Онлайн библиотека PLAM.RU  




  • К ЧИТАТЕЛЮ
  • ЛЮБО ЛИ ВАМ ЛЮБОМУДРИЕ? (Вводная глава)
  • «ГРЕЧЕСКОЕ ЧУДО»
  • ФИЛОСОФСКИЙ ОБРАЗ ЖИЗНИ
  • ФИЛОСОФСКИЙ ОБРАЗ МЫШЛЕНИЯ
  • У ПОРОГА НЕВИДИМОЙ ВСЕЛЕННОЙ
  • ПЕРВОПРОХОДЧИКИ НАУЧНЫХ ИСКАНИЙ
  • АРХИМЕДОВ РЫЧАГ ДИАЛЕКТИКИ
  • ЧТО ЕСТЬ МУДРОСТЬ, СОКРАТ?
  • ИСТОКИ И ГОРИЗОНТЫ (Глава заключительная)
  • Генрих Волков

    У КОЛЫБЕЛИ НАУКИ

    Взять из прошлого огонь, а не пепел.

    (Жан Жорес)

    К ЧИТАТЕЛЮ

    Замечали ли вы некий парадокс времени: чем дальше мы удаляемся от минувшего, тем ближе оно нам становится? Это относится и к судьбам отдельных людей, которые, становясь старше, все чаще обращаются мысленным взором к прожитому, и к судьбам человечества, которое не может сделать и шага вперед, не оглядываясь назад и не переоценивая заново все духовные ценности далеких и близких поколений.

    Сказанное приложимо и к развитию науки. В ее сфере происходит постоянная циркуляция, брожение идей, захватывающее даже самые древние пласты. Наука растет не по способу «кирпичной кладки», ее «фундамент» не остается незыблемой и неизменной основой. Скорее она растет по способу живого организма, где все обновляется, и тем не менее в кем всегда можно узнать черты возрастов минувших.

    Путь к пониманию будущего науки лежит через постижение ее настоящего и прошедшего. Гегель в своей директорской речи перед гимназистами привел такое сравнение: «Как Антей обновлял свои силы соприкосновением с матерью-землей, точно так же и всякий новый расцвет и возрастание науки и просвещения возникает путем обращения к древности». Имея в виду античную культуру, он далее сказал, что «совершенство и красота этих мастерских творений должна быть духовной купелью, крещением для непосвященных, дающим душе неизгладимый отпечаток и сообщающим вкус к искусствам и науке. …Я думаю, что не впаду в преувеличение, если скажу, что человек, не знающий творений древних, прожил , не зная красоты»[1].

    При всем своем богатом философском воображении Гегель, однако, и представить себе не мог того расцвета науки, который мы переживаем ныне. Наука входит во все поры жизни нашего общества, оказывает воздействие на все его сферы. И поэтому естественно, что с новой силой сейчас возрождается интерес к античной философии как к истоку современной науки.

    И вот что еще любопытно. В прошлом веке интерес к античности был почти всецело уделом гуманитариев. В наше время античной мыслью всерьез заинтересовалось само естествознание, прежде всего в ее лидирующих областях — в физике и математике.

    Современная наука видит античную мысль совсем в ином свете, чем она представала перед взором ученых XVII, XVIII, XIX веков. Было время, например, когда отдавали предпочтение морально-этической стороне учений античной философии и не принимали всерьез натурфилософских исканий древности. Но по мере того как наука все более глубоко проникала в строение материи, обнаруживалось, что она идет по стопам античных философов. Многие основополагающие представления современной науки, подтвержденные экспериментально, практически, содержались в зародыше в античной философии. И мы только сейчас получаем возможность оценить по достоинству вклад первых философов в научное познание.

    Возрождение интереса к античной мысли имеет место не только в ученых кругах, но и в среде учащейся молодежи, студенчества. Однако этот интерес, к сожалению, плохо удовлетворяется существующей литературой: она носит либо сугубо академический характер, либо учебный, где античная философия излагается отдельно от достижений современной науки, а эти последние обычно никак не связываются с историей философских исканий. Но именно выяснение этой органической связи и преемственности и представляет собой захватывающую и актуальнейшую проблему.

    Поэтому я видел задачу данной книжки прежде всего в том, чтобы взглянуть на античность глазами современной науки, обрисовать место и значение ранней греческой философии в системе всех последующих научных достижений, вычленить те идеи первых греческих философов, которые оказали могучее воздействие на все дальнейшее развитие человеческой культуры. Античная наука не мертвая ученость, имеющая только исторический интерес; мне представлялось важным и интересным показать, как идеи древних продолжают свою жизнь — в развитой и модифицированной форме — в науке XX века, как они оживают в современных научных теориях.

    При этом хотелось изложить не просто готовые завоевания античной философии, а показать сам процесс поисков через живые судьбы мыслителей, через столкновение идей, обрисовать, так сказать, «биографию» научных идей в их возникновении и становлении, помочь читателю пережить те усилия творческой мысли, которые привели к научным достижениям.

    Раскрывая взгляды античных философов, я стремился не ограничиваться изложением учений в тех формах и рамках, в которых они возникли, а мысленно продолжить логику рассуждений, показать, к каким выводам она в конечном счете приводит, «раскрутить внутреннюю пружину» той или иной идеи. Такой подход, думается, позволяет дать оценку античной философии с позиций широкой исторической перспективы, протянуть «ниточку» из древности в современность.

    Не секрет, что значение философии для естествознания либо извращается, либо вообще ставится под сомнение позитивистски ориентированными кругами ученых. В лучшем случае ей отводится роль служанки естествознания, за которым она послушно следует по пятам и данные которого интерпретирует. Но на примере античной мысли особенно ясно видно, что философия играет и прогнозирующую роль по отношению к естествознанию, предвосхищает в известной мере его достижения, что она выполняет также мировоззренческую и методологическую функции.

    Можно сказать сильнее. Античная философия создала такой развитый, диалектически гибкий и богатый категориальный аппарат, что современная физика, химия, биология во многих отношениях все еще до него «не дотянули» (по выражению Ю. А. Жданова).

    Однако упрекать за это современное естествознание, иронизировать по поводу его категориальной бедности было бы столь же смешным занятием, как и сечь всемирную историю за то, что ока движется слишком медленно. Тут также не следует впадать в крайность.

    Если современное естествознание беднее античной философии в формах умозрительного мышления, то оно, конечно, неизмеримо богаче ее в содержательной разработке тех форм, которые естествознанием уже усвоены.

    Естествознание движется за философией, но не дублирует ее результаты. Оно движется скорее как сухопутная армия, кропотливо отвоевывающая у противника территорию метр за метром в изнурительных и долгих боях вслед за стремительными тиражами самолета-разведчика.

    Прослеживая роль философских идей древних мыслителей в исторических судьбах научного познания, я пытался выяснить ту платформу, на которой возможно дальнейшее сближение философии и естествознания.

    Данная книга, таким образом, обращена отнюдь не в прошлое. Ее задача — уяснить с помощью прошлого настоящее, разобраться в некоторых актуальных проблемах научного познания, пробудить интерес к дальнейшему изучению философии во всем ее объеме, к совершенствованию культуры мышления.

    В центре внимания находится не вся античная философия, а лишь сравнительно небольшой ее период — от Фалеса до Платона, — охватывающий всего два века греческой истории. Именно эта эпоха, носящая название периода «ранней классики», была эпохой рождения и становления такой философии, которая еще не противопоставляла себя частным наукам по той простой причине, что они пока не выделились как самостоятельные области знания и развивались в лоне философии. Философия в этот период стремится дать ответ на все загадки бытия. Она говорит именем всей науки. Она не отрывает еще человека от природы, небо от земли, идеальное от материального, физическую сторону явлений от математической. Она выступает в качестве предтечи не только всей последующей философии, но и всей последующей науки, — в качестве того исходного целого, того зерна, из которого выросло затем многоветвистое древо научного познания.

    К сожалению, над исследовательской мыслью все еще довлеет традиция рассматривать философию как нечто противостоящее науке, развивающееся вне ее. Однако действительная проблема заключается вовсе не в том, как соотносятся «философия и наука» на разных этапах развития, а в выяснении исторически подвижного взаимоотношения и взаимодействия философии и других наук в рамках единой научной системы. Философия — лишь одна из форм научного познания действительности, обладающая, конечно, своей спецификой, своими особенностями, но в то же время органически вплетенная в живую ткань всей науки.

    Мне думается, что наука, рассматриваемая вне философии,— понятие столь же ущербное и искусственное, как и наука без физики, наука без математики. В этом мы все более убеждаемся с каждым шагом современного научного познания. В этом же нас убеждает и обращение к античности.

    Неповторимое своеобразие ранней античной философии во всемирной истории духовной культуры прежде всего в том, что она явилась исходной ступенью развития теоретической, системно-организованной науки в целом. Но именно поэтому современная наука узнает в ранней древнегреческой философии свой младенческий прообраз. Именно поэтому она и представляет для нас значительно больший интерес Б содержательном плане, чем, скажем, послеаристотелевские системы[2].

    Тенденция к специализации философского исследования, к ограничению его «своим» кругом проблем, к противопоставлению наук о природе и наук о духе, физики и «метафизики» впервые четко обнаруживается у Сократа. Сократ — первый «чистый философ» и первый «метафизик»[3]. Поскольку с него начинается новая ступень в развитии античной мысли, им же завершается и первая ступень. Вот почему Сократом заканчивается и наше рассмотрение учений первых греческих философов.

    Конечно, эти учения анализируются в книге далеко не всесторонне, многие аспекты сознательно оставлены за ее рамками. На первый план выдвигается не собственно философская, гносеологическая, а именно натурфилософская проблематика, что диктовалось задачами избранной темы.

    Книга написана в жанре научно-популярной литературы. Но тут требуется одна существенная оговорка. На мой взгляд, популярность вовсе не предполагает той облегченности изложения, когда серьезные проблемы преподносятся этаким сюсюкающим и бодрящимся языком примитивных беллетризаций, когда интерес читателя подогревается всецело внешними средствами, когда вопрос разжевывается так, что читателю остается только бездумно глотать сладенькую кашицу.

    Популярное изложение — это то изложение, где предполагается, что у читателя у самого есть «зубы», оно стремится увлечь его самой проблемой, ходом исследования, которое не облегчает работу мысли, не устраняет предупредительно все сложности и тернии на пути самостоятельных исканий читателя, а стимулирует его к этому.

    Такая популяризация не исключает, а, напротив, предполагает постановку новых, дискуссионных вопросов и нетрадиционное их освещение. Книга может подвигнуть на активную работу мысли, на поиск только тогда, когда она сама представляет собой поиск.

    В работах популярного жанра стало почему-то традицией не давать ссылок на цитируемую литературу и источники. Вряд ли это оправданно, ведь ссылки не просто реквизит эрудиции, они вводят читателя в круг работ по данной теме, служат своеобразными вехами и указателями на пути дальнейших занятий проблемой. Исходя из этих соображений, я ссылался в тексте на основную, доступную широкому читателю литературу, которая могла бы дополнить сказанное.

    Нельзя не отдать должное авторам тех источников, которые использованы в книге. В этом смысле я особенно обязан работам советских философов-античников: А. Ф. Лосева, А. О. Маковельского, С. Я. Лурье. Ряд ценных советов и рекомендаций в ходе работы над рукописью я получил от члена-корреспондента АН СССР Ю. А. Жданова и доктора философских наук М.И.Сидорова.

    ЛЮБО ЛИ ВАМ ЛЮБОМУДРИЕ?

    (Вводная глава)

    Пусть никто, пока он молод, не откладывает занятий философией.

    (Эпикур)

    В юношеских письмах Антуана де Сент-Экзюпери имеется верное и глубокое наблюдение. Правильное, культурное мышление, замечает он, одно из самых драгоценных качеств, во всяком случае, оно должно было бы считаться самым драгоценным. «Но вы, наверное, сами заметили, что люди всячески стремятся обогатить свою память, свои познания, упражняются в красноречии, но они почти никогда не заботятся о культуре мышления. Они стараются рассуждать логически, не заботясь о том, чтобы правильно мыслить. Они смешивают эти вещи»[4].

    Мы часто говорим о культуре поведения, о культурности человека в более широком смысле слова. Но культура мышления — что это таксе?

    Быть может, по аналогии с поведением, это когда человек мыслит и говорит вежливо, обходительно, когда мысль течет, как ручеек журчит? Бывают такие сладкоголосые говоруны — заслушаешься! Он если и захочет опровергнуть вашу точку зрения, то сделает это так тонко, так изящно и изощренно, на таких медовых переливах, что вы, чего доброго, сочтете оскорбление за комплимент.

    Но ведь и для достойного поведения одной внешней добропорядочности и предупредительности мало, а что касается такой деликатной сферы, как интеллект, ум, мышление, то тут дело обстоит, конечно, еще сложнее.

    Культура мышления не просто смекалка и ум «первозданный», а ум определенным образом развитый, обогащенный, культивированный. Это не дар природы и наследственности, а «дар» общества. А если так, то естествен и вопрос: как научиться культуре мысли? В чем она состоит? Не проявляется ли она прежде всего в умении рассуждать логично, последовательно, упорядоченно? Конечно, это необходимо, как необходимо дышать, ходить не спотыкаясь. Но если человек сочтет свою способность дышать за высшую ценность и начнет ее всячески культивировать, то превратит себя лишь в подобие кузнечного меха, причем подобие довольно несовершенное.

    Со времен Аристотеля и вплоть до наших дней живет и здравствует среди некоторых философов и педагогов предрассудок, что стоит только человека обучить особым приемам рассуждения, натаскать его умению строить силлогизмы в строгом соответствии с правилами и законами формальной логики — и мыслитель готов. Схоластическая философия в свое время усердно выполняла эту программу: поставляла обществу в изобилии начетчиков и педантов, «унылых наборщиков готового смысла» (О. Мандельштам), мысль которых пульсировала четко, как часовой механизм, и ритмично вращалась по циферблату строго отработанных догматов — все на одном месте.

    Ныне ученые закладывают правила формальнологических операций в «память» кибернетических устройств, закладывают туда же и некоторый объем информации и добиваются гораздо большего эффекта. Кстати говоря, именно кибернетика с полной очевидностью продемонстрировала, что легче всего моделируются именно такие стороны интеллекта, как логичность и эрудиция. Тем самым эти качества, ранее пользовавшиеся весьма высоким престижем в ученом мире, уценяются: не так-то лестно чувствовать себя плохим подобием «умозаключающей» машины или «электронной памяти»!

    И если отталкиваться от различных моделей «искусственного мозга» как от противоположного полюса, то мы придем к выводу, что подлинная культура мышления проявляется в умении мыслить самостоятельно, творчески, своеобразно, смело, диалектично.

    Легко, однако, сказать: мыслить диалектически, нестандартно, а как это сделать?

    Из редакции «Комсомольской правды» мне как-то переслали очень любопытное письмо минского студента. Автора беспокоило, как в наш век массового распространения знаний, «одинаковости духовной пищи» сохранить неповторимость каждой личности. Учимся мы, дескать, по одним и тем же учебникам, читаем одни и те же романы, рекомендованные критиками, ходим на одни и те же кинофильмы.

    Проблема далеко не праздная. И я ответил статьей, в которой, между прочим, писал, что опасность стандартизации личности вовсе не в общедоступности культуры и знаний. Ведь человек, к счастью, не только запоминающее устройство, безразлично впитывающее информацию. И так же, к счастью, человек не есть то, что он «ест», то есть потребляет в виде пищи духовной либо материальной. Своеобразным человека делает не только то, что именно он читает, слушает, смотрит, но и как он воспринимает все это.

    Разумеется, культура мысли предполагает изучение всей предшествующей духовной культуры человечества. Но не простое ее изучение, а критическую переработку всего этого наследия предков, овладение им, трансформацию этого общественного богатства в мое, личное достояние, в деятельную энергию моего интеллекта, его невидимые орудия.

    Об этом великолепно сказал Гёте: «Что такое я сам? Что я сделал? Я собрал и использовал все, что я видел, слышал, наблюдал. Мои произведения вскормлены тысячами различных индивидов, невеждами и мудрецами, умными и глупцами; детство, зрелый возраст, старость — все принесли мне свои мысли, свои способности, свои надежды, свою манеру жить; я часто снимал жатву, посеянную другими, мой труд — труд коллективного существа, и косит он имя Гёте»[5].

    Попробуйте мысленно лишить наше современное общество всех орудий и средств материальной культуры: всей техники, знаний, дорог, коммуникаций. Поставьте общество «один на один» с нетронутой природой. Что произойдет? Вернется эпоха первобытного варварства? Ничего подобного. Человечество претерпит большие лишения, его развитие затормозится, но лишь на несколько десятилетий. В течение их общество заново построит всю материальную культуру цивилизации, построит по последнему слову науки.

    Но если человечество лишится вдруг накопленной духовной культуры, это неминуемо будет означать полную деградацию.

    Меня всегда несколько коробило от ходячего выражения «сокровища духовной культуры». Будто действительно это россыпи драгоценностей Али-Бабы или Аладдина и счастливчик, добравшийся до них, должен украсить себя знаниями, как дорогими побрякушками, ибо в наше время без этого как-то «не модно».

    Духовная культура не клад и не склад ценностей, а скорое, если уж нужны сравнения, аккумулированная и концентрированная энергия, накопленная всем многовековым развитием человеческой цивилизации, усилиями всех поколений наших предков. И проблема в том, как превратить ее в энергию собственного интеллекта. «Сезам, откройся» оказывается совсем непростой задачей: чтобы индивидуально «подключиться» к духовным энергетическим мощностям человечества, нужно их приумножить, а чтобы приумножить — необходимо «подключиться».

    Заколдованный круг противоречий! И есть только один способ вырваться из него: не противопоставлять обучение творчеству, усвоение чужих знаний — самостоятельной работе мысли, дескать, сначала одно, потом другое. Ведь обучение без самостоятельного умственного творчества — это школярство, а не научение. А творчество без постоянного обучения, без критической переработки все новых и новых пластов информации («всю жизнь учись!») не более как легчайшее пузырение маниловской фантазии.

    Как известно, Ленин призывал не только к изучению всего культурного наследия человечества, но и к его самостоятельному освоению, к его критической переработке. Перечитайте ленинские конспекты экономических и философских произведений, и вы убедитесь, что для него чтение всегда было лишь толчком к собственной напряженной работе интеллекта. Чуть ли не каждая выписка в его тетрадях сопровождается критическим комментарием, в котором — завязь собственной ленинской мысли.

    Такой же подход был характерен и для Маркса. Еще с детства он усвоил привычку, которой следовал всю жизнь: сопровождать обширные выписки из прочитанного собственными размышлениями. Изучение новой области науки всегда было для него одновременно и исследованием этой области. Не пассивное школярское штудирование чужих мыслей и учений, не складывание их в свалке памяти, а неутомимое стремление, оттолкнувшись от них, пойти дальше, довести до логического конца, сделать инструментом и строительным материалом, с помощью которого возводить собственные «миры, рожденные от слова», — вот что отличало Маркса с молодости. Этот титанический труд выводил его на передний край человеческой культуры, готовил к прометееву подвигу в науке.

    И я думаю, что в общем и целом таков же — конечно, с поправками на меру таланта и меру индивидуальности — путь каждого человека к обогащению собственной культуры интеллекта и вместе с тем к обогащению, пусть самому скромному, общечеловеческой культуры.

    В великой лаборатории человеческой культуры, через которую проходит наше мышление на пути к зрелости, две сферы играют роль исключительную — это искусство и философия.

    Можно изучать математику, не зная физики (хотя это и не лучший путь), можно быть медиком, не утруждая себя изучением сопромата, можно изобретать технические новинки и не иметь понятия об астрономии. Но нельзя быть культурным человеком, игнорируя искусство и философию. Я рискну выразиться даже более категорично: без них нельзя достичь подлинных творческих успехов ни в одной конкретной области деятельности.

    Это утверждение, быть может, покажется странным для человека, который воспитан в лоне технических наук и привык относиться с некоторым подозрением и высокомерием ко всякой деятельности, которая не дает непосредственно практического результата, осязаемой материальной ценности.

    В самом деле, вот перед нами цивилизация Земли, плод труда предшествующих поколений и поколения, живущего ныне. Вот города — они воздвигнуты строителями и архитекторами. Вот каналы, мосты, дороги — они сооружены рабочими и инженерами. Вот заводы, машины, домны, станки, автомобили, самолеты, ракеты — они построены и функционируют умом и стараниями ученых, конструкторов, техников, рабочих. Вот зреют хлеба — они выращены агрономами, полеводами, трактористами. Всем этим живет и гордится человечество. Это сердцевина и средоточие его жизни. Но где здесь, во всем этом, труд философов?

    Какова «практическая» польза от философии? Не приходит ли она в мир с пустыми руками? В отличие от точных естественных наук ее результаты не воплощаются ни в новых механизмах, ни в более эффективных технологических процессах. Она не изыскивает могучих источников энергии, не создает синтетических материалов и новых лекарственных препаратов.

    Очевидно, к философии следует подходить с иными критериями, чем к естественным наукам. Утилитарный подход здесь неприемлем, как неприемлем он, скажем, в оценке социального значения произведений искусства.

    В самом деле, какова «практическая» польза от «Венеры» Фидия и от «Мыслителя» Родена, от «Реквиема» Моцарта и от «Поэмы экстаза» Скрябина?

    Могут сказать, что искусство облагораживает и воспитывает нас. Верно. Но аналогичная ситуация и с философией. Если искусство воспитывает чувства, развивает эстетическое восприятие мира, то философия (помимо других немаловажных своих функций) воспитывает интеллект, способности к теоретическому мышлению. Если искусство учит пониманию прекрасного, то философия учит мыслить на диалектическом уровне.

    Сам термин «философия» расшифровывается как любовь к мудрости, любомудрие.

    Философия занимает как бы посредствующее положение между другими теоретическими науками и искусством. Она наследует черты и с той и с другой стороны. Она проникнута исследовательским духом научных исканий, стремится разобраться в конечных причинах явлений, отразить их в теоретических понятиях и категориях. Но в то же время она, как и искусство, не ориентируется непосредственно на изменение вещей, на переделку природы, а обращается к самому человеку, преобразует его мышление, помогает осознать свое место в природе и обществе и посредством этого революционизирующим образом влиять на действительность. Как и искусство, философия тяготеет к целостному восприятию мира, в центре которого стоит человек.

    Отсюда специфика тех средств и форм самовыражения, которыми пользуется философия. Она не чурается эмоционального языка, она сочетает «объемное» мышление образами с «линейным», строго логичным мышлением в понятиях.

