь следует дао, опираясь на естественный ход вещей: «лучший правитель тот, о котором народ знает лишь то, что он существует» (2: 1, 119), поскольку «когда правительство спокойно, народ становится простодушным. Когда правительство деятельно, народ становится несчастным» (2: 1, 132). В предпоследней главе «Дао дэ цзин» приводится описание идеального общества, каким его себе представлял автор трактата, а впоследствии и его многочисленные последователи: «Пусть государство будет маленьким, а население — редким. Если [в государстве] имеются различные орудия, не надо их использовать. Пусть люди до конца своей жизни не уходят далеко [от своих мест]. Если [в государстве] имеются лодки и колесницы, не надо их употреблять. Пусть народ снова начинает плести узелки и употреблять их вместо письма. Пусть его пища будет вкусной, одеяние красивым, жилище удобным, а жизнь радостной. Пусть соседние государства смотрят друг на друга, слушают друг у друга пение петухов и лай собак, а люди до самой старости и смерти не посещают друг друга» (2: 1, 138).

«Чжуан-цзы». Дальнейшее развитие идей, содержащихся в «Дао дэ цзин» связано с трактатом «Чжуан-цзы» (IV — III вв. до н. э.), автором которого является Чжуан Чжоу.

Продолжая отстаивать представление «Дао дэ цзин» о дао как первоначале всех вещей, Чжуан-цзы сближает дао с идеей «небытия/отсутствия» (у), высшей формой которого выступает отсутствие самого отсутствия (у). Последнее утверждение является основанием для тезиса о том, что дао «овеществляет вещи, но не является вещью». Для Чжуан-цзы подлинная реальность представляет собой хаотичную, но простую целостность, в которой все вещи взаимосвязаны и взаимопроникаемы. Однако вещи не растворены, хотя и не противопоставлены друг другу. Чжуан-цзы сравнивает существование мира со сном, или иллюзией, одновременно утверждая относительность жизни и смерти, сна и бодрствования: «неизвестно, Чжуан Чжоу снилось, что он бабочка, или же бабочке снилось, что она Чжуан Чжоу» (2: 1, 261). Так же как и автор «Дао дэ цзин», Чжуан-цзы отстаивает представление об идеальном обществе людей, живущих в естественном, безыскусном единстве с природой и рассматривает конфуцианскую этику как следствие утраты дао.

В начале I тыс. н. э. даосизм распространяется по Дальнему Востоку, где является влиятельным философско-религиозным течением вплоть до настоящего времени.

1.Антология мировой философии. Древний Восток. Минск; М., 2001.

2.Древнекитайская философия: В 2 т. М., 1994.

3.Китайская философия. Энциклопедический словарь / Под ред. М. Л. Титаренко. М.,1994.

4.Лысенко В. Г., Терентьев А.

5.Шохин В. К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М., 1994.

6.Мартынов А. С. Конфуцианство. СПб., 2002.

7.Новая философская энциклопедия: В 4 т. М., 2001.

8.Радхакришнан С. Индийская философия. М., 1993. Т. 1, 2.

9.Торчинов Е. А. Даосизм. СПб., 1998.

10.Торчинов Е. А. Введение в буддологию. СПб., 2000.

11.Шохин В. К. Первые философы Индии. М, 1997.

12.Шохин В. К. Стратификации реальности в онтологии адвайта-веданты. М., 2004.

13.Dasgupta S. N. History of Indian Philosophy. Cambridge, 1969. Vol. 1-5.

Potter К. Н. The Encyclopedia of Indian Philosophies. Delhi a.o. 1974-1996, vol. 1-7.

14. Schwartz B. I. The World of Thought in Ancient China. Cambridge, 1985.