    Исторически философия возникает вслед за искусством и прежде естествознания. Как и искусство, она идет впереди точных наук в развитии новых способов духовно-практического освоения мира, новых аспектов его видения. Если занятия искусством развивают эстетическую сторону мышления, его способность рождать фантазии, находить неожиданные связи и ассоциации, то занятия философией развивают способность мышления к обобщениям самого высокого порядка, способность к диалектической гибкости понятий, приучают видеть предмет не изолированным, а включенным в мир многосторонних системных отношений, непрерывно изменяющихся в зависимости от этих связей. Уже античная мысль в лице самых первых своих философов дает представление о мире как о целостной системе, структурно упорядоченной определенным образом.

    Философия уже потому играет исключительную роль в духовном обогащении личности, что она является, образно говоря, квинтэссенцией теоретического развития человечества, синтезирующим итогом предшествующего прогресса познания.

    Обычно много верного говорится о том большом влиянии, которое оказывает естествознание на философию, давая последней материал для обобщений, побуждая ее пересматривать и уточнять некоторые свои исходные принципы, производя настоящую революцию в мировоззрении. Но, как я уже говорил, при этом часто упускается из виду, что первопроходчиком в область естественных научных открытий является зачастую именно философия, что философия прокладывает первые, пусть еще шаткие и гипотетические, пути к необетованным землям новых теорий, что она незаметно тренирует и подготавливает ум исследователя к неожиданным диалектическим коллизиям предмета исследования.

    Философия бросает первый луч света на те области, куда со временем естественные науки приходят во всеоружии математических методов и технического оснащения. Иногда она опережает естествознание на десятки столетий. Античная философия в этом отношении представляет наиболее яркий пример.

    Каким же все-таки образом философское мышление может осуществлять свои удивительные прогнозы? Что дает ему возможность «видеть» дальше и шире, чем «видят» естественные науки? В вопросе, поставленном таким образом, содержится уже и ядро ответа на него.

    Философия возникла из потребности рациональным образом постигнуть устройство мироздания, понять природу и человека как единую систему. Такой и была античная философия.

    Постепенно от нее стали отпочковываться конкретные науки, ставящие своей целью изучение лишь того или иного частного аспекта этой картины.

    Пользуясь сравнением известного американского ученого и популяризатора науки Айзека Азимова, можно сказать, что наука очень скоро стала походить на огромный сад, в разных углах которого трудятся группы людей — каждая на своих делянках. В сад приходят все новые и новые работники, он разрастается, и вместе с тем делянки становятся все меньше и меньше. Каждый садовод льнет к своему собственному кустику и исследует его до последнего листочка. Однако, ползая по своему клочку земли, он теряет возможность увидеть и понять то, что делают его соседи, не говоря уже о том, чтобы обозреть весь сад.[6]

    Вот тут и приходит на помощь философия. Она представляет собой как бы вид с высоты. Она позволяет составить целостное представление о мире, о его закономерностях и взаимосвязях.

    Как ни разросся ныне сад науки, он не охватывает и не может охватить всего сущего в его самых общих закономерностях. Человеческое познание не довольствуется точно установленными, экспериментально доказанными фактами и законами, оно жаждет иметь хотя бы приблизительное представление о том, что находится «по ту сторону» возможностей точных наук, оно мучимо жаждой целостности, стремится свести найденные науками детали в некое органическое единство.

    Иначе говоря, философское (а вместе с ним и художественное) мышление призвано дополнять наше знание о мире до целостности. Дополнять в отличие от искусства, в частности от научной фантастики, не произвольно, не субъективно, а на основе обобщения результатов всей многовековой деятельности человеческого познания.

    Философия — это, таким образом, история и итог работы человеческой мысли, опрокинутые в будущее. Это своеобразный способ знания о том, чего пока (или вообще) нельзя знать доподлинно, экспериментально, математически точно. Тот факт, например, что развитие мироздания безгранично как во времени, так и в пространстве, не может быть доказан практически, но он доказан философски.

    Для ученого, который вступает в сад науки на одну из его делянок, небезразлично, с каким представлением о всем поле исследования он принимается работать. От того, насколько верно это представление, во многом зависят и правильность выбора научной гипотезы, и успех ее экспериментальной проверки, и истинность теоретических выводов из полученных результатов.

    Обыденному познанию философия в лучшем случае кажется чем-то вроде роскоши, чем-то таким, без чего можно обойтись. Однако человек, если он стремится мыслить на теоретическом уровне, на каждом шагу сталкивается с философией. На истолковании любого факта или явления, пусть единичного, вольно или невольно сказывается сложившееся представление о всем мироздании, ибо человек включает данное явление в систему более общих понятий, имеющихся в его распоряжении. Конечна вселенная или бесконечна? Неподвижна материя или текуча? Подвластна ли она «разумным» законам, познаваема ли она и в какой степени? Каково место человека во вселенной, его цели и призвание, смысл его жизни и деятельности и т. д. и т. п.? От того, как человек решает для себя эти «умозрительные» вопросы, в большой степени зависит успешность его исследовательских операций с объектом. Понимание же их возможно либо на уровне обыденного познания, «кухонного мышления», либо на философском уровне. Именно философия раздвигает перед человеком узкие горизонты эмпирического мироощущения, раскрывает наиболее общие аспекты развития природы, общества и человеческого мышления в их всеобщей закономерной связи.

    И поныне все свое значение сохраняет известная мысль Энгельса о воздействии философии на мышление естествоиспытателей: естествоиспытатели воображают, что они освобождаются от философии, когда игнорируют или бранят ее. Но без мышления они не могут двинуться ни на шаг. Для мышления же необходимы логические категории, эти категории естествоиспытатели некритически заимствуют либо из обыденного общего сознания так называемых образованных людей, над которыми господствуют остатки давно умерших философских систем, либо из крох прослушанных в обязательном порядке университетских курсов по философии, либо из некритического и несистематического чтения всякого рода философских произведений. В итоге они все-таки оказываются в подчинении у философии, но, к сожалению, по большей части самой скверной, и те, кто больше всех ругает философию, являются рабами как раз наихудших вульгаризированных остатков наихудших философских учений[7].

    Хочет этого ученый или нет, над ним господствует определенное мировоззрение, определенная философия: либо это философия научная, то есть диалектико-материалистическая, либо ненаучная.

    Недиалектическое мышление нередко встречается и у весьма ученых мужей, которые смотрят на науку как на кладезь готовых премудростей, до отказа напичкивают ими свою память, не делая, однако, это чужое духовное богатство своим собственным богатством. Маркс в таких случаях восклицал: какая польза мне от человека, знающего всю математическую литературу, но не понимающего математики?

    Сталкиваясь с противоречием действительной жизни, недиалектическое мышление отворачивается от него как от абсурда, а в лучшем случае цепляется за одну сторону противоречия, возводя ее в абсолют. Оно тяготеет к прямолинейным суждениям о мире: «да — да, нет — нет, а что сверх того, то от лукавого».

    В течение многих десятилетий исследовательская мысль физиков билась над проблемой: имеет ли свет корпускулярную или волновую природу? Частица или волна? Вот поистине гамлетовский вопрос, который мучил физиков. «Или — или» — другой альтернативы метафизический подход предложить не мог, пока не явился де Бройль и не сломал этот сложившийся и закрепленный веками стереотип физического мышления. Он взглянул на природу света глазами диалектика (хотя и стихийного) и увидел нечто совершенно новое, небывалое, на первый взгляд фантастическое, как сфинкс, как кентавр, — увидел то, чего никому до него увидеть было не дано: единство волны и частицы, дискретности и непрерывности — воплощенное единство противоположностей в их непрерывном движении.

    Но еще античная философия объяснила движение как единство дискретности и непрерывности пространства и времени.

    Учиться мыслить диалектически — это значит задавать природе такие вопросы, которые ей никто еще не задавал, искать новые, неожиданные пути для нерешенных проблем, не уходить от острых вопросов, противоречивых ситуаций, а стремиться постигнуть их в этой остроте и противоречивости. Именно это обстоятельство имел в виду молодой Маркс, когда писал, что «первой основой философского исследования является смелый свободный дух».

    Мыслить диалектически — это значит постигать действительность как сложный, противоречивый процесс непрестанного развития и изменения, это значит мыслить в категориях, наиболее полно и глубоко охватывающих этот процесс.

    Чтобы лучше постигнуть существо культурного, то есть диалектического мышления, стоит сопоставить его с антиподом — мышлением рассудочным, обыденным, обывательским.

    Обыденное сознание — это совокупность мнений, почерпнутых из повседневного житейского опыта, довольно часто — из некритического и наивного восприятия лежащих на поверхности явлений, из веками накопленных предрассудков и догматов. Обыденное сознание с присущим ему «здравомыслием» доверяет только тому, что можно «пощупать», но в то же время удивительно легко и безоговорочно принимает на веру представления, освященные ореолом «общепринятости», как бы бессмысленны они ни были и как бы ни противоречили новым фактам и доводам[8].

    Вот почему это сознание склонно по самой природе своей бездумно и трусливо преклонять колени перед авторитетами, будь то авторитет церкви, титула или ученого имени. Так, в средние века из идей Аристотеля — «самой универсальной головы среди греческих философов» (Маркс) — сделали своего рода молитвенник, его авторитетом подкрепляли авторитет религии. И когда некоего иезуитского профессора XVIII века пригласили посмотреть в телескоп и убедиться, что на Солнце есть пятна, он ответил астроному Кирхеру:

    — Бесполезно, сын мой. Я два раза читал Аристотеля с начала до конца, и я не обнаружил у него никакого намека на пятна на Солнце. А следовательно, таких пятен нет.

    Верхом своего «творчества» в науке такое мышление полагает схематизацию уже добытых результатов в набор догматов, конструирование закостенелых — вечных и неизменных принципов и систем, сквозь ячейки которых, как сквозь сито, отсеиваются все «противоречащие» факты и выводы. Дескать, тем хуже для фактов! Загадки противоречия и парадоксы природы, вместо того чтобы вдохновить на поиск, пугают его. Оно прячется от них под крыло привычных и утешительных сентенций: «Сие есть таинство, и постичь его никому не дано», «Таков промысел божий», «Этого не может быть, потому что этого не может быть никогда».

    Надо сказать, что филистерская мысль в науке отнюдь не страдает самокритичностью. Напротив, она прикрывается выспренними и благозвучными фразами. Приверженность догмам для него — это «верность науке», бесплодность — это «научная скромность», а склонность идти на компромиссы и трусость мысли — это, конечно, «научная трезвость»!

    Гегель довольно язвительно и остроумно высмеял такого рода «трезвость» в научном познании. Когда мы трезвы, то мы жаждем. Но не так ведет себя «трезвая мысль». У нее, оказывается, особый талант и ловкость. Она трезва, и она не жаждет истины, ее сытость непреходяща, она самодовольна и самоуспокоенна. Тем самым «трезвая мысль» выдает себя с головой и показывает, «что она является мертвым рассудком, ибо лишь мертвое воздерживается от еды и питья и вместе с тем сыто и таковым остается. Физически же живое, подобно духовно живому, не удовлетворяется воздержанием и является влечением, переходит в алкание и жажду истины, познания последней, непреодолимо стремится к удовлетворению этого влечения…»[9] И не эту ли рассудочную трезвость имел в виду Омар Хайям, когда писал, что она есть «источник мыслей бесплодных»?[10]

    «Трезвость», половинчатость в науке, трусость перед результатами собственной мысли — это те качества, которые бичевали в своих работах великие диалектики — Маркс, Энгельс, Ленин. Они высмеивали тот филистерский подход к науке, когда человек озабочен не поисками истины, а тем, как бы это не причинило ему неудобства. Он боится делать неизбежные выводы из наблюдаемых фактов, боится без оглядки следовать логике самих вещей, невзирая ни на какие посторонние науке соображения.

    Я приведу слова Маркса, адресованные подобным ученым мужам. Это слова хлесткие, как удар бича, как звук пощечины. «Человека, стремящегося приспособить науку к такой точке зрения, которая почерпнута не из самой науки (как бы последняя ни ошибалась), а извне, к такой точке зрения, которая продиктована чуждыми науке внешними для нее интересами, — такого человека я называю «низким»[11].

    Низкими людьми называл Маркс фальсификаторов и сикофантов от политической экономии вроде Мальтуса, Рошера, Бастиа. «Низость мысли» попа Мальтуса, считал Маркс, проявляется в его научных занятиях, «в тех полных оглядок, а не безоглядно смелых, выводах, которые он делает из научных предпосылок»[12].

    Целую галерею «ученых дураков», безнадежных педантов, доктринеров и филистеров, подвизающихся на ниве марксизма, вывел и высмеял в своих произведениях Ленин.

    Вот один из них — австрийский социал-демократ Отто Бауэр. Он — «милейший добряк, который, вероятно, представляет из себя добродетельнейшего отца семейства, честнейшего гражданина, добросовестнейшего читателя и писателя ученых книг», в том числе книг о классовой борьбе, гражданской войне и грядущей пролетарской революции. Но Бауэр обнаружил «натуру педанта и филистера», когда пролетарская революция стала в России фактом. Он принялся поливать бушующую революцию «маслицем реформистских фраз».

    В чем же дело? Этот педант, пишет Ленин, «твердо заучил (педанты не умеют думать, они умеют запоминать, могут затвердить), что теоретически возможна экспроприация экспроприаторов без конфискации. Он всегда это повторял. Он это заучил. Он знал это наизусть в 1912 году. Он по памяти повторил это в 1919 году»[13].

    В отношении подобных марксистов, иронически заметил в другом месте Ленин, Маркс повторил бы, вероятно, приведенную им однажды цитату из Гейне: «Я сеял драконов, а сбор жатвы дал мне блох»[14].

    Люди, воспитанные в жестких рамках технических наук, обычно с трудом воспринимают философский способ исследования, где отсутствуют математические формулы, схемы и чертежи. Их идеалом является окончательная истина, четкое и однозначное решение, которое можно математически измерить, экспериментально «прощупать», реализовать в предметных конструкциях. Того же естественники требуют и от философии.

    В последние годы назойливо начинает мелькать на трибунах симпозиумов и конференций самоуверенная фигура этакого изобличителя «умозрительных» философских методов. Нет, он не против философии. Он лишь ратует за ее действенность. Он считает, что философия должна стать «логарифмической линейкой» исследователя. Давать четкие, однозначные, алгоритмизуемые результаты. Говорить непротиворечивым языком цифр, схем, математических символов, формул. Должна накладывать на объекты исследования не «туманно-зыбкие» категории, а аппарат строгих логико-математических структур, матриц, моделей. И тогда решать теоретические проблемы будет почти так же просто, как щелкать на арифмометре. И уже всерьез читаются в некоторых институтах спецкурсы лекций под «скромными» названиями: «Как делать открытия?» или «Технология производства новых теорий». Берешь проблему как некую металлическую болванку, подбираешь к ней соответствующий методический инструментарий и, сообразуясь с описанной процедурой и последовательностью логических операций, делаешь очередное открытие… открытие, что таким образом проблему можно лишь оболванить, но не решить.

    Философское исследование имеет свою специфику, несводимую к методологии естественных наук, а в определенном отношении и прямо противоположную ей. Философия имеет право на существование, имеет смысл только благодаря тому, что она противостоит как антипод формализуемому аппарату «точного» исследования, что она дополняет его качественно иными средствами познания. Философия призвана разрабатывать методы умозрительного, неформализуемого мышления, протекающего на самом высоком уровне теоретического обобщения.

    А отсюда определенные требования и к изучению философии. Ту или иную частную науку можно постигнуть по готовым результатам, достигнутым ею, по своду уже сформулированных закономерностей, выводов, теорем, формул. К овладению философским образом мышления таким путем не пробьешься.

    Тем не менее на практике, к сожалению, философии нередко учат как сумме готовых, раз и навсегда данных выводов. Она преподносится как свод всеобщих законов, черт и категорий, давно найденных, установленных, облеченных в дефиниции, словно отлитые из стали, которые остается только заучивать да иллюстрировать все новыми примерами из всех областей природы, общества и мышления.

    Еще В. И. Ленин, выступая на III съезде комсомола, предостерег против «облегченного» изучения марксизма. Те, кто сводит изложение философии к перечню законов и сумме примеров, их подтверждающих, тем самым выхолащивают ее существо. Самое печальное заключается в том, что такого рода «облегченное» преподавание воспитывает, с одной стороны, начетчиков, педантов, догматиков, которые постигают не дух, а мертвую букву теории, а с другой стороны — скептиков, нигилистов, которые при первой же трудности поворачиваются к философии спиной.

    Упрощенный подход к изучению философии часто имеет своим результатом то, что общие философские положения легко догматизируются, перерождаются из знания в слепую веру, и тогда орудие познания может превратиться в свою противоположность.

    Когда пунктирно намеченное, гипотетическое знание превращается, по ироническому выражению Ленина, в «общеобязательную философско-историческую схему»[15], в абсолютные и непререкаемые истины, их глашатаи — в обожествленные кумиры, то мы сталкиваемся, так сказать, с «философской религиозностью», ничего общего не имеющей с подлинной философией. Для диалектической же философии, по словам Энгельса, нет ничего раз навсегда установленного, безусловного, святого. На всем и во всем видит сна печать неизбежного падения, и ничто не может устоять перед ней, кроме непрерывного процесса возникновения и уничтожения, бесконечного восхождения от низшего к высшему[16].

    Теоретические «догматы веры» отпугивают ученого. Однако, оттолкнувшись от Сциллы философского догматизма, он тут же рискует вдребезги разбить корабль своих исканий о Харибду эмпиризма, позитиризма и других философских построений худшего сорта.

    История науки изобилует примерами того, что даже самые талантливые исследователи оказывались не на высоте, когда становились рабами философского нигилизма.

    Известно, что гениальный Ньютон первым совершил открытие дифференциального и интегрального исчислений. Но его эмпирическая позиция, выраженная в знаменитом тезисе: «Гипотез же я не измышляю», помешала, очевидно, придать открытию необходимую форму. Эту более совершенную форму сумел найти философ Лейбниц, пришедший к математическому открытию независимо от Ньютона.

    В начале XX века идеи специальной теории относительности «носились в воздухе». Знаменитый французский математик Анри Пуанкаре стоял на пороге открытия этой теории. Но, по мнению великого физика современности Луи де Бройля, сделать открытие ему помешала порочная философская позиция, предубеждение против теоретических построений, которые, как он считал, ученый выбирает лишь ради соображения «удобства», а не в целях найти адекватное выражение действительных процессов.

    Свыше тридцати лет назад в физике были обнаружены некоторые непонятные тогда явления, касавшиеся суммарной энергии ядра в результате радиоактивного распада. Ученые, склонные к философскому нигилизму, сразу же заявили о мнимом бесследном исчезновении энергии, об отрицании закона сохранения энергии. Такой «эмпирический» вывод закрывал путь для научного решения проблемы и настежь распахивал ворота для теологических домыслов.

    Другие физики, не будучи сознательными диалектиками-материалистами, но, по существу, используя стихийно этот метод мышления, искали иных путей. Паули, например, выдвинул для решения возникшей проблемы смелую и плодотворную гипотезу о существовании неизвестных дотоле микрочастиц, уносящих с собой ту долю энергии ядра, которая на первый взгляд кажется исчезнувшей совсем. Так было предсказано открытие нейтрино.

    Хочется рассказать еще об истории поисков замечательного нашего естествоиспытателя и самобытного философа Владимира Ивановича Вернадского. Автор чрезвычайно смелых и широких естественнонаучных обобщений, универсально образованный и оригинально мыслящий ученый, он отнюдь не был эмпириком, хотя и проповедовал в ряде своих работ эмпирический метод исследований. Этот метод он попытался в начале 20-х годов применить к решению вопроса о происхождении жизни. Его подход заключается в следующем. Наука до сих пор не имеет эмпирического подтверждения того факта, что жизнь на Земле имела начало. Представление о зарождении жизни из косной неорганической материи идет от философских (начиная с античности), а не строго научных исканий. Поэтому оно должно быть отброшено. На самом деле мы всегда наблюдали и наблюдаем как факт только происхождение «живого от живого». Вот этот-то непреложный факт и должен послужить основой для новых гипотез. Каких? Например, «о заносе» жизни из космоса.

    Вернадский, однако, никогда не делал догм из своих предположений. Новые факты и новые доводы заставляют его пересматривать и уточнять первоначально занятую позицию о невозможности абиогенеза, которая могла бы завести в тупик: ведь данные современной науки подтверждают философски предсказанный вывод, что жизнь может зародиться из неорганической материи.

    Вспоминаются мудрые слова де Бройля о том, что позитивистская позиция имеет, конечно, свои преимущества, которые состоят в «благоразумии» и в том, что она обязывает ученого оставаться на почве надежно установленных фактов, но она имеет и крупные недостатки: она рискует подрезать крылья научному воображению, которое всегда играет фундаментальную роль в прогрессивном развитии науки, и она может также затормозить это развитие, априорно заявляя о том, что запрещено вступать на тот или иной путь исследования. Здесь эмпиризм смыкается с догматизмом.

    Если философией нельзя овладеть на пути усвоения готовых результатов процесса ее развития, то на каком же пути это возможно?

    Не случайно классики марксизма не оставили нам произведения, где бы была суммарно изложена философия диалектического материализма как некая законченная система идей. Но они оставили множество произведений, где эта философия представлена в действии. Среди них центральное место принадлежит «Капиталу» Маркса. Однако, по Ленину, нельзя постичь «Капитал» (прежде всего, его философскую основу), не изучив «Науку логики» Гегеля. Но является также аксиомой, что нельзя понять Гегеля, не зная Шеллинга, Фихте, Канта, Декарта, Спинозы, не зная также Аристотеля, Платона, Сократа, Гераклита. Гегель считал, что нет ни одного положения Гераклита, которое он не принял бы в свою философию.

    Поскольку марксистская философия — это не догма, а руководство к действию, то изучать ее нужно в становлении, в движении, в действии, в столкновении с другими философскими течениями. Иначе говоря, нужно изучать всю историю философии.

    Именно такой была точка зрения на этот вопрос Ф. Энгельса. Отметив, что естествознание вступает в теоретическую область (процесс, который стал особенно явным в наше время), а здесь эмпирические методы оказываются бессильными, здесь может помочь только теоретическое мышление — Энгельс со всей определенностью утверждал: «Но теоретическое мышление является прирожденным свойством только в виде способности. Эта способность должна быть развита, усовершенствована, а для этого не существует до сих пор никакого иного средства, кроме изучения всей предшествующей философии»[17].

    Итак, изучение всей (!) предшествующей философии — вот путь к овладению культурой теоретического мышления.

    И далее Энгельс поясняет, что «наиболее плодотворными» для естествознания могут быть две исторические формы диалектической философии, а именно: древнегреческая и классическая немецкая философия от Канта до Гегеля.

    Почему же греческая философия, столь далекая нашему времени, может быть плодотворна для естествознания? Потому что здесь диалектическое мышление выступает еще в «первобытной простоте», без последовавшего затем метафизического расчленения природы на частности, благодаря чему был закрыт путь от понимания отдельного к пониманию целого. Всеобщая связь явлений у греков не доказывается в подробностях: она является результатом непосредственного созерцания. В этом недостаток греческой философии, из-за которого она должна была впоследствии уступить место другим воззрениям. Но в этом же заключается и ее превосходство над всеми ее позднейшими метафизическими противниками: если метафизика права по отношению к грекам в подробностях, то в целом греки правы по отношению к метафизике.

    И далее Энгельс делает вывод, который следует воспроизвести целиком: «Это одна из причин, заставляющих нас все снова и снова возвращаться в философии, как и во многих других областях, к достижениям того маленького народа, универсальная одаренность и деятельность которого обеспечили ему в истории развития человечества место, на какое не может претендовать ни один другой народ. Другой же причиной является то, что в многообразных формах греческой философии уже имеются в зародыше, в процессе возникновения, почти все позднейшие типы мировоззрений. Поэтому и теоретическое естествознание, если оно хочет проследить историю возникновения и развития своих теперешних общих положений, вынуждено возвращаться к грекам. И понимание этого все более и более прокладывает себе дорогу. Все более редкими становятся естествоиспытатели, которые, сами оперируя обрывками греческой философии, например, атомистики, как вечными истинами, смотрят на греков по-бэконовски свысока на том основании, что у последних не было эмпирического естествознания. Было бы только желательно, чтобы это понимание углубилось и привело к действительному ознакомлению с греческой философией»[18].

    Приведенные слова Энгельса звучат как живое вступление к теме нашего разговора с читателем.

    Пусть теперь читатель перенесется мысленно на двадцать шесть веков назад, на греческие земли, острова и колонии, где талантливый народ мореплавателей и торговцев, ремесленников и земледельцев, поэтов и рапсодов, пиратов и героев, наследников Геракла и Ахиллеса, Прометея и Дедала, Ясона и Одиссея, Гомера и Гесиода пустился в небывалое и полное приключений путешествие по бурным волнам теоретического мышления на поиски «золотого руна» истины.

    Возвратись душой к истокам,
    В мир, где ясным, мудрым слогом
    Смертный вел беседу с богом,
    Обретал без мук, без боли
    Свет небес в земном глаголе[19].

    «ГРЕЧЕСКОЕ ЧУДО»

    …Мы будем предметом удивления и для современников и для потомков.

    (Перикл)

    Одной из самых поражающих воображение загадок человеческой истории является так называемое «греческое чудо» — почти внезапное возникновение и стремительное развитие такой философии, которая дала могучий толчок всему дальнейшему интеллектуальному прогрессу. Исследователи на протяжении ряда столетий соревнуются друг с другом в попытках выдвинуть наиболее убедительные и остроумные гипотезы для объяснения этого феномена. И хотя некоторые детали уже контурно обозначились, в целом проблема продолжает оставаться открытой[20].

    Скорее всего это одна из тех проблем, где никому не дано сказать последнее слово.

    В начале VI века до н. э. Греция открывает миру имена своих первых философов — искателей мудрости. Это и следующее столетие породили целую плеяду мудрецов, в лице которых умозрительная, не подпираемая прямо и непосредственно опытом и экспериментом мысль древних достигла удивительной ясности и стройности в истолковании тайн мирозданья.

    Именно в этот период в материнском лоне философии зародились основы античных наук: физики, математики, астрономии, химии, биологии. Все последующие века лишь развивали, экспериментально подтверждали и конкретизировали те идеи, которые были заложены греками в период с VI по IV век до н. э.

    Один из виднейших английских исследователей античности, Вернет, полагает, что понятие науки — науки вообще — можно определить как «размышление о мире по способу греков»[21].

    Но почему именно Греция сыграла в истории эту почетную роль? Почему не Египет, не Вавилон, где зачатки научного знания появились значительно раньше? Почему не Китай или Индия, где философствование имело традиции, уходящие в глубь тысячелетий?

    Специфика, феноменальность древнегреческой философии не в том, что здесь были развиты какие-то принципиально новые идеи. Самое беглое сравнение показывает удивительный параллелизм в этом отношении на Востоке и Западе.

    В подтверждение этого часто ссылаются на почти буквальную схожесть ряда положений у философов династии Хань и пифагорейцев, Конфуция и Сократа, Хуэйши и Гераклита[22]. Как в восточной, так и в греческой философии человек рассматривается в непосредственном единстве с природой, а природа носит явные следы антропоморфизма, то есть ее жизнь истолковывается по аналогии с жизнью человека.

    Но на этом, пожалуй, сходство и кончается. Отличия, специфику философской и естественнонаучной мысли Древней Греции постигнуть гораздо сложнее. В самом деле, что это за «греческий способ размышления», которому следует современная наука, в чем его особенность?

    В самых общих чертах и в первом, весьма грубом приближении дело сводится, на мой взгляд, к следующему.

    Если восточная философия развивалась, главным образом, в лоне религии, путем ее рационализации, то античная философия сразу же заняла по отношению к ней резко обособленную позицию.

    Если восточная философия тяготела в связи с этим к морально-этическому направлению, к поучениям и наставлениям праведной жизни, то античная мысль у своих истоков тяготеет к рационалистическому объяснению мироздания.

    Если поэтому точное, эмпирическое знание на Востоке развивается, как правило, вне и отдельно от философско-религиозных умозрений, то в Древней Греции точные науки неотделимы от философии, зарождаются и развиваются вместе с ней. Греческий способ мышления сочетает высокий уровень теоретичности и умозрения с логико-математической строгостью доказательств. Ранний греческий философ — это одновременно и математик, и астроном, и физик.

    Если в Китае, например, основная социальная функция научных знаний либо организационно-управленческая (воспитать послушного, исполнительного, трудолюбивого и благонравного члена общества), либо технологическая (инженерные, гидравлические сооружения, технические изобретения), то античность создавала такую систему знаний, которая не имела столь узко-утилитарного и прикладного назначения. Как показал один из крупнейших исследователей восточной культуры Дж. Нидам, наука в Китае служила управленческой бюрократии и носила организованный и коллективный характер, тогда как в Европе она была делом отдельной личности[23].

    В Индии и в Египте правящая бюрократия укрепила свое положение к тому же еще и кастовыми правами. Жречество и высшее чиновничество выступило в качестве монополистов знания и было обеспокоено не столько его развитием и приумножением, сколько его сбережением и охраной.

    Все эти различия, коренящиеся в особенностях экономической и социально-политической организации древних цивилизаций, отнюдь не говорят о каком-то абсолютном превосходстве одной культуры над другой. Та же китайская наука с точки зрения ее практической эффективности стояла неизмеримо выше европейской вплоть до эпохи Ньютона и оказала на последнюю огромное влияние.

    Один из крупных марксистских исследователей древней идеологии М. Рейснер писал, что рациональные учения на Востоке со стороны их тонкости, глубины и смелости обобщений воистину ни в чем не уступают европейской социальной мысли и даже кое в чем значительно превосходят ее. «Нет никакого сомнения, что Восток смог бы и обогнать победоносное развитие Европы, если бы не ряд обстоятельств, остановивших развитие восточного хозяйства и приведших его, с одной стороны, к окостенению и застою, а с другой — к такому развитию мистической, магической и теократической идеологии, которая в конце концов и окрасила собой в глазах европейцев всю восточную культуру»[24].

    Современные прогрессивные ученые давно отбросили попытки выводить различия культур из расовой или природно-климатической основы, традиции пресловутого «европоцентризма». Но вместе с тем нельзя оставить без внимания вопрос о том, под воздействием каких социальных условий наука развивается в ту или иную сторону, теми или иными темпами, каковы специфические особенности той или иной культуры, стиль мысли. Без знания таких факторов не продвинуться вперед и в понимании путей совершенствования социального механизма управления наукой.

    Как уже говорилось, в Древней Греции обращает на себя внимание, прежде всего, интенсивность развития научной мысли. Если использовать модную ныне терминологию, там имело место нечто вроде взрыва идей. Это было не медленно идущее из века в век прирастание знаний, а целый каскад мыслей, обвал, порожденный «первым камешком», брошенным Фалесом.

    Поистине поразительна небывалая концентрированность, мощность и всесторонность греческой мысли, ее неукротимое, радостно-чувственное стремление все синтезировать в единую систему и чуть ли не каждой новой системой «начисто» опровергнуть и разрушить предшествующие. Каждый крупный философ стремится переворошить все накопленное до него духовное наследство и воссоздать в идее свой, особый мир, объяснить его заново, перестроить и перекроить сверху донизу, исходя из все новых предпосылок.

    Античный философ — это не жрец и чиновный реформатор, подобострастно комментирующий и подправляющий своих предшественников, — это скорее воинствующий и бесстрашный гладиатор, который вышел на арену духа для борьбы не на жизнь, а на смерть, для которого истина — лучшая награда, чем самая жизнь. Это настоящий революционер в области мысли.

    Не может быть сомнения в том, что это бурное, интенсивное брожение и клокотание в сфере античной философии, этот дух новаторства и борьбы идей особенно благоприятствовали зарождению и прогрессу античного естественнонаучного знания. Причем прогрессу в чрезвычайно жизнеспособной и совершенной форме, в виде определенных целостных систем, стройных и непротиворечивых внутри себя теорий — геометрии, астрономии, механики, включенных в общую философскую картину мира.

    Из обычно выдвигаемых гипотез[25], пожалуй, наиболее рациональное объяснение «греческого чуда» сводится к особому местоположению Греции: на пересечении оживленных морских торговых путей в непосредственной близости от очагов древней культуры Крита, Месопотамии, Финикии и Египта, которые, в свою очередь, имели связь с Индией и, возможно, с Китаем.

    И действительно, многочисленные источники подтверждают тот факт, что греческая культура, в том числе культура мысли, возникла не самостийно, а на основе усвоения и переработки культуры других древних цивилизаций. Уже одно это опровергает весьма распространенную в буржуазной западной историографии традицию «европоцентризма», пренебрежительно игнорирующего роль и значение восточных культур в развитии европейской цивилизации.

    Не «самостийное», барьерами отгороженное вызревание, а ломка культурных барьеров — вот что всегда было могучим двигателем прогресса всеземной цивилизации!

    Непреложным отправным фактом является то, что греческая научная мысль зародилась и стала способна к самостоятельному движению тогда, когда окружающие народы достигли больших высот в развитии культуры. В VIII — VII веках до н. э. математические знания греков оставались почти на первобытном уровне, а в Египте уже знали основные геометрические построения, в Вавилоне имелись тысячелетние традиции математических занятий: там владели шестидесятиричной позиционной нумерацией, умели решать уравнения первых двух степеней, пользовались целым* рядом таблиц, при помощи которых решали даже кубические уравнения. Финикияне к тому времени изобрели свой алфавит, который восприняли греки, добавив к нему гласные буквы. Еще в начале третьего тысячелетия до нашей эры египтяне изобрели солнечный. календарь, после чего сделали ряд важных астрономических наблюдений.

    Все эти несметные духовные богатства греки как рачительные наследники сумели освоить, критически переработать и внести в них нечто совершенно новое. Немецкий поэт конца XVIII века Ф. Геббель так oписал их духовную деятельность:

    Вы, греки — племя хитрое: другие
    Для вас напряли, вы ж из этой пряжи
    Свою творите золотую ткань.
    Пycть в этой ткани ни одной нет нити,
    Которую вы сами бы создали
    Пусть у других все взято — все ж бесспорно
    Вам все принадлежит, и гений ваш
    На всем запечатлен[26].

    Джон Бернал по этому поводу замечает: «Греки были единственным народом, который перенял, большей частью почти не осознавая и не признавая этого, массу знаний, сохранившихся еще после нескольких столетий разрушительных войн и относительного пренебрежения к знанию в древних империях Египта и Вавилона. Но греки пошли гораздо дальше. Они восприняли эти знания и благодаря своему собственному глубокому интересу и разуму превратили их в нечто и более простое, и более абстрактное, и более рациональное. Со времен древних греков и до наших дней эта нить знания уже не прерывалась. Временами она, возможно, терялась, но всегда было можно вновь своевременно найти ее для того, чтобы воспользоваться ею. Знания более ранних цивилизаций оказали влияние на наши собственные знания только через посредство греков. То, что мы знаем теперь о достижениях разума во времена древних египтян и вавилонян из их собственных письменных памятников, было изучено слишком поздно для того, чтобы оказать непосредственное влияние на нашу цивилизацию»[27].

    Но все же гипотеза «перекрестного опыления культур», имевшего место на основе оживления торгово-экономических связей, объясняет далеко не все. Почему, например, греческая философская мысль зародилась в городах Ионии (побережья Малой Азии) и Великой Греции (Южная Италия), достигла своего расцвета в Афинах и почти совершенно обошла соседнюю Спарту?

    Поставим вопрос определеннее. Почему ни одного сколько-нибудь значительного и самобытного мыслителя не дала миру Спарта — это могущественное и влиятельное античное государство, населенное тем же талантливым греческим народом, окруженное теми же культурными цивилизациями и также находившееся на перекрестке торговых путей? Ведь это тоже «греческое чудо», хотя и наизнанку, и оно требует своего объяснения.

    Попробуем пойти сначала от противного и попытаемся понять, почему в той же Спарте социально-политический климат явно не был подходящим для взлета духовной культуры, особенно для появления такого ее причудливого цветка, как философия (талантливые поэты и скульпторы в Спарте все же были). Дело, очевидно, в том, что Спарта VII — IV веков до н. э. являла яркий образец казарменного государства. Жизнь всех ее обитателей была предельно регламентирована, а сами они рассортированы на социальные касты. Господствующей группой были спартиаты, меньшими политическими правами и большими обязанностями обладали периэки, и, наконец, на положении государственных полукрепостных-полурабов находились илоты.

    Спартанский законодатель Ликург, как рассказывает Плутарх, ввел принцип уравнительного землепользования для спартиатов. Каждая семья располагала таким количеством земли и илотов, чтобы вести образ жизни, «который сохранит его согражданам силы и здоровье, меж тем как иных потребностей у них быть не должно»[28]. При этом и земля и илоты являлись собственностью государства и находились у спартиатов лишь во владении.

    Принцип уравнительности и аскетического ограничения потребностей пронизывал все стороны жизни спартиатов. Не только основное имущество, но даже трапезы их были общими. Общими, по существу, могли быть и жены, так как каждый мог ради деторождения спать с женой другого. Государство к тому же вмешивалось в эту интимную сторону жизни с тем, «чтобы граждане рождались не от кого попало, а от лучших отцов и матерей»[29]. Сама красота тела была у спартиатов общим достоянием, ибо юноши и девушки занимались гимнастическими упражнениями и играли обнаженными.

    Мальчики оставались в родительском доме только до шести лет, а затем государство отбирало их у семьи и передавало в «детские отряды» — «агелы» (что значит — «стада») под надзор государственных воспитателей — «педономов».

    Воспитание носило всецело военно-спортивный характер, преследовало цель создать выносливых, привычных к лишениям, беспрекословно дисциплинированных и фанатичных верноподданных. Высшим достижением в духовном отношении считалось, по-видимому, по военному кратко — «лаконически» выражать свои мысли. Плутарх пишет: «Грамоте они учились лишь в той мере, в какой без этого нельзя было и обойтись, в остальном же все воспитание сводилось к требованиям беспрекословно подчиняться, стойко переносить лишения и одерживать верх над противником»[30]. Обучение наукам не только не поощрялось, но по некоторым данным считалось даже постыдным. Один из античных авторов, оставшийся для историков анонимным, писал, сравнивая обычаи в Спарте (Лакедемоне) и в Ионии: «У лакедемонян прекрасно детям не учиться музыке и письменам, у ионийцев же не знать этого — безобразно»[31].

    Во время общих столований, гимнастических упражнений и в походах распевались гимны, прославлявшие отечество и знаменитых граждан. Главной обязанностью воина в бою было — не покидать своего места без приказания начальства и любой ценой доказать свою храбрость. Доблестные воины почитались в Спарте больше спортсменов — победителей Олимпиад, не говоря уже о музыкантах, скульпторах, ораторах. В весьма типичных «солдатских» стихах спартанского поэта VII века до н. э. Тиртея говорится:

    Я не считаю достойным ни памяти доброй, ни чести
    Мужа за ног быстроту или за силу в борьбе…
    Если б он был величавей Танталова сына Пелопа
    Или Адрастов язык сладкоречивый имел,
    Если б он славу любую стяжал, кроме воинской славы, —
    Ибо не будет вовек доблестным мужем в войне
    Тот, чьи очи не стерпят кровавого зрелища сечи,
    Кто не рванется вперед в бой рукопашный с врагом:
    Эта лишь доблесть и этот лишь подвиг для юного мужа
    Лучше, прекраснее всех смертными чтимых наград[32].

    Даже в мирное время взрослые спартиаты обязаны были находиться в общих помещениях, куда они являлись вооруженными, так же занимались военными упражнениями, сообща питались и спали. Воинская доблесть их в мирный период находила себе выход в «критиях» — ежегодно устраиваемых тайных священных войнах, а попросту говоря, в массовых убийствах илотов. Подобных жестоких мер по отношению к своим рабам не знало ни одно античное государство. Не удивительно, что в результате Спарта превратилась в военном и организационном отношении в могущественнейшую страну. Историки и философы, начиная с Платона и Плутарха, часто восторгались прочностью общественной системы и высокой добропорядочностью спартиатов. Из виду при этом упускалась «самая малость», что Спарта была «солдафонским государством», ее казарменное устройство, утилизация и унификация потребностей превращали человека, даже из среды господствующего класса, в усредненное существо, в слепое и безликое орудие государственного интереса.

    В этом отношении Спарта мало чем отличалась от азиатских деспотий, где шкала прочности и неколебимости «устоев общества» находилась в обратной зависимости к духовному росту индивидуальности, что, по-видимому, и препятствовало развитию науки в собственном смысле слова. Яркими и сочными мазками, хотя и несколько утрированно, рисует особенности восточной культуры А. И. Герцен:

    «Восток не имел науки; он жил фантазией и никогда не устанавливался настолько, чтобы привести в ясность свою мысль, тем менее развил ее наукообразно: он так расплывался в бесконечную ширь, что не мог дойти до какого-нибудь самоопределения. Восток блестит ярко, особенно издали, но человек тонет и пропадает в этом блеске. …Жизнь восточных народов проходила или в брожении страшных переворотов или в косном покое однообразного повторения. Восточный человек не понимал своего достоинства; оттого он был или в прахе валяющийся раб, или необузданный деспот; так и мысль его была или слишком скромна, или слишком высокомерна; она то перехватывала за пределы себя и природы, то, отрекаясь от человеческого достоинства, погружалась в животность. Религиозная и гностическая жизнь азиатцев полна беспокойным метанием и мертвой тишиной; она колоссальна и ничтожна, бросает взгляды поразительной глубины и ребяческой тупости. Отношение личности к предмету провидится, но неопределенно; содержание восточной мысли состоит из представлений, образов, аллегорий, из самого щепетильного рационализма (как у китайцев) и самой громадной поэзии, в которой фантазия не знает никаких пределов (как у индийцев)»[33].

    На культуре восточных цивилизаций, как и на культуре Спарты, несомненно, сказывался застойный, словно сонный, характер патриархально-земледельческого уклада социальной жизни, не имеющей сильных внутренних пружин для саморазвития и испытывающей изменения, главным образом, благодаря войнам. Эта консервация обеспечила бы, возможно, Спарте многие столетия почти неизменного существования (наподобие древнего Китая), если бы не соседство бурно развивающихся торговых городов-полисов.

    В этих городах, расположенных на побережье Малой Азии (Иония), в Аттике и на побережье Южной Италии, свободному гражданину дышалось значительно легче. По сравнению с деспотией азиатских государств и казарменным аскетизмом Спарты, где человек не существовал как личность, а функционировал лишь в качестве подданного, в качестве звена в системе военно-бюрократической и религиозно-кастовой иерархии, общественное устройство городов-полисов представляло разительный контраст. Они — особенно если говорить об Афинах — так далеко зашли по пути рабовладельческой демократии, как ни одно государство того времени. И не в этом ли ключ к объяснению «греческого чуда»?

    Государство-город! Стоит внимательно присмотреться к этому странному и едва ли не единственному в своем роде явлению в древнем мире. В то время как передовые цивилизации — Китай, Индия, Египет, Вавилон, Персия — представляли собой грандиозные государственные образования, державшие под своей пятой многочисленные племена и народы, в Ионии и Аттике процветали независимые друг от друга и — насколько это позволяли обстоятельства — от всего остального мира торговые микрогосударства.

    Греческий полис возникает на рубеже двух исторических эпох, в переходный период от патриархально-общинного к рабовладельческому строю. Он естественно вырастает из прежней родовой общины. Было бы наивно думать об этой общине как о первобытном рае на земле. Община еще не знает индивидуальности, не знает личности. Человек в ней лишь часть единого нерасчлененного социального тела, отправляющего его функции. Вся его жизнь, как жизнь муравья, подчинена всецело жизни общины и не выходит за рамки интересов биологического существования вида. Человек не отделяет еще себя ни от природы, ни от общества.

    Дальнейший прогресс здесь возможен был по двум направлениям. Первый — это объединение общин путем войн или договоров в большие конгломераты, способные накапливать прибавочный продукт для привилегированной родовитой верхушки, взявшей на себя функции деспотического управления. Общинно-родовые отношения в этой новой государственной оболочке прекрасно сохраняются почти нетронутыми и лишь медленно перестраиваются в том направлении, в каком заинтересована верховная власть. В итоге человек оказывается как под гнетом общинных связей и обязанностей, так и под гнетом надстроенной над общинами управленческой бюрократии. Этим путем как раз и пошло развитие азиатской государственности, включая также и Спарту.

    Другой путь кажется исключением из этого общего правила, он требует для своей реализации особых условий. Каких именно?

    Община здесь развивается на фоне уже сложившихся и довольно интенсивных торговых отношений между могущественными деспотиями. Она вольно или невольно служит посредником в этих отношениях, которые и взрывают ее.

    В результате вместо связанных кровными узами членов племени здесь возникает общность людей, непосредственно независимых друг от друга, живущих за счет собственной инициативы в торгово-денежном или ремесленном предпринимательстве. Здесь и институт рабства принимает иной характер, нежели при азиатском способе производства, где побежденные либо облагаются податями, либо становятся неотчуждаемой собственностью государства, либо включаются на положении рабочего скота в полупатриархальную жизнь общин. Они полурабы, полукрепостные, полуобщинники. Они безликое достояние безликой всеобщности.

    По контрасту с этим торговые города-полисы демонстрируют нам рабство, так сказать, в его чистом виде. Здесь раб выступает прежде всего как товар, как движимая собственность того или иного лица. Он, раб, всецело во власти индивида, а не коллектива. Он принадлежность свободного гражданина и служит продолжением и усилением его органов деятельности.

    Все мои рабы в своей совокупности обслуживают не государство, а лично меня. Все их способности, все индивидуальные качества растворяются в моей личности. Чем больше, следовательно, у меня рабов, тем больше я имею возможностей для своего утверждения в качестве свободной личности.

    Рабы делают меня богатым и сильным, независимым и искусным в ремеслах, рабы могут даже обучать меня и моих детей наукам и искусствам. Я меняю сферу своих интересов, возможностей и способностей, продавая и покупая одних рабов вместо других. И что особенно важно — труд моих рабов обеспечивает меня не только всем необходимым, но и предоставляет досуг для свободных занятий.

    Крупнейший советский исследователь античной культуры А. Ф. Лосев пишет: «Античность, несмотря на свою рабовладельческую природу, впервые засветила факел свободной личности»[34]. Верно, впервые! Но почему «несмотря на…»? Как раз напротив, именно благодаря институту рабства, выступившему в своей развитой форме, античность и смогла засветить этот факел. Впрочем, в другом месте своей книги А. Ф. Лосев отдает должное исторической прогрессивности рабовладения. Тут уместно вспомнить слова Ф. Энгельса о том, что без рабства не было бы греческого государства, греческого искусства и науки, что без него не было бы и современного социализма[35].

    Как организована социальная и политическая жизнь античного полиса? Все важные общественные вопросы решаются здесь на всеобщих сходках — собраниях. Политическая борьба ведется в основном между двумя силами: аристократами, тяготеющими к сохранению родовых привилегий, и демократами, отстаивающими принцип всенародного правления во всей его полноте. Борьба идет с переменным успехом, но по мере исторического развития в афинском полисе, например, явно прослеживается тенденция перехода политического влияния от аристократии к либеральной аристократии, от нее к союзу, компромиссу аристократии с демократией и, наконец, полностью к демократии.

    Тем самым закладывается не только экономическая, но и политическая основа для проявления активной самодеятельности личности. Здесь впервые свободный человек начинает представлять интерес сам по себе, как носитель того или иного образа мыслей, тех или иных способностей, страстей и пороков, а не только как воплощенная функция племенной и государственной организации, не только как «политическое животное», каковым по весьма характерному определению Аристотеля является человек[36].

    В первую очередь этому процессу содействовали, как уже говорилось, торговля и ремесло. Оживление товарного обмена, как не раз потом доказывала история, всегда сопровождается и оживлением обмена мыслей. Развивая индивидуальную активность, изобретательность, инициативу, занятия ремеслом и торговлей вместе с тем выступают на ранних стадиях развития общества революционирующим началом, источником социального брожения и обновления, противостоят гомеостазису[37] централизации, консервации и косности, противоборствуют естественному стремлению государства к жесткой организации, к сохранению политического «статус-кво» и к устойчивому равновесию.

    В городах-полисах вся социальная жизнь крайне неустойчива, она полна смут, ожесточенной борьбы аристократии и демократии, различных политических групп, она протекает в постоянных дебатах, схватках, в быстрой и часто насильственной смене правителей и влиятельных государственных лиц. Метеорами проносятся здесь по небосклону политической жизни имена ярких личностей: полководцев, стратегов, тиранов, законодателей, ораторов, олигархов. Тут, если использовать выражение Гегеля, дух эпохи непрерывно кует новое.

    Политическая жизнь в Афинах VI — V веков до н. э. творится не в покоях дворцов, а на площадях, в местах народных собраний, и участвуют в ней так или иначе все свободные граждане. Сообща решаются важнейшие государственные дела, назначаются стратеги, объявляются войны, выносятся приговоры, смещаются и назначаются правители.

    Сюда съезжаются даровитые люди с соседних земель: скульпторы, архитекторы, поэты, художники, драматурги, философы. Здесь есть где развернуться любому таланту. В Афинах постоянно или временно жили: историки Геродот и Фукидид, скульпторы Фидий и Мирон, поэт Пиндар, трагики-драматурги Эсхил, Софокл, Еврипид, комедиограф Аристофан, философы Анаксагор, Протагор, Горгий, Демокрит, Сократ, Платон.

    История сохранила в передаче Фукидида любопытнейший документ «эпохи величайшего внутреннего расцвета Греции (Маркс) — надгробное слово Перикла, произнесенное им в 431 году до н. э. при похоронах афинян, павших во время войны со Спартой. В этом слове Перикл красочно и ярко описывает преимущества афинской демократии по сравнению с порядками в Лаконии (Спарте).

    «У нас, — говорил Перикл, — государственный строй таков, что не подражает чужим порядкам; скорее мы сами служим примером для других, чем подражаем кому-нибудь. И называется наш строй демократией, ввиду того, что сообразуется не с меньшинством, а с интересами большинства. По законам в частных делах все имеют одинаковые права; что же касается уважения, то в общественных делах преимущество дается сообразно с тем, насколько каждый славится в том или ином отношении — не в силу поддержки какой-нибудь партии, а по способностям. Никогда также человек, способный принести пользу государству, не бывает лишен к тому возможности из-за бедности, вследствие ничтожности своего положения…

    В свое государство мы предоставляем доступ для всех и никогда гонениями на иностранцев не закрываем никому возможности изучать или осматривать то, чем может воспользоваться любой из врагов… Точно так же и в воспитании — они (спартанцы. — Авт.) достигают мужества, с самого детства закаляемые тяжелыми упражнениями, а мы, хотя обычно и живем беззаботно, идем ничуть не менее решительно в опасности против равносильных бойцов…

    Мы любим красоту, соединенную с простотой, и любим образованность, не страдая слабостью духа. В богатстве мы видим скорее подспорье для деятельности, чем предмет для хвастливых речей. Что же касается бедности, то у нас не признание в ней позорно для человека, а позорнее не прилагать труда, чтобы выйти из нее…

    Короче говоря, я утверждаю, что все наше государство — центр просвещения Эллады, а каждый человек в отдельности, мне кажется, может у нас проявить себя полноценной и самостоятельной личностью в самых разнообразных положениях с наибольшей ловкостью и изяществом. И это не одни только пышные слова, подобающие данному случаю, а постоянная действительность, это показывает нам уже самая сила нашего государства, которую мы изобрели такими чертами своего характера»[38].

    Разумеется, не следует идеализировать афинскую демократию — прежде всего уже потому, что это была рабовладельческая демократия, что развитие ее духовной культуры целиком базировалось на жестокой эксплуатации рабов. Это во-первых. А во-вторых, сам механизм этой демократии был весьма далек от совершенства, он позволял нередко одерживать верх ловким краснобаям, демагогам и проходимцам. Он оживлял и стимулировал не только деятельность мыслителей и трибунов, но и доносчиков, клеветников, взяточников. После Перикла эти отрицательные стороны афинской демократии получили особенно бурное развитие, что и привело к ее угасанию. Вслед за этим и вместе с тем постепенно мельчает, угасает и живое пламя оригинальной греческой философской мысли, вырождаясь в эпигонство, сухую логизацию и систематизацию, а также в плоское морализаторство.

    Нас, однако, интересуют здесь не сами по себе отрицательные и положительные черты античной политической жизни (об этом написаны горы книг), а именно ее воздействие на философию. Представляется несомненным, например, что «сердце» античной философии — искусство доказательства путем споров с собеседником, путем столкновения противоречивых доводов, эта диалектика, получившая особенно блистательное развитие у Сократа и Платона, обрела благоприятную почву в самом характере политической жизни, проходившей в постоянных «всенародных» дискуссиях, ораторских состязаниях, в открытой борьбе различных группировок и партий, той политической жизни, где успех определялся не авторитетом родовитости, положения, а авторитетом самих доказательств, умением убедить публику в своей правоте.

    Если на Востоке крупный философ выступал обычно как глашатай самого бога, имя его было овеяно священным ореолом, изречения заучивались как откровения с должным пиэтетом (вспомним Конфуция и конфуцианство, например)[39], а сомнения в истинности их рассматривались как тяжкая ересь, грехопадение, то в Афинах не было такого философа, мысли которого не выносились бы на суд публичной критики, которого не опровергали бы, с которым не спорили бы без всякой ложной почтительности, которого бы даже не осмеивали.

    Здесь каждый философ создавал свою собственную концепцию мироздания, утверждал свои принципы в самой жестокой полемике с предшествующими авторитетами. Философские школы здесь нередко опровергали и уничтожали друг друга, занимая прямо противоположные позиции.

    Если милетцы настаивают на принципе множества, то элеаты выдвигают принцип единства. Если Гераклит весь мир видит в движении и становлении, то Зенон доказывает невозможность движения вообще. Если для Анаксагора элементы материи делимы до бесконечности, то для атомистов они вообще неделимы. Для Фалеса Земля плоска и неподвижна, а для Пифагора она движущийся шар. Если натурфилософы стремятся изучать природу, чтобы постигнуть человека, то Сократ изучает человека, чтобы постигнуть природу.

    Даже в пределах одной и той же школы развитие мысли идет путем отрицания. Для Фалеса первоначало сущего — вода, а его ближайший ученик Анаксимандр опровергает своего учителя и заявляет, что первоначало — это Апейрон, то есть Беспредельное. Их последователь Анаксимен не согласен с обоими: он создает учение о воздухе, из которого возникают и остальные стихии: вода, земля, огонь. Для Демокрита движения атомов жестко обусловлены причинными связями, а его последователь Эпикур отстаивает идею о беспричинном отклонении атомов.

    Тем же путем идет развитие не одной только философии, но и математики, астрономии, истории — всей духовной культуры античности. Любопытно в этом отношении высказывание древнеримского историка Иосифа Флавия о различии античной и восточной, в частности еврейской, культуры, «Еврейская история,—говорит он,—покоится на непреложном авторитете, в котором ни один еврей никогда не сомневался; наоборот, ознакомление с греческой исторической наукой убеждает, что греки ничего точно не знают, а говорят то, что каждому на основании его собственного разума кажется наиболее правильным. Они, не задумываясь, противоречат друг другу, спорят между собой, обвиняют в ошибках не только друг друга, но и наиболее общепризнанные свои авторитеты — Гомера, Геродота и Фукидида, считающегося у них самым точным из историков»[40].

    В демократическом климате, который был создан социально-экономическими и политическими отношениями Древней Греции, свободный человек впервые почувствовал себя личностью, он получил возможность утверждать себя в качестве таковой не только в общественной жизни, но и в духовной сфере. Поэтому каждый мыслитель стремится высказать, обосновать и отстоять лично свои, лишь ему принадлежащие идеи, нечто решительно отличающееся от всего сказанного и написанного ранее.

    В поисках непременно своего, специфического видения мира, в стремлении противопоставить себя другим мыслителям грек нередко приходит на первый взгляд к абсурдным утверждениям, но не страшится их. Он стремится во что бы то ни стало найти доводы для «своего» принципа и доводы строго рациональные, логические, последовательные, но в то же время краткие, яркие и эффектные — такие, какими лучше всего достигают цели ораторы в публичных собраниях, судах, диспутах.

    И парадоксальные доказательства для, казалось, абсурдного тезиса находятся, и тогда оказывается, что это отнюдь не бесцельная игра все более гибких понятий, а предельно гибкое схватывание парадоксальных в своем диалектическом взаимопроникновении глубин самого бытия. И тогда этот тезис вовлекается в орбиту самой ожесточенной философской полемики.

    Если же выдвинутый принцип оказывается все же нежизнеспособным, то и это не беда — наука обогатилась уже самими изощренными способами его доказательств. Мысль сделала еще один шаг вперед — если не в постижении мира, то в совершенствовании самой себя.

    И не этот ли диалектический динамизм античной науки, неотделимый от динамизма общественной жизни, в сочетании со строгим рационализмом, стремлением к системному осмыслению накопленного материала, к построению такой теоретической картины мира, где все многообразие конкретной действительности сводилось бы (и соответственно выводилось) из минимального числа простейших философских аксиом — принципов, — не эти ли качества и составляли отличительную особенность античной мысли?

    И не этот ли дух научных исканий, неуемных и бесстрашных, противоборствующих и с необходимостью вытекающих друг из друга, порождающих в столкновениях цепную реакцию новых идей, не он ли вырвался джинном из бутылки в новые и новейшие времена человеческой истории?

    ФИЛОСОФСКИЙ ОБРАЗ ЖИЗНИ

    Целью жизни является теоретическое познание и происходящая отсюда свобода.

    (Анаксагор)

    Историческая традиция, запечатленная в художественной литературе, донесла до нас карикатурные представления о философах как о кривоязычных и заумных болтунах. Яркие типажи такого рода с легкой руки Аристофана перекочевали к Мольеру, Рабле, Свифту.

    «Засим Пантагрюэль обратился к философу Труйогану:

    — Ныне, о верный наш подданный, факел вручается вам. Настал ваш черед ответить на вопрос: жениться Панургу или нет?

    — И то и другое, — отвечал Труйоган.

    — Что вы говорите? — спросил Панург.

    — То, что вы слышите, — отвечал Труйоган.

    — А что же я слышал? — спросил Панург.

    — То, что я сказал, — отвечал Труйоган.

    — Ха-ха! — засмеялся Панург. — Трюх-трюх — все на одном месте. Ну как же все-таки: жениться мне или нет?

    — Ни то, ни другое, — отвечал Труйоган.

    — Пусть меня черт возьмет, если у меня не зашел ум за разум, — заметил Панург, — и он имеет полное право меня взять, оттого что я ничего не понимаю. Погодите, дайте мне надеть очки на левое ухо, — так мне будет лучше вас слышно»[41].

    В соответствии с этим курсы истории философии оставляют в памяти ряд анекдотов о философах как о чудаках, юродивых, полупомешанных. О Диогене, который жил в бочке и ходил днем с огнем, ища среди людей Человека. О Пифагоре, который укусил ядовитую змею, пытавшуюся его ужалить. Об Аристотеле, который утверждал, что у женщин зубов меньше, чем у мужчин, и которому так и не пришла в голову мысль проверить это утверждение, несмотря на то, что он был женат дважды.

    Джонатан Свифт заставляет своего Гулливера, посетившего Великую Академию в Лагодо, еще раз убедиться «в справедливости старинного изречения, что на свете нет такой нелепости, которая не имела бы своих защитников среди философов». И далее Свифт с хитрецой уточняет, какие именно нелепости лагодинских философов имел в виду Гулливер: «Эти несчастные изыскивали способы убедить монархов выбирать фаворитов среди умных, способных и добродетельных людей, научить министров заботиться об общем благе, награждать только тех, кто оказал обществу выдающиеся заслуги; внушить монархам, что их подлинные интересы совпадают с интересами народа и что поручать должности следует достойным лицам. Множество подобных диких и невозможных фантазий, совершенно чуждых здравомыслящим людям, рождались в головах этих безумцев»[42].

    Что во всем этом верного, так это противопоставление философов так называемым «здравомыслящим людям», а философии, как и науки вообще, — обыденному мышлению. Поэтому, чтобы понять специфику философии, следует прежде всего постигнуть ее в контрасте с этим мышлением. Такой контраст ярко обнаруживается уже у самых истоков античной философии как в ее собственных судьбах, так и в судьбах ее творцов.

    Есть доля истины в иронической фразе, что сколько на свете философов, столько и философий.

    Своеобразие той или иной философской системы, концепции по своей форме, а нередко и по содержанию тесно связано с личностью ее творца. И, пожалуй, ни в какой другой науке этот личностный момент не играет такой роли: философия в этом отношении сродни искусству.

    Мир духа, который развертывается в системе философских категорий античных мыслителей, — проекция их духовного мира. Знакомясь с историей философии, молодой Маркс отметил это в своей докторской диссертации: «Мы усматриваем в образе духовной личности то, что развернулось перед нами в системе. Мы как бы видим живого демиурга в центре его мира»[43].

    Итак, чтобы постигнуть особенности философии у самых истоков ее возникновения, нелишне будет взглянуть и на самих философов: что за джентльмены были эти первые греческие мудрецы, искатели истины?

    Подобно тому как мифология сохранила для нас имена олимпийских богов — Зевса, Афины, Афродиты, Аполлона, Венеры, Диониса,— так история донесла до нас имена семи патриархов и олимпийцев греческой мудрости. Это Фалес, Солон, Периандр, Клеобул, Хилон, Биант, Питтак[44].

    В эпиграмме, принадлежащей перу неизвестного античного автора, о семи мудрецах говорится следующее:

    — Семь мудрецов называю — их родину, имя, реченье:
    «Мера важнее всего», — Клеобул говаривал Линдский;
    В Спарте: «Познай себя самого», — проповедовал Хилон;
    Сдерживать гнев увещал Периандр, уроженец Коринфа;
    «Лишку ни в чем!» — поговорка была милетинца Питтака;
    «Жизни конец наблюдай», — повторялось Солоном Афинским;
    «Худших везде большинство», — говорилось Биантом Приенским;
    «Ни за кого не ручайся», — Фалеса Милетского слово[45].

    Жили они примерно в одну эпоху: на рубеже VII—VI веков до н. э. О большинстве из них мы знаем только, что они были прогрессивными законодателями и удачливыми политическими деятелями. Их мудрость, очевидно, проявлялась в вопросах чисто практического свойства. О двух из этой семерки мудрецов — Солоне и Фалесе — сохранились более многочисленные, но отрывочные и противоречивые сведения. Мы знаем, что Солон (ок. 638 — ок. 559 до н. э.) был выдающимся реформатором своего времени, заложившим основы афинской государственности. Он был одним из первых аттических поэтов и излагал свои законодательные требования в стихах. Но к философии и он не имел отношения.

    История греческой философии начинается с Фалеса (ок. 624—547) — богатого и родовитого гражданина торгового города Милета, расположенного на малоазиатском берегу. Фалес был человеком разносторонним и по своим интересам, и по занятиям. Он известен и, как «мудрый советчик в государственных и военных делах» (по свидетельству Плутарха), и как «первый геометр» (по словам Апулея), и как «первый астроном» (по словам Эвдема), и как «первый физик» (по словам Плиния). Его также можно было бы назвать метеорологом, путешественником, купцом, поэтом, моралистом.

    У Фалеса много заслуг. Он установил, что год равняется 365 дням. Согласно преданию, предсказал солнечное затмение, нашел простой и верный способ измерять высоту египетских пирамид, отвел течение реки в другое русло, чтобы дать войску возможность беспрепятственно двигаться вперед.

    Историки, однако, сходятся на том, что многие, если не все, из его открытий были заимствованы Фалесом в Египте и Вавилоне и перенесены на греческую почву.

    Замечательный стилист древности карфагенянин Апулей так описывал заслуги Фалеса: «Фалес Милетский, один из тех знаменитых семи мудрецов и, несомненно, самый великий среди них — ведь это он был у греков первым изобретателем геометрии, самым опытным испытателем природы, самым сведущим наблюдателем светил, — проводя маленькие черточки, делал великие открытия: он изучал смены времен года, ветров дуновения, планет движения; грома дивное грохотание, звезд по кругам своим блуждания, солнца ежегодные обращения, а также луну — как она прибывает, родившись, как убывает, старея, и почему исчезает, затмившись».

    Апулей, далее, рассказал историю, которая свидетельствует о пробуждавшемся чувстве авторской гордости, заботы о приоритете за духовное открытие. Фалес уже в глубокой древности создал «божественное» учение о солнце, устанавливающее соотношение между размерами солнца и длиной окружности, которую оно описывает. И вскоре после этого рассказал о нем некоему Мандраиту из Приены. Тот, придя в восторг от этой новой и неожиданной истины, предложил философу просить любое вознаграждение за такой замечательный урок. «Для меня будет достаточным вознаграждением, — ответил мудрый Фалес, — если, пожелав сообщить кому бы то ни было о том, чему ты у меня научился, ты не станешь приписывать этого открытия себе, но заявишь во всеуслышание, что оно сделано мною, и никем иным».

    «Прекрасное вознаграждение, — восклицает Апулей, — достойное такого мужа и непреходящее! Да, потому что и по сей день и впредь во все времена Фалес получал и будет получать от нас — всех тех, кто действительно знакомится с его трудами, — это вознаграждение за свои исследования небесных явлений»[46].

    Фалесу дважды доставался золотой треножник, который по повелению дельфийского оракула присуждался мудрейшим из эллинов.

    Недюжинный и сметливый ум Фалеса проявлялся и в делах житейских. Однажды он заарендовал все маслобойни в городе, так как предвидел большой урожай маслин. Предвидение оправдалось, и мудрец легко заработал много денег. И если бы он направил свои познания и способности по этому пути, то быть бы ему богатейшим и влиятельнейшим человеком своего времени, но «чудак» Фалес стремился к другому. Комментируя этот эпизод из его жизни, Аристотель заметил, что философам нетрудно разбогатеть, только не это составляет предмет их интересов.

    Больше всего Фалеса занимали вопросы, которые, казалось, не сулят никакой ощутимой практической пользы, никакой выгоды. Биограф великих людей древности Плутарх прямо противопоставил Фалеса мудрецам-практикам, опытным советчикам в государственных делах. Во времена Солона, писал Плутарх, он был «единственным ученым, который в своих исследованиях пошел дальше того, что нужно было для практических потребностей, все остальные получили название ученых за свое искусство в государственных делах»[47].

    В этом смысле образ Фалеса хорошо характеризует следующая историйка. В глубокой задумчивости шел он как-то, не глядя под ноги, а подняв глаза к звездам. Не обращая никакого внимания на окружающее, он напоролся на глубокую яму и, разумеется, угодил в нее. Люди стали смеяться над ним, а некая старушка назидательно сказала:

    — Как можешь ты, мудрец, познать, что происходит на небе, если не видишь даже того, что у тебя под ногами?

    Гегель, приведя этот эпизод, не без иронии заметил, что ведь и философы, в свою очередь, смеются над людьми, которые, разумеется, не могут упасть в яму, потому что они раз и навсегда лежат в ней и не обращают своих взоров ввысь[48].

    Пожалуй, наиболее эксцентричной личностью среди первых философов был Пифагор Самосский (ок. 580—500 гг. дон. э.). Его отец Мнесарх был художником и гравером при дворе самосского тирана Поликрата. В те времена, желая научиться уму-разуму, молодые люди отправлялись путешествовать, и Пифагор не составлял исключения. Он объездил многие страны Востока, был посвящен в таинства восточных религий и мистерий и даже был принят в касту египетских жрецов. В Египте он попал в плен к Камбизу, персидскому завоевателю, и его увезли в Вавилон. По древним свидетельствам, он был знаком с халдеем Заратой (Заратустрой).

    «Рассказывают о нем, что он был очень красив и обладал величественной внешностью, которая сразу привлекала к себе и внушала благоговейное чувство. С этим природным достоинством, с благородным характером и со спокойной манерой держать себя он соединял внешние особенности, благодаря которым он казался таинственным существом, непохожим на других; он носил белые льняные одежды и воздерживался от употребления известных родов пищи»[49].

    Сильное влияние на Пифагора оказало новое религиозное течение, быстро распространявшееся тогда в Древней Греции, связанное с именем бога Диониса (Вакха).

    Этому течению было суждено сыграть большую роль в духовном развитии эллинского мира.

    Когда речь заходит о древних греках, то их обычно рисуют как людей, которых переполняла детская радость к жизни, легко и мужественно переносящих удары судьбы, счастливых осознанием своей внутренней ясности и силы и своей слитности с природой, людей, которые не знали ни тягостного разлада с самими собой, ни мучительного копания в собственных душах и мыслях.

    Именно такими предстают перед нами герои Гомера. Но в тот период, к которому относится возникновение греческой философии, поэмы Гомера стали уже достоянием прошлого. На смену им приходят античная лирика и трагедия, которые рисуют нам совсем иной духовный облик человека.

    У Солона мы читаем: «Нет средь людей никого, кто был бы счастлив на свете. Все несчастны, над кем солнце на небе блестит». Софокл ему вторит: «Величайшее первое благо — совсем не рождаться, второе,— родившись, умереть поскорей…» А Еврипид спрашивает: «Кто скажет нам, не смерть ли жизнь земная и смерти час — не жизни ли начало?» И если для Гомера умерший человек становится «подобен тени или сну», то для более позднего поэта Пиндара живой человек есть «сновидение тени», а Софокл говорит:

    Я вижу: все мы на земле — не больше
    Как призраки иль трепетные тени.

    На смену искрящемуся, ничем не замутненному жизнелюбию приходит мрачный пессимизм, безысходность, отрешенное самоуглубление. Символом этих черт является страдающий бог Вакх-Дионис, культ которого пришел в Грецию из Фракии.

    Фракийцы на жизнь смотрели как на тяжкое несчастье. «Близкие, — рассказывает Геродот, — сидели вокруг новорожденного и оплакивали его и скорбели о несчастьях, которые ждут его в жизни, и перечисляли все человеческие страдания. Умерших же они погребали с радостью и ликованием и говорили: теперь он избавился от всех зол и живет в блаженстве». Жены умерших ссорились друг с другом за честь быть зарезанною на могиле мужа».

    Но наступали дни, когда люди словно просыпались от тяжкого «сна жизни» и стремились сторицей наверстать упущенное в диком, разгульном опьянении и веселье. В. В. Вересаев, который был большим и тонким знатоком античной культуры, так описывает это вакхическое состояние: «В священном оргийном безумии человек «исходит из себя», впадает в исступление, в экстаз. Грани личности исчезают, и душе открывается свободный путь к сокровеннейшему зерну вещей, к первоединому бытию. Это состояние блаженного восторга мы всего яснее можем себе представить по аналогии с опьянением. Либо под влиянием наркотического напитка, либо при могучем, радостно проникающем всю природу приближении весны, в человеке просыпаются те дионисические чувствования, в подъеме которых его «я» исчезает до полного самозабвения. Этого «я» уже нет, нет множественности, нет пространства и времени, все — где-то далеко внизу. Об этом именно состоянии говорит у Достоевского Кириллов: «Как будто вдруг ощущаете всю природу и вдруг говорите: да, это правда!»

    Под чарами Диониса каждый чувствует себя не только соединенным, примиренным, слитым со своим ближним, но единым с ним; сама отчужденная природа снова празднует праздник примирения со своим блудным сыном — человеком, — принимает его в свое лоно. Все слилось в одном огромном мистическом единстве. В человеке теперь звучит нечто сверхприродное: он чувствует себя богом, он шествует теперь восторженный и возвышенный; он разучился ходить и говорить и готов в пляске взлететь в воздушные выси. Человек стал в собственных глазах как бы художественным произведением: словно огромная творческая сила природы проявляется здесь, в трепете опьянения…

    Таким образом, Дионис, точно так же как Аполлон, убеждает нас в вечной радостности бытия; только эту радостность нам надлежит искать не в явлении, а позади явлений. Мы познаем, что все возникающее должно быть готово к горестной гибели, мы заглядываем в ужасы личного существования — и тем не менее не приходим в отчаяние: метафизическое утешение моментально вырывает нас из суетной сферы переменчивых явлений. Мы действительно становимся на краткие мгновения самим Первосущим…»[50]

    В вакхическом исступлении человек восстает против благоразумия, воздержанности, правила «золотой середины», против размеренного, раз навсегда заведенного хода вещей, он будто прозревает иной мир, некую глубокую и скрытую истину природы.

    В такого рода нирвану сознательно погружались орфики — религиозно-мистическая секта последователей Орфея, реформатора дионисийского культа. Орфики видели цель жизни в духовном очищении от земной скверны с помощью музыки, таинственных обрядов и созерцательного погружения в себя.

    Орфики полагали, что тело — лишь временная темница, гробница для души, которая стремится к освобождению и очищению, к неистовым и безмерным порывам слияния с богом. Только полное очищение от греховной природы может спасти душу, после чего она попадает на «острова блаженных» и пребывает в счастливом и безмятежном состоянии.

    Очевидно, в этом дуализме души и тела, осмысленном потом пифагорейской и платоновской философией, первоначально сказалось обостренное «рабское сознание». Раб презирает свое тело, оно для него только источник страданий, и, не видя другого выхода, свое освобождение он связывает с освобождением души от тела. Для рабовладельцев также вполне естественной должна была казаться мысль, что отношения души и тела аналогичны отношениям господина и раба. Душа — властитель и господин. Тело — преданный и покорный раб[51].

    От орфиков Пифагор, по-видимому, и вынес убеждение, что главная цель, к которой человек должен стремиться на земле, — это нравственное и интеллектуальное самосовершенствование. Вероятно так же, от орфиков и Пифагора, идет само понятие «теория», которое означало первоначально «страстное и сочувственное созерцание», вдохновенное интеллектуальное провидение истины. В занятиях музыкой и математикой мистический и рациональный элементы причудливо соединялись: это и была «теория».

    Вакхический восторг охватывал человека, когда он наконец прозревал истину. Существует легенда, что Пифагор в честь одного из своих математических открытий принес, на радостях, неслыханную по своей щедрости жертву богам: повелел зарезать сто быков. Легенда эта получила прекрасное продолжение у немецкого сатирика и ученого начала XIX века Адальберта Шамиссо: со времен пифагорейской жертвы богам и до наших дней повторяется та же история — все «скоты» на земле дрожат, когда совершается великое открытие.

    Организованный Пифагором по типу орфических сект орден представлял собой нечто среднее между первобытной общиной, монастырем и пожизненной школой, где посвященные приближали свои души к божеству. После испытательного периода и тщательного отбора посвященные в течение нескольких лет имели право лишь слышать голос Учителя, вещающий за занавесом, но видеть его не могли. И только затем, когда души их очищались исполнением строгих обетов, музыкой и занятиями математикой, они становились полноправными членами пифагорейского ордена.

    День их начинался с размышления: «Что должно сделать сегодня?», а заканчивался сентенцией: «В чем я сегодня погрешил? Чего не сделал? Одной из строжайших заповедей было неразглашение таинства пифагорейства, а его основной религиозной идеей: учение о переселении душ. Другие предписания были такого сорта: «Воздерживайся от употребления в пищу бобов» (пифагорейцам казалось, что бобы похожи на срамные члены), «Сердца не ешь» (не терзай сердца печалью), «Не ходи по большой дороге» (ищи своих путей в познании), «Не сомневайся ни в чем необычном», «Не смотрись в зеркало около огня», «Не ломай хлеба», «Не поднимай то, что упало», «Не прикасайся к белому петуху», «Не шагай через перекладину», «Не сходись с богатой ради деторождения», «Не мочись лицом к солнцу». Очевидно, все это предписания в духе первобытных табу.

    Научное знание в те времена едва отпочковывалось от мифологии и религии, и Пифагор считал необходимым подкреплять свои естественнонаучные и философские положения авторитетом мистики. Этим он резко отличается от всей греческой философской традиции, за исключением разве Эмпедокла.

    Пифагор сам охотно содействовал распространению версии о своей сверхъестественности. Он выдавал себя за посланца «высших сил» и утверждал, что произошел не от людей, а «особым образом». Есть три вида разумных существ, вещал он, — боги, люди и «подобные Пифагору». Он, Пифагор, был-де некогда Эфамедом, сыном прислужника олимпийских богов Гермеса. Гермес предоставил ему выбрать любую судьбу, кроме бессмертия. Эфамед выбрал бессмертную память. Вот почему Пифагор «помнил» о всех переселениях своей души. И Пифагор «вспоминал», как был он участником троянской войны Эвфорбом (отправившись в храм, он узнал щит Эвфорба). Затем был он Гермотипом, потом — Пирром, делосским рыбаком, и прожил свыше 207 лет.

    Элейский философ Ксенофан Колофонский высмеял «учение» Пифагора о переселении душ в следующих стихах:

    Раз он проходит и видит: визжит от побоев собачка.
    Жаль ему стало, и он слово такое изрек:
    «Полно! Не бей! В этом визге покойника милого голос:
    Это родной мне щенок, друга я в нем узнаю»[52].

    Пифагор уверял к тому же, что он слышит «гармонию сфер», что он не раз спускался в Аид и имел общение с божествами. Очевидно, древнегреческий поэт Тимон Флиунтский, отличавшийся желчно сатирическими стихами, имел основания сказать о нем:

    Древний хотел Пифагор великим прослыть чародеем;
    Души людей завлекал болтовней напыщенно-звонкой[53].

    Однако это лишь одна сторона деятельности Пифагора. По остроумному замечанию Бертрана Рассела, Пифагор соединял в себе черты Эйнштейна и миссис Эдди (основательница американской религиозной секты, проповедовавшая, что зло и болезни могут быть преодолены путем осознания их нереальности)[54]. Без Пифагора и его школы в математике не было бы ни Платона, ни Эвклида. Без него история греческой философии выглядела бы обедненной и выхолощенной.

    Когда Пифагора спросили, кто он такой, он не назвал себя ни чудотворцем, ни святым, ни жрецом, а с гордостью произнес новое никому не ведомое прежде слово: философ. Пояснил он это понятие, сравнив жизнь с Олимпийскими играми.

    Три сорта людей существует в этом мире, говорил Пифагор, они похожи на тех, кто приходит на Олимпийские игры. Одни приходят для борьбы и состязаний. Другие — покупать и продавать. Но лучше всех, однако, те, которые приходят просто смотреть, наблюдать. Так и в самой жизни: люди суетятся и становятся либо рабами славы, либо богатства, мудрые же созерцают, они стремятся только к истине, они искатели истины — философы. Именно беспристрастная и бескорыстная наука является лучшим средством «очищения души», облагораживания личности.

    Если верить этой легенде, то Пифагор не утверждал, что он мудрец (софос) — обладатель истины (никто ею обладать полностью не может), он лишь: стремится к ней как к недостижимой цели. Он не воплощение мудрости, а лишь любомудр, любитель ее, — философ.

    Когда оракул повелел римлянам воздвигнуть у себя в городе статую самому мудрому из греков, они поставили на форуме бронзовое изображение Пифагора.

    Младший его современник — Гераклит Эфесский (род. ок. 544 г. до н. э.) раздраженно говорил, что многознание не научило Пифагора, а также Гесиода, Ксенофана и Гекатея уму и мудрости. Сам Гераклит в противоположность Пифагору, активно участвовавшему в политической борьбе своего времени, жил отрешенно от суеты мирской, всецело посвятив себя философии. Он отказался от царского сана, принадлежащего ему по наследству, в пользу своего брата и долгое время жил отшельником в горах, питаясь только растениями и травами.

    Свой досуг он любил проводить, играя с детьми в кости. Когда сограждане удивлялись этому, он гневно восклицал: «Чему вы, негоднейшие, удивляетесь? разве не лучше заниматься этим, чем вместе с вами вести государственные дела?»[55]

    Когда персидский царь Дарий предложил Гераклиту приехать к нему и познакомить с греческой мудростью, философ ответствовал с гордыней: «Все живущие на земле смертные люди чужды истине и справедливости и дорожат неумеренностьк) и пустыми мнениями, следуя своему злому неразумию. Я же, достигнув забвения всего злого и избегая преследующей меня безмерной зависти и высокомерия великих мира сего, не поеду в Персию, довольствуясь малым и живя по-своему»[56]. Это «живя по-своему» прехарактерно!

    Глубоко презирая своих современников за то, что они оставались глухи к его весьма отвлеченным и «темным» проповедям, и предпочитали предаваться своим земным страстям и радостям, Гераклит желчно изрекал:

    — Ослы солому предпочли бы золоту.

    — Если бы счастье заключалось в телесных удовольствиях, то мы должны были бы называть счастливыми быков, когда те находят горох для еды.

    Он отнюдь не симпатизировал уравнительным тенденциям демократов и в противовес им фанатично и рьяно отстаивал мнение о превосходстве избранных, об интеллектуальной и нравственной элите общества.

    — Один для меня десять тысяч, — если он наилучший.

    — Лучшие люди одно предпочитают всему: вечную славу — преходящим вещам; толпа же насыщается, подобно скоту.

    С аристократическим снобизмом Гераклит третирует посредственность и невежество, в каких бы формах они ни проявлялись. Лишь Гомер «мудрее всех эллинов, вместе взятых», и тот, если разобраться, «заслуживает того, чтобы быть изгнанным из общественных мест и высеченным розгами, так же как и Архилох».

    Сам он любит неторопливость, ему хочется иметь твердую «веру в божественных делах», «терпеливую надежду в своих исследованиях», «справедливую награду за славную смерть» — «вечную славу» вопреки «всему тленному». Понятно поэтому, что он считает «падучей болезнью» всякую наглость, которую, по его мнению, «нужно тушить скорее, чем пожар»; его коробит, когда люди «выставляют напоказ свое невежество», в то время как лучше было бы его скрывать. Он свысока смотрит на крикунов-ораторов, мечтающих только «зарезать противника»[57].

    Этот неуживчивый мизантроп, очевидно, хулил вся и всех, кроме детей, к общению с которыми он питал слабость. Особенно доставалось от отповедей Гераклита его землякам — эфесцам:

    — Правильно поступили бы эфесцы, если бы все они, сколько ни есть возмужалых, повесили друг друга и оставили город для несовершеннолетних, — они, изгнавшие Гермодора, мужа наилучшего среди них, со словами: «Да не будет среди нас никто наилучшим, если же таковой окажется, то пусть он живет в другом месте и среди других»[58].

    Гераклит и после смерти не оставлял в покое своих недалеких сограждан. Эпитафия, которая, возможно, была на его могиле, гласила:

    Я — Гераклит. Что вы мне не даете покоя, невежды?
    Я не для вас, а для тех, кто понимает меня.
    Трех мириад мне дороже один: и ничто мириады,
    Так говорю я и здесь у Персефоны теперь[59].

    Еще более странной и непостижимой с точки зрения «здравого смысла» кажется судьба и смерть Зенона Элейского (ок. 490—430 до н. э.).

    Зенон пользовался большим уважением в своем родном городе Элее в качестве учителя мудрости. Платон сообщает, что к нему приходили люди из Афин и из других мест, чтобы получить образование. Несмотря на хорошую известность в Афинах, великом и могущественном городе, где он мог бы пожинать лавры, Зенон предпочитал оставаться в Элее. Судя по отзывам современников, он обладал характером гордым, независимым, самоуверенным.

    На вопрос тирана Дионисия, что представляет собой философия, Зенон ответил с вызовом: «Презрение к смерти!» — за что был жестоко порот плетьми. Но плети не такой аргумент, который может переубедить философа, и вскоре Зенону представился случай доказать свое утверждение.

    Будучи, очевидно, противником насилия и несправедливости, Зенон на склоне лет вступил в заговор с целью свергнуть тирана Неарха (по другим источникам — Диомедона). Заговор был раскрыт. Тиран перед всем народом подверг мыслителя всяческим пыткам и потребовал выдать сообщников.

    — Кто эти враги государства? — спросил тиран.

    Зенон весьма охотно начал перечислять имена «врагов государства», но все это были друзья и прихлебатели тирана.

    — Назови главного государственного преступника, — последовал новый вопрос.

    — Главная чума государства — это ты! — ответил Зенон.

    Затем, обратившись к подданным тирана, присутствовавшим на допросе, философ сказал:

    — Удивляюсь я вашей трусости, если вы служите тирану из страха подвергнуться тому, что я терплю.

    О том, что последовало за этим, рассказывают по-разному, но с одинаковым восхищением невиданной дерзостью Зенона, его яростным и исступленным поступком. Подойдя к тирану, он сделал вид, что хочет сообщить нечто важное ему одному. Когда властитель наклонился, Зенон откусил свой язык и выплюнул в лицо тирана: у философа не было иного оружия. Диоген Лаэртский утверждает, что после этого Зенон был по приказу тирана брошен в ступу и истолчен в ней.

    Однако эта героическая и страшная смерть Зенона имела неожиданные для властей последствия. Люди обрели смелость, напали на тирана, забросали его каменьями и освободились из-под ига.

    Философские идеи Зенона, как мы увидим впоследствии, были не менее смелыми и вызывающими, чем его смерть.

    Другие философы должны были казаться не меньшими чудаками. Сицилиец Эмпедокл (490—430 гг. до н. э.), которого позднейшие историки называли «античным Бэконом Веруламским» и «смесью Ньютона и Калиостро», добровольно отказался от царского венца, так же как и Гераклит Эфесский.

    Эмпедокл добился того, что в его городе Агригенте установился свободный строй и все граждане пользовались одинаковыми правами, он энергично пресек несколько попыток аристократов захватить власть. Сам, однако, он не пользовался плодами всеобщего уважения и восхищения и предпочитал жить как частное лицо.

    Рассказывают также, что он избавил город от моровой язвы простым способом: пробил туннель в скале, заграждавшей доступ свежему воздуху, а зловонную реку обезопасил, соединив ее течение с двумя соседними реками.

    По-видимому, подобно Пифагору, Эмпедокл верил в переселение душ и в свою необыкновенность. В его поэме «Очищение» мы читаем:

    Был уже некогда отроком я, был и девой когда-то,
    Был и кустом, был и птицей и рыбой морской бессловесной[60]

    Эмпедокл весьма противоречивая фигура: в нем уживались и врач, и знахарь, и естествоиспытатель, и мистик, и философ, и чудотворец. Он проповедовал идею всеобщего равенства, яростно выступал против роскоши, но сам ходил в роскошных пурпурных одеждах, с золотой повязкой на голове. Отказавшись от царского престола, он не имел ничего против того, чтобы его почитали за божество:

    Други мои, обитатели города над Акрагантом
    Златоструйным! Вам всем, ревнители добрых деяний,
    Шлю я привет. Отныне для вас я больше не смертный;
    Богом бессмертным шествую я, окружен почитаньем
    И золотой диадемой, ветвями обвитой, увенчан.
    Стоит лишь мне появиться на стогнах цветущих селений,
    Падают ниц предо мной равно и мужчины, и жены.
    Вслед за мною толпятся тысячи: кто ко спасенью
    Ищет пути, кто жаждает пророческих слов, а другие
    Просят, чтоб их излечил я от недугов многообразных,
    Что же, я этим горжусь? Ничуть! Велика ли заслуга
    В том, что беспомощных смертных превосхожу я искусством?[61]

    Когда Эмпедоклу наскучила жизнь, он прыгнул в кратер вулкана Этна. Одна из его медных туфель, в которых философ любил щеголять, была, как передают легенды, выброшена Этной и найдена. И тогда сицилийцам ничего не оставалось как думать, что Эмпедокл, собственно говоря, не умер, а, очевидно, перемещен к богам.

    Все философы, о которых здесь велась речь, жили либо в Ионии, на малоазиатской окраине греческих поселений — Фалес и Гераклит (а также Анаксимен, Анаксимандр), либо в Южной Италии и Сицилии —Пифагор, Зенон, Эмпедокл (а также Ксенофан, Парменид). Вслед за этим центр философской мысли перемещается в Афины.

    Первым крупным философом, жившим в Афинах, является Анаксагор (ок. 500—428 до н. э.), которого Аристотель ставил выше всех досократиков и называл «единственно трезвым среди зря болтавших». Анаксагор был родом из ионийского города Клазомены, много лет провел в путешествиях (эта черта роднит почти всех античных философов) и на сорок пятом году жизни прибыл в Афины, которые находились тогда в зените своего наивысшего расцвета.

    Анаксагор становится учителем и ближайшим другом Перикла — величайшего античного государственного деятеля, но тем не менее живет в бедности, и, как рассказывает Плутарх, ему часто не хватало даже масла для светильника.

    Когда соперники и враги Перикла захотели поколебать его авторитет в народе, они решили сделать это, выдвинув судебное обвинение против его друга — Анаксагора. Философа, как впоследствии и Сократа, обвинили в атеизме, в частности, за то, что он отказывал солнцу и звездам в божественной природе и почитал их просто раскаленными камнями. За такое неслыханное богохульство Анаксагору грозил смертный приговор.

    Анаксагор был, очевидло, первым в истории представителем науки, которого государство и религия преследовали не за образ действия, а за образ мышления, а отвлеченные идеи. В его эпоху философия перестает быть элитарным занятием чудаковатых отшельников-мудрецов, до идей которых никому из «обыкновенных» людей нет дела. Она начинает оказывать влияние на мировоззрение все более широких кругов народа, обретает такую социальную силу, что становится опасной традиционным взглядам, устоям рабовладельческого общества, и оно в лице своих охранителей боится такой философии и преследует ее.

    История, к сожалению, не сохранила подробности судебного разбирательства по делу Анаксагора. Ему пришлось плохо, если бы не старания Перикла, который применил всю свою изворотливость и ораторские таланты, чтобы спасти друга от смерти.

    Периклу было не впервой со слезами на глазах умолять афинян о снисхождении к нему самому или к своим близким. Гегель по этому поводу делает любопытное замечание, проливающее свет на «дух» той эпохи: «От своих повелителей, которым он разрешал превосходство, афинский народ в своей свободе требовал актов, которые давали чувствовать этим повелителям их унижение перед народом; последний сам был Немезидой (богиня справедливости и возмездия. — Авт.) за превосходство, которое имели над ним великие люди, восстанавливая, таким образом, равновесие между ним и ими»[62].

    Сам Анаксагор, узнав об угрозе смертного приговора, отнесся к этому с истинно философским спокойствием и изрек историческую фразу: «Природа давно присудила меня к смерти». По настоянию друзей он, однако, бежал из Афин и возвратился в Ионию, где основал школу своих учеников.

    Остается рассказать о жизни великого атомиста древности Демокрита из фракийского города Абдеры (ок. 460—370 до н. э.). Принцип своей жизни и своих исканий Демокрит выразил в энергичном и кратком изречении:

    — Я предпочел бы открытие одной причинной связи персидскому престолу!

    Демокрит происходил из очень богатой семьи и был одним из трех братьев, между которыми было разделено отцовское имущество. Он выбрал себе наименьшую долю наследства, состоящую в деньгах, и потратил ее на путешествия и научные занятия.

    Еще с юности он пристрастился к уединенным размышлениям, запирался в надгробном склепе за городскими воротами и писал там днем и ночью. Сограждане поэтому считали его чуть ли не помешанным.

    Постоянная неудовлетворенность достигнутым знанием заставляет его пуститься на поиски мудрости в других землях и гонит из страны в страну. Он объезжает «полмира», чтобы познакомиться с мудростью других народов: он отправляется к египетским жрецам изучать геометрию, к персам-халдеям и к вавилонянам — познакомиться с астрологией и магией, он, возможно, побывал также у индийских йогов и эфиопов.

    Демокрит имел право с гордостью заявить: «Из всех моих современников я объехал наибольшую часть земли, исследуя самое отдаленное; я видел наибольшее число земель и стран и я слушал речи наибольшего числа ученых людей, а в комбинировании линий, связанных с доказательством, никто меня не превзошел, даже египетские так называемые арпедонапты»[63] (землемеры, геометры. — Авт.).

    После своих путешествий Демокрит прибыл в Афины уже известным философом, но не захотел быть узнанным там вследствие презрения к славе. Вернувшись на родину, он жил бедно, так как уже растратил все свое состояние, чем вызвал гнев сограждан. По законам Абдер, человеку, промотавшему отцовское имущество, грозило бесчестие быть лишенным погребения. Тогда философ прочитал публично самое выдающееся свое произведение «Великий Диакосм», за что был почтен и деньгами и славою. Ему поднесли 500 талантов и воздвигли на площади памятник.

    Сам Демокрит, однако, никогда не гнался ни за славою, ни за деньгами. Один из его афоризмов гласит:

    — Не телесные силы и не деньги делают людей счастливыми, но правота и многосторонняя мудрость.

    Мудрость его и в самом деле была завидно многосторонней. По универсальности своих познаний Демокрит может быть поставлен рядом с Аристотелем. Об этом свидетельствуют темы его сочинений: о космографии, о планетах, о природе человека, о разуме, о чувствах, о соках, о цветах, о различных формах, о Пифагоре, о мужестве, о добродетели, о провидении, о причинах огня, камня, звуков, семян, живых существ, о геометрии, числах, иррациональных линиях и телах. Он писал труды по этике, космографии, астрономии, уранографии, географии, поэзии, живописи, медицине, земледелию, военному делу.

    За энциклопедические познания Демокрит получил прозвище «Мудрость». Его звали также «Смеющимся философом» за насмешки над пустыми занятиями людей.

    Вот один женится, другой торгует, тот выступает в народном собрании, люди стремятся к должностям, карьере, любви, к богатству и почету. Демокрит же смеется над всей этой суетой сует, настолько несерьезным кажется ему все то, что делается людьми всерьез. У Ювенала мы читаем:

    Знай сотрясал Демокрит свои легкие смехом привычным.
    …Демокрит находил для насмешек
    Темы, встречая различных людей; говорит его мудрость,
    Что величайшие люди, пример подающие многим,
    Могут в стране дураков под небом туманным родиться.
    Он осмеял и заботы у черни, и радости тоже,
    А иногда и слезу; сам же он угрожавшей Фортуне
    В петлю советовал лезть и бесстрашно показывал кукиш[64].

    Античные авторы сравнивали в этом отношении Демокрита с Гераклитом. Сенека, например, писал, что каждый раз, когда Гераклит выходил из дома и видел вокруг себя великое множество дурно живущих людей, он плакал, жалея всех. Демокрит же, напротив, без смеха никогда не появлялся на людях. Следовательно, считает Сенека, мы должны быть так настроены, чтобы все пороки толпы казались нам не ненавистными, а забавными, мы должны скорее подражать Демокриту, чем Гераклиту[65]. В античной поэзии на этот счет имеется и эпиграмма:

    Ты бы оплакивал днесь, Гераклит, бытие человеков
    Больше, чем прежде: оно стало жальчее стократ.
    Ты же над ним, Демокрит, умножил бы смех справедливый,
    День ото дня на земле смеха достойнее жизнь.
    Мудрости вашей дивясь, смущается дух мой — не знаю,
    Плакать ли с первым из вас или смеяться с другим[66]

    Чего стоят все богатства Мидаса, говаривали эллины, по сравнению с одним только смехом Демокрита!

    О мудрости, остроумии и необычайном даре провидения Демокрита создавались легенды. Одна из них рассказывает, например, что, когда у персидского царя Дария умерла его любимая и прекрасная жена и монарх находился в безутешном состоянии, Демокрит пообещал вернуть к жизни покойную, если царь даст ему все необходимое. Дарий отдал распоряжение: не жалеть никаких средств. Философ был удовлетворен, но заметил, что теперь ему не хватает только одного. Если Дарий напишет на гробнице жены имена трех человек, никогда не испытавших горя, красавица тотчас же оживет. Всемогущий царь, конечно, не мог этого выполнить. Тогда Демокрит засмеялся по своему обыкновению и сказал: «Что же ты, нелепейший человек, не перестаешь плакать, как будто с тобой одним случилось такое несчастье, ведь ты не можешь найти даже одного человека, которому не пришлось бы испытать какую-либо печаль»[67].

    Проницательность Демокрита согласно легендам была чуть ли не сверхъестественной. На основании астрономических наблюдений он предсказывал погоду и урожайность тех или иных культур. Однажды, когда знаменитый врач древности Гиппократ гостил у Демокрита, в дом принесли молоко. Взглянув на него, философ сказал, что оно от черной козы, первый раз родившей. Еще более удивился Гиппократ дару провидения философа, когда девушку, сопровождавшую врача, Демокрит в первый день приветствовал словами: «Здравствуй, девушка!» — а на следующее утро словами: «Здравствуй, женщина!»

    Демокрит до последних дней не оставлял научных занятий и в них находил наивысшее наслаждение.

    — Венец справедливости, — говорил он, — в смелости и неустрашимости суждения, конец же несправедливости — страх перед бедой.

    — Для мудреца открыта вся земля, ибо весь мир — родина для высокого духа[68].

    На старости лет, отчаявшись все охватить и познать, Демокрит совершает трагический и страшный поступок — ослепляет самого себя, дабы ничто не мешало видеть свет истины. Предание гласит, что он, прожив более ста лет, перед кончиной своей сумел перехитрить самую смерть:

    Кто такой же мудрый, кто совершил столь великое дело,
    Какое выполнил всезнающий Демокрит?
    Он в течение трех дней удерживал вступившую в его дом смерть.
    И радушно угощал ее теплыми испарениями хлебов[69].

    Такой предстает перед нами ранняя античная философия в эскизном изображении биографий ее творцов. Речь шла здесь лишь о некоторых из них (о других история донесла до нас слишком мало). Но и этот краткий и неполный экскурс рисует обобщенный портрет античного мудреца-философа, позволяет нам ближе познакомиться с ним пока хотя бы внешне.

    Мы видим, что античные мыслители свою собственную жизнь строили как философское произведение, иногда прикрашенное мистикой, но полное глубокого и гражданственного смысла. Сам образ их жизни был вызовом обыденному существованию, удивлял, поражал, шокировал настолько, что легенды о философах передавались из поколения в поколение наравне с историями о самых знаменитых военачальниках и полководцах и заставляли задумываться о смысле собственного существования.

    Но если таким был образ жизни античных философов, то еще большим диссонансом привычным, домостроевским мнениям и воззрениям являлся их образ мыслей.

    ФИЛОСОФСКИЙ ОБРАЗ МЫШЛЕНИЯ

    Не мне, но Логосу внимая…

    (Гераклит)

    Несомненно, имеет свои весомые достоинства весьма распространенный в обиходе тип мышления, чтобы видеть вещи такими, какими они предстают перед нами, и «не болтать чепухи на этот счет», несокрушимо верить только в то, что можно пощупать и ощутить, не примысливая к этому опасных завихрений, химер фантазии, а также и хитросплетений мысли — искушения «дьявола логики». Весьма достойная позиция! Но если бы человечество во все времена сплошь состояло из столь рассудительных эмпириков, оно все еще находилось бы на первобытнообщинном уровне материальной и духовной культуры. И пожалуй, даже ниже этого уровня. Ведь он предполагает уже довольно развитое религиозное и мифологическое мышление, буйную работу неуемного воображения, создавшего и населившего вселенную богами и героями.

    Окружающий мир, говоря словами Ленина, не удовлетворяет человека, и он решает его изменить. Изменить, если пока не в действительности, то в фантазии.

    Человек часто бывает побежден силою обстоятельств, и он изобретает миф о непобедимом Геракле.

    чувствует себя игрушкой стихийных сил природы, он создает миф о ее господах; об Эоле — повелителе ветров, о громовержце Зевсе, о богине плодородия Деметре. Он понимает, что его собственные технические возможности весьма и весьма ограниченны, и он силою фантазии порождает бога-кузнеца Гефеста, который создает автоматически движущиеся треножники, сами собой приступающие к работе кузнечные мехи и даже искусственных людей. Человек не способен летать, но плод его воображения — Дедал умеет и это.

    Отдавая отчет во всех отрицательных сторонах религиозно-мифологического миропонимания древних, нужно отметить также и его исторически позитивный вклад в духовную культуру. Древнегреческий миф не подавляет человека, не лишает его инициативы и изобретательности. Напротив, это вызов, который человек бросает самому себе, мифологические боги и герои — это идеал, которому человек хочет подражать и к которому он стремится. Описывая необыкновенные возможности олимпийцев, человек тем самым расширяет хотя бы иллюзорно круг собственных творческих возможностей.

    Вот почему исторически возникло сначала религиозно-мифологическое переконструирование мира, затем его поэтически-художественное преобразование «по законам красоты и гармонии» и лишь вслед за этим — теоретическое осмысление его по законам логики и диалектики.

    Но если религиозная мифология предшествует научному взгляду на мир и в известной степени порождает его, если поэтому до возникновения науки миф играет относительно прогрессивную роль, то затем он становится в оппозицию науке (в том числе и к философии), становится уделом обыденного сознания, которое быстро свыкается с ирреальной мифологической картиной мира и превращает ее в несокрушимую опору прочности и незыблемости обывательского существования и миропонимания.

    Как это ни странным может показаться, но «трезвое» миропонимание на основе примитивных, банальных очевидностей прекрасно уживается с такими химерическими порождениями фантазии, как рождение Афины из головы Зевса, или три слона, держащие на себе Землю, или все бури и ветры, заключенные в одном мешке, подаренном Одиссею. Обыденное мышление наших предков, некритически относящееся к показаниям органов чувств, принимает как само собой разумеющееся, что Солнце — величиной с монету и одушевлено, и ему представляется величайшей и преступной бессмыслицей мнение философов о том, что оно больше Земли.

    «Здравый» рассудок потому и здрав, что окружающий мир не служит для него источником вопросов и проблем, источником рассуждений. Он не ищет в окружающем мире иного смысла, кроме того, который самоочевиден, его никогда не посещает сомнение, ему не приходит в голову, что за внешней достоверностью явлений может скрываться некая невидимая простым глазом и не совпадающая с ними сущность, или, иначе: всеобщее, закономерное — Логос. Всяким сомнениям такого рода, всяким попыткам разума к бегству от банальных очевидностей обыденное мышление остро и непримиримо враждебно. Поэтому-то оно и составляет верную опору религиозного и социального консерватизма.

    Обо всех этих качествах обыденного мышления стоит вспомнить, ибо философия уже у самых своих истоков выступает как его противоположность, антипод. История философии, как и всей науки, есть история борьбы с обыденным мышлением. Линия фронта в этой борьбе часто проходит не только между людьми науки и ретроградами, но и в среде искателей истины, даже более того — эта борьба нередко идет в самом горниле их творчества, когда у одного и того же философа элементы научного мышления соседствуют и противоборствуют с традиционными воззрениями.

    Если философия ведет свою родословную от Фалеса Милетского, то с него и начинается, очевидно, выделение из обыденного сознания, всецело господствовавшего до этого в обществе, теоретического, научного мышления. Как это конкретно выглядело? Постараемся схватить этот исторический момент расщепления единого на свои противоположности, все более расходящиеся со временем.

    Выше уже говорилось, что Фалес прославил родовитое имя свое многими открытиями в самых разных областях деятельности — и в политике, и в занятиях многочисленными науками, которые, однако, преследовали совершенно определенные практические выгоды. Измерял ли наш мудрец высоту пирамиды, или предсказывал солнечное затмение, или определял расстояние до корабля, находящегося в море, или советовал морякам ориентироваться не по Большой, а по Малой Медведице — во всем этом мы видим лишь смекалку, изворотливость, гибкость и расчетливость весьма трезвого ума, который оказался в состоянии применить для пользы дела эмпирические познания, накопленные в Вавилоне и Египте. Здесь мышление еще прочно стоит на незыблемой почве чувственно ясного восприятия действительности и ограничивается им. Оно преследует только ближайшие и весьма насущные земные цели. Оно еще смотрит под ноги и не устремляет взора за горизонт. И если бы Фалес ограничился только этим, он не вошел бы в историю как родоначальник новой эпохи в духовном развитии человечества.

    Однако Фалеса, как истинного мудреца, начинают волновать сложные проблемы. Его мысль тяготеет к глубинным обобщениям и вместе с тем к предельной лаконичности. («Многословие не есть принцип мудрого мышления» — гласит одно из самых известных его изречений.) Он стремится постигнуть конечные основания и причины явлений, понять, что на свете «самое-самое». Здесь уже брезжит свет философского умозрения, что проявилось, в частности, в афоризмах Фалеса.

    Мудрец вопрошает самого себя и сам себе лаконично отвечает:

    — Что есть больше всего на свете? — Пространство.

    — Что быстрее всего? — Ум.

    — Что сильнее всего? — Необходимость.

    — Что мудрее всего? — Время.

    — Что труднее всего? — Познать самого себя.

    — Что легче всего? — Дать совет другим.

    — Что удивительнее всего? — Тиран, доживший до старости.

    Это мудрость еще преимущественно житейского плана. Но в самом характере вопросов, в стремлении доискаться до конечных причин заключено ядро будущих «вечных» философских проблем: что есть добро и что есть зло, что есть счастье и что есть справедливость, что есть прекрасное? Это как раз те проблемы, которые стали через столетие после Фалеса излюбленной темой бесед Сократа.

    Среди поисков «самого-самого» один философский вопрос заслуживает особого внимания. Он касается устройства всего мироздания. Казалось бы, о чем же тут было думать? Со времен Гомера и Гесиода каждому мальчишке было известно все о мироздании. Что сначала был Хаос…

    Прежде всего во вселенной Хаос зародился, а следом
    Широкогрудая Гея, всеобщий приют безопасный,
    Сумрачный Тартар, в земных залегающий недрах глубоких,
    И, между вечными всеми богами прекраснейший, — Эрос.
    Сладкоистомный — у всех он богов и людей земнородных
    Душу в груди покоряет и всех рассужденья лишает.
    Черная ночь и угрюмый Эреб родились из Хаоса.
    Ночь же Эфир родила и сияющий День, иль Гемеру:
    Их зачала она в чреве, с Эребом в любви сочетавшись.
    Гея же прежде всего родила себе равное ширью
    Звездное небо, Урана, чтоб точно покрыл ее всюду
    И чтобы прочным жилищем служил для богов всеблаженных;
    Нимф, обитающих в чащах нагорных лесов многотенных;
    Также еще родила, ни к кому не всходивши на ложе,
    Шумное море бесплодное, Понт. А потом, разделивши
    Ложе с Ураном, на свет Океан породила глубокий…[70]

    Уран и Гея породили титанов, с которыми боги вступили в борьбу и повергли их в «многосумрачный» Тартар. После чего власть перешла к «эгидодержавному громовержцу» Зевсу, который правит миром с Олимпа. Океан обтекает Землю со всех сторон. Под Землей находится Тартар, а над нею — небо.

    Держит Атлант, принужденный к тому неизбежностью мощной,
    На голове и руках неустанных широкое небо
    Там, где граница земли, где певицы живут Геспериды.
    Ибо такую судьбу ниспослал ему Зевс-промыслитель[71].

    Что же здесь еще неясного?

    Но Фалеса не интересовала мифологическая картина происхождения мира. Он не пытался внести уточнения в эту картину. Его мучил вопрос совсем другого рода.

    Мир пестр, многокрасочен, многообразен. Нас окружает бесчисленное множество самых различных явлений и предметов. Тем не менее мир этот не распадается, он сохраняет единство и стройность. За гомеровской пестротой его угадывается некое связующее, но невидимое единство. Это как изменчивое море. Оно может быть гладким и бушующим, тихим и ревущим, бирюзово-ясным и темно-зловещим. Но за всем этим кроется нечто фундаментальное: одна первооснова, одна сущность, благодаря которой море всегда остается морем. Фалесовский вопрос заключается в том, не имеет ли и мироздание в целом свою первооснову, из которой исходит все его многообразие, то, из чего все рождается и в чем все гибнет? И если да, то что это за первооснова?

    Фалес решил, что такой первоосновой является вода. Почему именно вода? Историки философии уделяют этому много внимания и высказывают немало остроумных и правдоподобных гипотез. Одни связывают это решение вопроса с путешествием Фалеса в Египет, где естествен был культ реки Нила, другие указывают на мифы, где выдающуюся роль играет Океан, третьи видят разгадку в том, что Милет был морской гаванью и жизнь милетцев связана с водой.

    Утверждение Фалеса о воде как основе мироздания подвергалось также и многочисленным насмешкам, пародиям, эпиграммам на протяжении ряда веков и вплоть до нашего времени. Одна из самых язвительных и остроумных из них принадлежит перу русского поэта-сатирика Саши Черного. В его стихотворении «В детской» мы читаем:

    «Сережа! Я прочел в папашином труде,
    Что плавает земля в воде,
    Как клецка в миске супа…
    Так в древности учил мудрец Фалес Милетский…»
    «И глупо! —
    Уверенно в ответ раздался голос детский. —
    Ученостью своей, Павлуша, не диви.
    Не смыслит твой Фалес, как видно, ни бельмеса,
    Мой дядя говорил — а он умней Фалеса, —
    Что плавает земля… семь тысяч лет в крови!»[72]

    Ответ Фалеса на вопрос о первооснове мироздания и в самом деле несет явную печать наивности и исторической ограниченности мышления античного мудреца. Но что обычно ускользает от внимания историков философии, так это новаторство Фалеса в самой постановке и характере данного вопроса. Его вопрос оказался для исторических судеб научного познания значительно более важным, чем ответ. Именно в нем содержится взрывная сила замедленного действия для всей религиозно-мифологической картины мира.

    Ответ Фалеса был оспорен и отброшен уже его ближайшим последователем Анаксимандром. Его вопрос тревожил всю раннюю греческую философскую мысль.

    В чем первоначало вселенной, каковы источники мироздания? Что лежит в основе всего сущего? Воздух, говорил Анаксимен, Апейрон (беспредельное), утверждал Анаксимандр. Для Пифагора это число, для Гераклита — огонь, для Эмпедокла — четыре стихии: воздух, вода, огонь и земля. Для Анаксагора — бесконечное множество частиц, гомеомерий. Для Платона — идеи. И наконец, для Левкиппа и Демокрита это атомы.

    Менялись ответы, менялись учения. Но фалесовский вопрос оставался. Он остается открытым и до настоящего времени. Именно Фалес стал раскручивать тот клубок мыслей, который извилистым многовековым путем философских, а затем естественнонаучных исканий привел к современной теории строения атома и элементарных частиц. Несмотря на все успехи современной субатомной физики, она все еще ищет «основу основ» структуры материи. Открываются все новые элементарные частицы, глубже проникает мысль в строение материи, идут поиски единой теории поля, создаются новые гипотезы и обобщения, даются новые, все более точные ответы. А вопрос Фалеса продолжает жить, продолжает оставаться одной из важнейших во всех научных исканиях проблем, продолжает будить и толкать мысль исследователей все вперед и вперед.

    Воистину поразительный феномен человеческого духа, не правда ли?

    Фалесовский вопрос и есть образец первой философской проблемы. Постановка его означала рождение области «чистого мышления», обращенного к вопросам всеобщим, глубинным, фундаментальным, к мирозданию в целом, «к звездам», к вечному и бесконечному.

    Если в своем ответе Фалес еще недалеко ушел от мифологических представлений (по малоазиатскому мифу, например, первоначально вся земля была покрыта водой), то своим вопросом он порывает с ними окончательно. В самом деле, поскольку идет поиск первоосновы мира, то это значит, что он может быть объяснен из него самого, он не нуждается ни в какой высшей сверхъестественной силе для своего существования. И не случайно поэтому Фалеса и его школу ставят у истоков той философской традиции, которая позднее сформировалась в материализм.

    Тут важно также учесть и другое обстоятельство. До Фалеса делались многочисленные и важные наблюдения и открытия. Но все они касались частных аспектов миропонимания, а не всего сущего в целом и поэтому никак не затрагивали религиозно-мифологического взгляда на мир, прекрасно уживались с ним. «Вседержителю Зевсу» было безразлично, какой алфавит применяют смертные при письме и какими способами исчисляют меры зерна, участки земли и календарные циклы. Все это не подрывало олимпийского могущества и спокойствия.

    Другое дело, когда смертный задумался об устройстве всего мироздания, когда дерзкая мысль его поднялась до олимпийских высот и даже осмелилась свести его святая святых к некоему первоначалу. Что есть начало всех начал? Это значит, что смертный задумался и о таком начале, которое лежит в основе как самой природы, так и в основе природы богов! И хотя мир Фалеса населен демонами и одушевлен, но его мысль свела все это фантастическое и призрачное бытие к некоему реальному и прозаическому единству. Здесь «первый шаг от мифа к Логосу»[73].

    Если Фалесом была впервые заложена рационалистическая система устройства космоса, то теперь все естественнонаучные искания, каких бы частных областей жизни природы они ни касались, стали протекать в рамках этого нового представления о мире, включались в эту систему, уточняя ее по частям и получая от нее могучие стимулы, которые не способна была дать религия и мифология. Вместе с тем, возможно, впервые в истории человеческой цивилизации были заложены основы для тесного союза между самым отвлеченным умозрением, между познанием о мире в целом и естественнонаучными исканиями, прямо диктуемыми потребностями практики. Иначе говоря, были заложены основы для развития всех областей точного знания в рамках философии. С Фалеса и вплоть до Сократа «физика» (естествознание) и «метафизика» (философия) развиваются нераздельно, одними и теми же «любителями мудрости».

    Фалес поэтому выступает не только родоначальником античной философии, но и всей античной науки. Он стоит у истоков античного способа научных размышлений, который тяготеет к систематизации добытых знаний, к поиску общих закономерностей, объединяющих факты, к доказательству эмпирически найденных математических положений, имеющих общий характер. Системное представление о мире в целом, наличии в нем связующего единства диктует и соответствующий подход при астрономических, математических занятиях. Как показал один из самых больших знатоков древней математики — Б. Л. Ван дер Варден, для Фалеса характерна именно попытка систематического и логического осмысления тех открытий в математике, которые были сделаны в Вавилоне и Египте.

    Первые математики в этих странах занимались, по словам Вардена, задачами типа: как мне вычислить площадь четырехугольника или круга, объем пирамиды, или длину хорды, или как мне параллельно основанию разделить трапецию на две равные части? И видимо, только с Фалесом вполне осознанно встает другая задача: как мне все это доказать? Эта задача выступала тем более настоятельно, что во времена первого античного философа египетская и вавилонская математика была уже мертвым знанием. До Фалеса дошли только правила и выводы, а ход рассуждений, лежащий в их основе, был утерян. К тому же и готовые формулы иногда друг другу противоречили. Как можно было отличить точные и правильные вычисления от приблизительных и ошибочных? Разумеется, при помощи логики, при помощи доказательств, связанных в систему! Фалес так и постулил.

    «Характерная и совершенно новая черта греческой математики, — пишет Ван дер Варден, — заключалась именно в системном подходе при помощи доказательств от одного предложения к другому. Очевидно, греческая математика с самого начала имела такой характер и этот характер был придан ей Фалесом»[74].

    В дальнейшем по пути, проложенному Фалесом, пошло все развитие античной математики. Неоплатоник Прокл в своем комментарии к первой книге «Начал» Эвклида отмечает эту тенденцию, в частности, у Пифагора. По его словам, следуя за Фалесом, Пифагор придал геометрии форму свободного образования. Он изучал эту науку, исходя от первых ее оснований, и старался получить теоремы при помощи чисто логического мышления, вне конкретных представлений. Он открыл теорию иррациональных (или пропорций) и построение пяти космических тел (то есть правильных многогранников).

    Несомненно, что новый стиль мышления, примененный греками с таким эффектом в области математики (а несколько позднее и в других естественных науках), был прямо или косвенно связан со стилем философских исканий, также порожденным Фалесом.

    Преобразование математики из суммы правил, формул и выводов, служащих насущным практическим нуждам, в теоретическую науку высокого уровня обобщений, в «чистое» умозрение, в свободную игру ума — такое преобразование хорошо согласуется с дерзанием философской мысли объять весь мир как в его видимых, так и «невидимых» взаимосвязях.

    Следует отметить еще один аспект духовного новаторства Фалеса. Вопрос о «начале всех начал» подразумевал иной подход к созерцанию природы, отличный от того, который существовал традиционно. Он подразумевал, хотя и в неявной форме, так сказать, раздвоение окружающего мира, его расщепление на сущность и явление. Если являющееся нам непосредственно многообразие природы не исчерпывает всего сущего, если за ним кроется некое единство, некое всеобщее, некие неощущаемые взаимосвязи, постигаемые не чувствами, а только разумом, «умственным взором», то тем самым мы решительно порываем с плоско-эмпирической позицией, признаем возможность таких открытий разума, которые выходят за рамки того, что является взору, чувству непосредственно. Разумеется, сам Фалес был еще далек от такого именно понимания своих исканий, но потенциально это было заложено в природе его вопроса.

    Теперь нам все понятно, что, если бы явление и сущность совпадали, не было бы никакой необходимости в науке, в теоретическом мышлении. Наука начинается с Фалеса именно потому, что он переступил через порог обыденного сознания, раздвинул его границы и сделал первый шаг по доселе необетованной земле Логоса. Самому Фалесу эта открытая им земля представлялась вполне обозримой, но стоило лишь двинуться вперед, как горизонты начали отступать и то, что представлялось последней сущностью и основой основ, скрывало за собой все новые, более глубокие существенные связи и закономерности. Оказалось, что в той мере, в какой мир Явлений беспредельно разнообразен, мир Сущности, мир Логоса бесконечно глубок.

    Конечно, со всей отчетливостью это было понято лишь новой и новейшей философией. Первые же натурфилософы вслед за Фалесом осваивали эту вновь открытую землю еще ощупью и неуверенно. Внезапно раскрывшиеся возможности теоретического мышления поражали воображение и, естественно, вызывали различную реакцию. Девственный Логос таил в себе не только замечательные дали, но и опасности. Странным представал он для неискушенного странника: тот как будто вдруг попадал в мир невесомости. Головокружительным и новым было ощущение интеллектуальной свободы, увлекательно было парить в эмпиреях обобщений, не подпираемых земным тяготением эмпирически достоверных фактов, опьяняющей была дарованная человеку возможность творить в мышлении свой мир, возможность преобразовывать и перестраивать его.

    Но тем самым исследователя подстерегала коварная опасность: возможность такого отлета мысли от реальности, когда погоня за глубинами этой реальности уводит безнадежно далеко и от явления и от сущности, когда бегство от «здравого» смысла оборачивается бегством от всякого смысла вообще, когда банальность рассудка уступает место астральности безрассудства. Здесь гносеологическая возможность (пока еще только возможность!) для последующего разделения философии на материалистическую и идеалистическую.

    У ряда крупнейших античных натурфилософов это стремление к умозрительному постижению Логоса средствами самой мысли проявилось особенно ярко. Речь идет об элейской школе (Ксенофан, Парменид, Зенон), а также о Гераклите, Пифагоре, Анаксагоре. Именно для них характерна сознательная полемика с предрассудками рассудочного мышления, слепо доверяющего только «мнениям» и ощущениям.

    Для Гераклита, например, «природа любит скрываться» и «скрытая гармония лучше явной», а из этого совершенно естественно следует вывод, что постижение ее — процесс сложный, требующий изощренности духа, отрешенности и углубления в самого себя. Только таким образом можно, по Гераклиту, внять Логосу, то есть выразить в правильных понятиях сущность, основу, закон мироздания. И становятся понятными такие, например, изречения Гераклита, где он превозносит мышление:

    — Мышление — величайшее превосходство и мудрость — состоит в том, чтобы говорить истинное и чтобы, прислушиваясь к природе, поступать с ней сообразно.

    — Из тех, чьи речи я слышал, ни один не дошел до познания, что мудрость есть от всего отрешенное.

    Но хотя Логос всеобщ, «большинство людей живут так, как если бы имели собственное понимание».

    Когда Гераклит говорит: разум «управляет всем при помощи всего», не следует на этом основании зачислять его в объективные идеалисты (как не следует впадать и в противоположную крайность). Управляющий всем разум — это скорее лишь признание того, что мир построен на основе «разумных» закономерностей, что они составляют его душу — «психею», что он «живет» этими закономерностями, что этот разлитый в природе «божественный» разум может при соответствующих условиях стать достоянием разума человеческого.

    Если Фалес лишь поставил вопрос о сущности и первооснове вселенной, то Гераклит создал уже целое мировоззрение, исходя из этой новой предпосылки.

    Для него характерно четкое понимание, что его новая позиция принципиально враждебна идолам обыденного сознания, бездумного эмпирического многознания. Гераклит не только созидатель в области духа, но и бесстрашный борец с традиционными устоями миропонимания. Отсюда его резкая, доходящая до сарказма критика их. Отсюда его сетования на косность современников, неспособных понять и оценить его новаторство.

    — Хотя этот Логос существует вечно, люди не понимают его — ни прежде, чем услышат о нем, ни услышав впервые. Ведь все совершается по этому Логосу, а они уподобляются невеждам, когда приступают к таким словам и к таким делам, какие я излагал, разделяя каждое по природе и разъясняя по существу.

    — Большинство людей не разумеет того, с чем встречается, да и научившись, они не понимают, им же кажется, что понимают.

    — Плохие свидетели глаза и уши у людей, которые имеют грубые души.

    О своем неприятии религиозно-мифологической картины мира Гераклит заявляет совершенно недвусмысленно:

    — Этот космос, один и тот же для всего существующего, не создал никакой бог и никакой человек.

    Именно поэтому сарказм Гераклита становится особенно желчным, когда он пророчествует наказание после смерти магам, вакхантам и мистам, тем, кто «верит народным певцам», для кого учитель — толпа. Именно поэтому он неистово обрушивается на творцов поэтической мифологии Гомера и Гесиода.

    — Гомер заслуживает того, чтобы быть изгнанным из общественных мест и высеченным розгами, так же как и Архилох.

    — В познании явлений (вещей) люди совершенно обманываются, подобно Гомеру, который был мудрейшим из всех эллинов.

    — Учитель весьма многих (вещей и людей) — Гесиод, его считают знающим весьма много, — его, который не разумел, что день и ночь — одно[75].

    Родоначальник элейской школы в философии, мыслитель и поэт Ксенофан Колофонский (565—473 гг. до н. э.) прямо объявил войну мифологии и традиционному культу богов. Так же как и Гераклит, он зло бичует Гомера и Гесиода:

    Что среди смертных позорным слывет, клеймится хулою —

    То на богов возвести Гомер с Гесиодом дерзнули:

    Красть и прелюбы творить и друг друга обманывать хитро.

    Ксенофан ядовито высмеивает человекоподобных олимпийских небожителей, прозрачно намекая на то, что они лишь создания ограниченной человеческой фантазии.

    Если быки, или львы, или кони имели бы руки,
    Или руками могли рисовать и ваять, как и люди,
    Боги тогда б у коней с конями схожими были,
    А у быков непременно быков бы имели обличье;
    Словом, тогда походили бы боги на тех, кто их создал.

    И далее:

    Черными пишут богов и курносыми все эфиопы,
    Голубоглазыми их же и русыми пишут фракийцы[76]

    Достойна удивления и восхищения дерзость этого человека, рискнувшего едва ли не первым в античном мире поднять руку на грозных олимпийцев, внушавших всем благоговейный ужас и преклонение на протяжении столетий. Впоследствии благочестивый Цицерон сравнил в этом отношении Ксенофана с известным безбожником Эпикуром, хотя и не в очень лестных выражениях.

    Ксенофан вообще отказал человекоподобным божествам в праве на существование. Если бог и есть, то, по Ксенофану, он лишь другое для вселенной название, которая, так же как у Гераклита, существует вечно, не имея начала и конца. Бог Ксенофана один, повсюду однороден, он есть ум, мышление и вечность.

    Весь он видит, весь мыслит, весь слышит.
    Весь он есть око, весь мышление, весь ухо.

    Бог этот вездесущ, и ему не нужно передвигаться. Поэтому он неподвижен и неизменен. Высказывание Ксенофана, что ничто не рождается, не уничтожается, не движется, что единая вселенная не подвержена перемене, иногда толкуют буквально, тогда как Ксенофан вовсе не отрицает вообще всякого движения, рождения, смерти. Во времена наивно-реалистического взгляда на мир это было бы немыслимо. И Ксенофан пишет о ежедневном возникновении Солнца из скопления мелких искорок; он предполагает также, что из земли все возникло и в землю обращается, что сам человек произошел из земли и воды, и т. д.

    Дело, конечно, не в том, что правая рука Ксенофана не ведала, что творит левая, и что он просто противоречит сам себе. Естественнее предположить, что речь у него идет о неизменной и единой «основе основ», о боге как о сущности вселенной, принципе ее единства. В отличие от Логоса — Огня Гераклита — эта сущность недвижима, равна сама себе, в то время как мир явлений пестр, текуч и многообразен.

    Ксенофан дает свой ответ на вопрос Фалеса о первооснове мироздания. Он отказывает богам в существовании, чтобы объявить всю вселенную телом единого бога, свести ее к божественному единству.

    — Куда я ни направлял свой ум, все сливалось в единство и разрешалось в одном и том же. Все сущее, как я его ни взвешивал, всегда превращалось в единую однородную природу[77].

    Ксенофан, следовательно, также делит мир на сущностный и являющийся. И эта граница у него еще более определенна, чем у Гераклита. Человеку не дано проникнуть за нее, познать божественную шарообразную (шарообразность — древний символ совершенства) сущность мироздания. Его удел поэтому не знание истины, а только мнение. По словам того же Цицерона, Ксенофан вместе со своими учениками бранит тех, кто осмеливается утверждать, что они знают, между тем как ничего знать нельзя.

    Ксенофан бескомпромиссно и решительно отвергает притязания на истинное, окончательное знание тех людей, которые обладают только мнением, постигают только явление. В поэтической и полемически заостренной форме он отстаивает глубокую мысль об относительности наших знаний, которая была подхвачена и развита последующей философией.

    Но эти же высказывания Ксенофана могут быть поняты (что неоднократно и делалось) иначе. Сам ход его рассуждений, если его продолжить до логического конца, приводит к мысли о пределе человеческого познания, о тщетности всех его усилий. Ксенофан (как и элейские философы вообще) словно путник, подошедший к перекрестку, где дорога раздваивается: одна ветвь ведет в сторону дуализма явления и сущности и философского скептицизма, другая — в сторону диалектики относительной и абсолютной истины.

    Идеи элейской школы наиболее ярко и образно выразил Парменид (род. в 540—539 или 515 г. до н. э.), которого Платон величал как «диво глубокомыслия». Поэт Тимон Афинский говорил о нем так: «И не следующий мнению толпы, могучий, надменный Парменид, который поистине освободил мышление от обмана воображения».

    Необычен и смел сам замысел Парменида, своеобразна и полна чарующей прелести форма повествования его философской поэтики, от которой до нас дошли только фрагменты. Поиски истины изображены в ней как стремительная езда по эфиру на божественной колеснице, влекомой быстрыми и «многоумными» кобылицами:

    Воле покорны моей, быстрей понеслись кобылицы,
    Вывезя дружно меня на путь многословный богини, —
    Путь, что просторы везде откроет для мудрого мужа.
    Мчался я этим путем, ведь бег кобылиц многоумных
    Мчал колесницу мою, а путь отмечали мне девы[78].

    Так прибывает возница в чертоги богини, которая и открывает ему «недрожащее сердце хорошо закругленной истины». Она говорит, что путь, которым прибыл к ней возница, «далек человечьей дороге», то есть далек от обыденных представлений, и предостерегает против той проторенной дороги, где «накопленный опыт привычки» извращает чувственные восприятия действительности, порождает туманные мнения смертных.

    Разумом ты разреши труднейшую эту задачу,
    Данную мною тебе. Единственный путь вдохновенью[79].

    И когда богиня призывает бесстрашно взирать «умственными очами на то, чего нет перед нами», это вовсе не означает, что Парменид проповедует здесь мистический и спиритуалистический уход от действительности. Он призывает лишь к тому, чтобы разумом понять то, что скрывается за внешней данностью явлений. Общее, закономерность нельзя пощупать и увидеть, их надо понять, постичь «умственными очами». Можно ощутить бытие деревьев, травы, солнечного тепла, но ощутить бытие вообще, то, что объединяет, как сущее, всю множественность вещей и явлений, нельзя. Тут нужно усилие теоретической мысли, которая одна способна выразить всеобщее в «хорошо закругленной» абстракции[80].

    Поскольку видимый, кажущийся, данный нам непосредственно в ощущениях мир изменчив, текуч, неоднороден, то, по Пармениду, его и невозможно выразить в устойчивых понятиях. Этот мир текучих ощущений невозможно охватить единой истиной. Но по отношению к сущности это возможно. И так же как диалектически подвижный космос Гераклита содержит в основе своей единый и неизменный Логос — огонь, так. же как у Ксенофана это шаровидный бог, у Парменида — вечное, единое, неподвижное и шаровидное бытие. Сущностная природа этого бытия такова, что оно может быть отражено теоретической мыслью, выражено ею:

    Одно и то же есть мысль и то, о чем мысль существует,
    Ибо ведь без бытия, в котором ее выраженье,
    Мысли тебе не найти[81].

    Идеалисты впоследствии интерпретировали этот тезис в своем духе, но, по существу, у Парменида здесь содержится ядро глубокой идеи, в неявной форме присутствует догадка, что общие законы мышления (его «природа») и общие законы бытия едины, и именно потому возможно соответствие мысли действительности. Познание существенных связей, объединяющих бытие, признается единственно истинным, познание же эмпирического множества не связанных друг с другом вещей, — такое познание, опирающееся только на данные ощущений, — ложно.

    Что это именно так, попытался доказать Зенон Элейский. Своими знаменитыми апориями (о которых речь еще впереди) он показал, что если единое целое разбить на множество несвязанных частей, то мысль, анализирующая их, приходит к абсурдным выводам.

    Этот выход абстрагирующего мышления за пределы внешней данности явлений нашел отражение также в учениях других крупных философов ранней классики, которые по-своему толковали объединяющую мироздание сущность. Для Пифагора и пифагорейцев — это гармония, находящая выражение в числе и мере, для Анаксагора — это его «Нус» и гомеомерии, для Эмпедокла — «любовь и вражда», для Демокрита — атомы и пустота.

    Античная философия не только констатирует различие мира являющегося и мира сущностного, но и пытается понять структурную организацию «основы основ» мироздания и в соответствии с этим построить картину жизни вселенной. Именно на этом пути она делает успехи, которые по достоинству оценила современная наука.

    Все мироздание представлялось античному греку неким живым и одухотворенным телом — буйной и самостийной игрой сил. Духовное здесь не отделено от материального и не противопоставлено ему, а составляет непременное внутреннее содержание всей наблюдаемой реальности.

    Античная философия возникла в качестве антипода мифологии и религии, хотя она и вышла из их недр. Но, пытаясь объяснить мир из него самого, не прибегая к помощи сверхъестественных и божественных сил, античная философия этот свой реалистический мир населяет, однако, богами, демонами, привидениями.

    Ссылка на богов и их подвиги перестает быть объяснением устройства мира, но сам принцип божественного принимается как присущий этому миру. Желая постичь мир на основе разумных законов, античность приписывает эту разумность самой материи как искони присущую ей.

    Вот почему у Гераклита огонь материален и в то же время божествен, а мир управляется Логосом, который опять-таки тождествен с мировым огнем. Что это, идеализм? Нет, скорее гилозоизм, то есть одухотворение материи.

    В основе мироздания у пифагорейцев лежат числа. Но это вовсе не следует понимать в духе чистокровного философского идеализма — что-де идея числа творит материальный мир. Числа выступают у пифагорейцев неразрывно связанными с вещественным миром, в качестве его количественных характеристик, в качестве принципа его структурного оформления в гармонию.

    Принцип числа у пифагорейцев сам по себе столь же мало свидетельствует об идеализме, как и принцип огня у Гераклита или принцип атома у Демокрита. Его атом тоже материален, а именно геометричек и веществен и в то же время выступает в качестве именно неощущаемого принципа, «идеи». Из своих атомов Демокрит строит и обычные тела, и духовные явления.

    Самая эта духовность — в античной натурфилософии также не есть нечто абсолютно бестелесное, абстрактное, витающее в мире наподобие абсолютного гегелевского духа. Дух, душа, мысль, идеи, Логос имеют вполне телесное, хотя и очень деликатное, строение. Ведь даже боги в обыденном представлении у античных греков вполне телесны и ведут жизнь, отнюдь не чуждую всем земным радостям. Неудивительно поэтому, что «Нус» (ум) Анаксагора состоит из тончайшей материи. Мышление у Диогена Аполлонийского имеет ту же природу, что и воздух. А когда Парменид говорит: «Одно и то же мыслить и быть», это не означает сведения бытия к мышлению, а дает лишь представление о бытии как о рационально организованной умопостижимой сущности.

    Если эта специфика античного представления о мире не принимается во внимание, то легко впасть в модернизацию древнегреческой философии на манер современной философии.

    Для характера современного философского мышления, сформировавшегося под воздействием ожесточенной идеологической борьбы, борьбы материализма и идеализма как двух окончательно сложившихся антагонистических школ, кажется естественным также и в Древней Греции одни школы характеризовать как сугубо идеалистические, другие — как полностью материалистические. В соответствии с этим элейцев, пифагорейцев, Анаксагора, например, безоговорочно относят к идеалистам, а милетцев, Гераклита и атомистов — к «правоверным» материалистам.

    Но возникает вопрос: не слишком ли расточительно относимся мы к материалистическому наследству, отписывая идеализму целиком школы и направления античной мысли, сыгравшие огромную роль в развитии всей последующей науки?

    При вдумчивом анализе античной философии, исходя из ее собственных предпосылок и специфических условий возникновения и развития, оказывается более правильной та точка зрения, что у своих истоков эта философия вся, во всей совокупности течений и школ, выступает еще не дифференцированной на материалистическое и идеалистическое направления. Ранние античные философы пока не ставят прямого вопроса, что первично и что вторично: материя или дух? Материалистические и идеалистические тенденции еще не расчленены в их учениях, они нередко сосуществуют в рамках одной и той же школы, одного и того же учения. Они не только объединены, но и иногда даже тождественны. У разных школ это сочетание выступает по-разному, в весьма причудливых формах и пропорциях. У Парменида, Анаксагора, пифагорейцев можно обнаружить зачатки противопоставления духа и материи. Однако при этом все ранние философы (хотя и в разной степени) тяготеют скорее к наивно материалистическому миропониманию, чем к идеализму.

    Для всех античных натурфилософов без исключения мир существует как объективная реальность, как объект нашего познания, который так или иначе воздействует на органы чувств и постигается в понятиях. В этом смысле античная философия стихийно или, лучше сказать, интуитивно материалистична.

    Разумеется, недифференцированность античной философии вовсе не означает, что в ней не было идеалистических, метафизических, дуалистических тенденций. Они были, но они — во всяком случае до Платона — выступали именно как тенденции, как зародыши различных философских школ. Разделение мира на сущностный и являющийся, мир мнений и мир истинный, мир чувственных ощущений и мир понятийных обобщений — такое разделение может быть объяснено и в духе идеализма вплоть до солипсизма (я ощущаю только свои ощущения), и в духе кантовского дуализма (вещь в себе и вещь для нас), и в духе последовательного диалектического материализма (явление существенно, сущность является).

    Античная философия содержит в себе возможность развития в направлении всех последующих философских школ и течений, но сама она не сводится ни к одной из них. Поэтому пытаться втиснуть ее в прокрустово ложе современных исключающих друг друга представлений о духе и материи — значит поступать антидиалектически.

    У ПОРОГА НЕВИДИМОЙ ВСЕЛЕННОЙ

    Где вы, о древние народы!

    Ваш мир был храмом всех богов,

    Вы книгу Матери-природы

    Читали ясно без очков!

    (Ф. И. Тютчев)

    Наше поколение как раз собирает урожай, посеянный греческими атомистами.

    (Макс Борн)

    Какие неожиданные повороты делает научное знание в своем историческом развитии!

    Античный атомизм привлекал внимание ученых на протяжении всей истории развития науки, но вплоть до нашего времени рисуемая древнегреческими философами картина основ мироздания могла показаться не более как миражем или произвольной гипотезой, имеющей довольно сомнительную научную ценность. Но успехи химии и в еще большей мере успехи ядерной физики изменили дело. Выявленная и поставленная на службу практическим целям могучая энергия атома побудила нас иначе взглянуть на историю античной мысли, по достоинству оценить первые героические усилия человеческого разума подступах к атомным бастионам.

    После того как экспериментально была открыта целая вселенная, находящаяся за порогом макромира то есть мира, к которому мы сами принадлежим, после того как в 30—40-е годы нашего века закончился первый головокружительный период освоения невидимого и неведомого мира, математического постижения его «странных» закономерностей и причудливого поведения его не менее странных вечных странников — электронов, протонов, нуклонов, позитронов и т. д,, — физики отчетливо осознали, что вовсе не они являются колумбами этой вселенной. Они — лишь последователи античных мыслителей, перед «умственными очами» которых микромир впервые предстал окутанный голубой дымкой воображения, как манящие и далекие берега, лишенные пока еще четких контуров.

    Один из ведущих физиков и математиков современности, Эрвин Шредингер, в статье «240 лет квантовой физики», опубликованной в 1948 году в «Анналах физики», признается: «Современное атомистическое учение всего лишь повторение теории Левкиппа и Демокрита. Из нее оно произошло и есть плоть от плоти ее».

    Античный атомизм обычно связывают с именами Левкиппа, Демокрита и Эпикура. И это естественно: именно они дали наиболее разработанные в деталях и в целом атомистические системы, у них же впервые встречается само понятие «атом», что значит «неделимый». Но было бы неверно, однако, рассматривать атомизм этих мыслителей как некое совершенно исключительное для Древней Греции явление, не имеющее философской традиции.

    Любопытно, что в самом античном мире атомизм отнюдь не связывался только с именами Левкиппа и Демокрита. Считалось само собой разумеющимся, что он имеет корни в глубокой, чуть ли не в доисторической древности, восходит к дотроянским временам. С точки зрения непосредственной исторической преемственности учение Левкиппа и Демокрита сопоставлялось античными авторами с идеями пифагорейской и элейской школ, а с точки зрения взаимовлияния — с идеями Платона.

    Из предыдущей главы уже ясно, что поиски «конечных», «последних» причин сущего, простейших, элементарнейших материальных первооснов — сквозная идея античной философии, начиная с Фалеса. Атомизм — дитя, вынянченное всей античной философской мыслью в целом.

    После того как мы увидели, какое значение имела фалесовская постановка вопроса о первооснове материи, постараемся понять также и ответы первых натурфилософов на этот вопрос. Попробуем пристальнее вглядеться в то, как «творит» античная философия цельную картину мироздания, исходя из найденной первоосновы, как организует она структуру своего микрокосмоса.

    В этом отношении наибольший интерес представляют три фигуры — Анаксимандр, Анаксагор и Демокрит. С этими именами связаны начало, расцвет и завершение ранней античной натурфилософии.

    Итак, Анаксимандр Милетский (ок. 610—546 гг. до н. э.) — ближайший ученик и последователь Фалеса. Он был почти современником своего учителя, но кажется, что их отделяют столетия! Какой разительный контраст! Насколько гибче, свободнее, смелее стала мысль, как уверенно она поднимается ко все более высоким и широким обобщениям! Поистине это было время, когда теоретическое познание человечества шагало не по ступенькам — «из класса в класс», — а сразу совершало в своем развитии гигантские прыжки.

    Если Фалес — это розовое младенчество философской мысли, ее первые неуклюжие движения и первые слова, то Анаксимандр — это уже ее отрочество, которое жаждет объять разумом весь мир, постигнуть его только рационально, совсем не прибегая к «бабушкиным сказкам» мифологии.

    Анаксимандр уже вполне сознательно и определенно ставит вопрос о «принципе» («архе») всех вещей, о том, сущность чего сохраняется, а состояния изменяются (Аристотель), из чего все вещи возникают и во что они, уничтожаясь, превращаются, что лежит в основе их бытия.

    Анаксимандра не удовлетворяет ответ Фалеса, что первоосновой всего является вода. Фалес основывается на очевидном, на том, что можно обозреть и ощутить. Такой ответ выглядит слишком наивным и слишком явно вытекающим из мифологических сказаний. Возмужавшая философская мысль не нуждается более в помочах. Она хочет идти своим путем. Принцип Фалеса более не выдерживает беспристрастного суда разума: ведь можно поставить вопрос о том, что лежит в основе самой воды. К тому же вода изменчива, она исчезает, и выкипая и испаряясь. По этой же причине, очевидно, Анаксимандра не удовлетворяют и другие «стихии» — земля, воздух, огонь. Его «архе» — это то, что объединяет все стихии, но не сводится ни к одной из них. Это некая праматерия, некое невидимое глазу первовещество, таящее в себе всю пестроту и многообразие качеств материи.

    Анаксимандр называет эту открытую им субстанцию мироздания «Апейрон», что значит Беспредельное или Неопределенное. Один из позднейших античных философов так передает мысль Анаксимандра:

    — Он говорит, что начало не есть ни вода и вообще ни одно из так называемых стихий (элементов), но некая иная беспредельная природа, из которой возникают все небеса и все миры в них. А из чего возникают все вещи, в то же самое они и разрешаются согласно необходимости. Ибо они за свою нечестивость несут наказание и получают возмездие друг от друга в установленное время: так говорит он (Анаксимандр) в чересчур поэтических выражениях. Очевидно, заметив, что четыре стихии превращаются одна в другую, он не счел возможным признать какую-либо одну из них лежащей в основе других, но принял (в качестве субстрата) нечто от них отличное[82].

    Апейрон, Беспредельное, Анаксимандра присутствует в каждой вещи, но не сводится к ним и не составляет простой смеси стихий — элементов. Он, будучи материальным, обладает своей собственной природой. «Беспредельное, из которого [возникают] элементы, — учил философ, — есть нечто отличное [от каждого из них]». Беспредельное Анаксимандра не некая туманная расплывчатость, она, как справедливо считает А. Ф. Лосев, определенным образом оформлена, упорядочена, отличается определенного типа структурой[83].

    Анаксимандр, как в новое время Лаплас, не нуждался в гипотезе бога для объяснения возникновения мира. Ему не требовалась никакая сверхъестественная сила, чтобы творить мир с помощью Апейрона. Ни над Апейроном, ни перед ним нет никакого начала, он объемлет все и находится в бесконечном движении. В этом, рациональном, смысле он сам верховное божество, ибо бессмертен, непреходящ и вездесущ.

    В выборе Апейрона за краеугольный камень мироздания проявилась во всей своей необоримости мощь и перспективность содержательной теоретической абстракции. Позиция Анаксимандра совершенно неуязвима для логических стрел, как бы заострены они ни были. Ее можно конкретизировать, уточнять, ее можно, наконец, отвергнуть, но вот что удивительно: опровергнуть ее невозможно! Невозможно — ни в античные времена, ни во времена современные.

    В самом деле, какое бы начало мы ни приняли за исходный пункт рассмотрения, оно либо произошло из некоего другого начала, либо ограничено чем-то иным. Оно ограничено также и во времени сроком своей жизни и смерти. И только Беспредельное — это такое «начало», которое не имеет начала, так же как не имеет и конца. Оно объемлет все и всем правит.

    С какой стороны ни подойти к Беспредельному, оно остается основой основ. Бесконечным является время и пространство, движение, возникновение и исчезновение. Бесконечно многообразны взаимосвязи явлений в мире. Бесконечно делимыми оказываются математические величины. И, наконец, бесконечен сам ; процесс человеческого познания, устремления мысли в Беспредельное.

    Нет, никому еще не удалось найти «ахиллесову пяту» в исходном принципе хитроумного Анаксимандра! Разве что отказаться от самой мысли, что мир наш бесконечен в пространстве и времени. Но если наша вселенная конечна, то вне ее находится иная вселенная, не так ли? И снова тонко улыбается нам из глубины веков проницательный милетец Анаксимандр!

    Предвосхищая диалектику Гераклита, Анаксимандр считает, что вечное движение Апейрона порождает противоположности: теплое и холодное, сухое и влажное и т. д. И весь мировой процесс протекает в борьбе этих противоположностей. В результате из единого Апейрона выделились «все небеса и все миры в них».

    Картина космоса, созданная воображением Анаксимандра, весьма изобретательна. И хотя с нашей точки зрения она, конечно, причудлива и наивна (например, небеса, окружающие Землю, у нашего философа непрозрачны, но имеют отверстия, сквозь которые мы видим части солнечного, лунного и звездного кругов, опоясывающих Землю наподобие огненного колеса), но в ней есть и поистине гениальные догадки.

    Если Фалес первым вступил на путь философского исследования, то Анаксимандр — творец первой в античности натурфилософской системы мироздания. У него мы находим попытку дать строго рациональное и всеобъемлющее объяснение происхождения и строения вселенной на основе учения об Апейроне, Он первым выдвинул гипотезу не только о бесконечности мироздания, но и о бесчисленности миров во вселенной, которые закономерно возникают и гибнут.

    Но послушаем самого философа:

    — Из беспредельной природы рождаются все небеса и все миры в них… И эти миры… то разрушаются, то снова рождаются, причем каждый [из них] существует в течение возможного для него времени[84].

    Поражает историческое чутье Анаксимандра в ту эпоху, лишенную острого чувства исторической перспективы. Не только бесконечная вселенная предстает у него в генезисе и саморазвитии, но и вся жизнь на Земле.

    В этой картине космоса мы ощущаем почти зримо, как философская идея о первоначале сущего порождает и стимулирует мысль естествоиспытателя, стремящегося разобраться в конкретных явлениях природы, как она организует естественнонаучные, эмпирические наблюдения в единую и непротиворечивую систему, выведенную из одной-единственной посылки, из одного принципа.

    И вот что достойно удивления, картина космоса, нарисованная Анаксимандром две с половиной тысячи лет назад, конечно, изменилась за это время в деталях, но в сущности своей вполне согласуется с научными взглядами на мироздание XX века. Эти существенные черты, этот нетленный огонь творческой мысли античного философа, перенесенный по эстафете поколений в нашу эпоху, выражается в следующем:

    — Как исторически, так и структурно видимые материальные образования возникли из некоего «первовещества» (мы и сейчас не знаем точно, что это за вещество, и называем его полем, плазмой, кварками! и т. д.).

    — Вселенная бесконечна, и число миров тоже бесчисленно.

    — Миры возникают и уничтожаются.

    — Бесконечная материя находится в вечном движении, и причина этого движения в ней самой, в борьбе противоположных начал.

    — Человек — продукт эволюции животного мира Гераклит добавит к этим положениям мысль о разумно постигаемой закономерности — Логосе, — пронизывающей и объединяющей вселенную, а Пифагор — идею о ее гармонии, о количественной, а не только качественной природе всего сущего. Это добротные стартовые площадки для всех последующих «прыжков» человеческой мысли в неизведанное. На этих фундаментальных положениях основывается современное естествознание. Здесь зачатки современной астрономии, физики, биологии, математики, эстетики и, конечно, философии.

    Но оставим пока в стороне и пифагорейцев, и элейскую школу, и Гераклита, хотя и они внесли свою крупную лепту в постижение фундаментальных основ материи. Обратимся к афинскому философу Анаксагору, с биографией которого мы уже знакомились.

    Анаксагора от Анаксимандра отделяют более ста лет напряженных и углубленных натурфилософских исканий. И хотя от наследства Анаксагора до нас дошло столь же мало, как и от милетцев, но и по этим крохам фрагментов можно составить представлание о том, как углубилась античная мысль за это время в тайны мироздания. Снова мы наблюдаем разительный скачок в развитии познания.

    Если Анаксимандр своей абстракцией Апейрон охватил вселенную во всей ее необозримой и непостижимой широте, как грандиозным телескопом, то Анаксагор, напротив, словно вооружился микроскопом, пытаясь постигнуть мельчайшие элементы строения материи. И в этом направлении поисков он тоже увидел Беспредельное.

    Не оспаривая Анаксимандра, взяв на вооружение его основную идею, Анаксагор устремился в глубины строения материи. Его мучит вопрос о структуре материи.

    Слишком уж абстрактен, бесплотен этот неуязвимый Апейрон Анаксимандра! Ведь из чего-то и он состоит? Имеет же и он некую природу?

    И Анаксагор приходит к выводу, что основой основ материальной действительности являются мельчайшие «зерна», «семена» материи — гомеомерии, то есть себе подобные частицы.

    Гомеомерии — весьма искусный и изощренный результат усилий отвлеченного мышления постигнуть «недрожащее сердце хорошо закругленной истины». Ход мысли философа, приведший его к гомеомериям, можно, очевидно, представить примерно следующим образом.

    Как и большинство первых натурфилософов, Анаксагор видит мир текучим, диалектически изменчивым, все являющееся — преходящим. И вместе с тем воображение античного грека поражает удивительное постоянство в этой всеобщей и многообразной текучести, некий «разумный» порядок. Все вещи и процессы «смертны», как смертен человек. Но разве они исчезают бесследно? Нет, они лишь превращаются друг в друга. Анаксагор мог бы повторить вслед за своим сицилийским современником Эмпедоклом:

    Но и другое тебе я поведаю: в мире сем тленном
    Нет никакого рожденья, как нет и губительной смерти:
    Есть лишь смешенье одно с размещеньем того, что смешалось,
    Что и зовут неразумно рождением темные люди.
    Глупые! Как близорука их мысль, коль они полагают,
    Будто действительно раньше не бывшее может возникнуть,
    Иль умереть и разрушиться может совсем то, что было.
    Ибо из вовсе не бывшего сущее стать неспособно…[85]

    Очевидно, это одна из первых довольно четких формулировок закона сохранения материи, который Лукреций Кар впоследствии выразил так: «Из ничего ничто не возникает по божественной воле».

    Мысль о вечном круговороте веществ для Анаксагора, очевидно, представлялась совершенно естественной. Она и сама собой вытекает из практики повседневной жизни. Растения, которые умирают, превращаются в землю, земля вновь рождает растения. Хлеб и вода, которыми мы питаемся, также не исчезают бесследно, они переходят в наши мускулы, кости, волосы, жилы и т. п.

    И здесь мысль философа делает интересный ход. Если наше тело воспроизводит себя благодаря пище, то, следовательно, в ней находится все то, что составляет многочисленные органы тела. Не так ли? Значит, хлеб и мышцы, сливки и кости, вино и кровь состоят из неких подобных элементов — гомеомерий.

    Поистине гениальная интуиция! Гомеомерия, будучи миниатюрнейшей частицей сущего, представляет собой целый мир, целую безграничную вселенную. Как бы мала она ни была, она бесконечно делима, и она представляет собой «смесь» из еще меньших частиц, обладающих всеми возможными качествами.

    Анаксагор выдвинул принцип «все во всем», который казался его современникам темным и даже мистичным. Однако мысль философа вполне логична. Какое бы вещество мы ни взяли, какую бы часть его ни исследовали, в ней содержится все бесконечное многообразие бесконечно малых элементов, именно поэтому гомеомерия может быть уподоблена целой вселенной. Анаксагор так и говорит:

    — Каждая гомеомерия, подобно целому, заключает в себе все существующее. И сущее не просто бесконечно, но бесконечно бесконечно.

    Анаксагор развивает и дополняет учение Анаксимандра о Беспредельном с неожиданной стороны. Гомеомерия у него не просто Апейрон, но Апейрон Апейрона. Беспредельное у него, как уже говорилось, обращено, впервые в философской мысли, не только в ширь материи, но и в ее глубь, или, как мы сейчас сказали бы, не только в макромир, но и в микромир.

    И в малом ведь нет наименьшего, но всегда есть меньшее. Ибо бытие не может разрешиться в небытии. Но в отношении к большому всегда есть большее. И оно равно малому по количеству. Сама же по себе вещь и велика и мала.

    Сейчас, переводя смысл этих положений на язык современной атомной физики, мы бы сказали, что каждая бесконечно большая вещь подобна любой бесконечно малой вещи, ибо состоит из тех же протонов, мезонов, нуклонов и т. д., имеющих столь же бесконечную, неисчерпаемую природу.

    Когда Анаксагор говорит: «Золотом кажется то, в чем много золотого, хотя в нем есть все», то с современной точки зрения понять его не представляет труда. Действительно, атом золота, как и любой другой атом, содержит все бесконечное богатство элементарных частиц.

    Но что же все-таки делает золото золотом, а не чем-либо другим? В сохранившихся фрагментах Анаксагора на этот вопрос, к сожалению, не найти определенного ответа. Быть может, в золоте просто присутствует больше частиц с теми качествами, которые определяют его свойства? Но ведь все гомеомерий подобны друг другу. Сама логика рассуждений Анаксагора толкает к более глубокому выводу: «Если все элементы заключаются во всяком элементе, то, очевидно, нет никакого другого принципа для различения элементов, как только структура или тип упорядочения той бесконечности элементов, которая заключена в каждом элементе»[86].

    Если это справедливо, то «атомизм» Анаксагора оказывается еще более близким предвосхищением современных представлений о строении материи. Ниже мы увидим, какую неожиданную интерпретацию получает тезис Анаксагора «все во всем» в современной физике.

    Своим учением о гомеомериях Анаксагор поднялся на такую теоретическую высоту, что чем далее физика проникает в глубины микромира, тем с большим почтением она оглядывается на Анаксагора.

    Уже проницательный «олимпиец мысли» Гёте в статье «О спиральной тенденции в росте растений», касаясь учения Анаксагора, пророчески заявил: «…Именно эти гомеомерий скорее всего могут быть использованы при толковании элементарнейших явлений»[87].

    Современная физика после долгих исканий вынуждена была прийти к мысли, что «элементарные» частицы отнюдь не элементарны и не представляют предела фундаментальности материи. Американский физик-теоретик Джеффри Чу прямо писал недавно, что «достижения физики последних трех десятилетий… по-видимому, приведут к отказу от многовековой идеи об элементарности и, более того, не поставят на смену ей столь же простые представления»[88]. Это означает, что современная физика экспериментально подтверждает тот вывод, который был сделан В. И. Лениным еще в начале нашего века, вывод, что электрон так же неисчерпаем, как атом.

    Так мы словно воочию убеждаемся, как древняя мысль античной философии обретает свое второе рождение в современной философии и субатомной физике.

    Учение Анаксагора о гомеомериях как бесконечной совокупности бесконечностей (больших и малых) может быть также оценено по достоинству современной математической теорией множеств, где бесконечным является такое множество, в котором имеются части, равные целому множеству.

    У Анаксагора мы находим и другие блестящие догадки, сослужившие большую службу науке. Он, по словам К. Маркса, «первый физически объяснил небо и, таким образом… приблизил его к земле»[89]. Он первым осмелился отрицать божественную природу Солнца и небесных тел, за что, как об этом уже говорилось, был обвинен в безбожии и едва избежал смертной казни. Он учил, что Луна получает свой свет от Солнца, и объяснял лунные затмения тем, что Земля загораживает ее от Солнца, «солнечное же затмение бывает тогда, когда во время новолуния луна загораживает собой солнце».

    Философ полагал, что Луна расположена ближе всего к нам, что она «земной природы» и на ней находятся «равнины и пропасти». Он считал даже, что Луна обитаема. Но тут он явно забегает вперед даже по сравнению с нашим временем, когда человек делает по Луне только свои первые шаги.

    Впрочем, в объяснении движения небесных тел Анаксагор не был так прозорлив, как в объяснении микроявлений. Следуя своей атеистической посылке, что небесные тела представляют собой мертвые, неодушевленные предметы, он не мог допустить их «самостойного» движения согласно «разумным» закономерностям. Желая найти вещественные, эмпирически очевидные причины движения, Анаксагор предположил, что небесные тела увлекаются вихревым потоком. Эта мысль, увы, не явилась перспективной идеей для астрономии.

    Поисками философа двигало естественное для того времени побуждение: очистить представление о материи от всяких следов мифологии, антропоморфизма и анимизма. Но, решительно изгоняя из материи все сверхъестественное, божественное, Анаксагор вместе с тем выплескивал из нее живую жизнь, духовность, разумность, способность к саморазвитию и самодвижению. Этой инертной, вымученной в абстракциях материи он противопоставлял некую активную силу — божественный Ум — «Нус», якобы приведший вселенную в движение.

    Скальпель абстрагирующей философской мысли становится настолько острым, что пользоваться им теперь надо сугубо осторожно: вместо того чтобы проникнуть с его помощью в чрево природы, мыслитель рискует рассечь и омертвить предмет своего рассмотрения.

    «Устройство и мера всех вещей определяются и производятся силой и разумом бесконечного ума» — вот куда завела Анаксагора его операция над материей!

    Однако «Нус» у него наделен весьма ограниченными правами. Он, наподобие современных английских королей, скорее царствует в природе, но не правит.

    В этом отношении весьма характерно рассуждение Сократа у Платона: «…Однажды мне кто-то рассказал, как он вычитал в книге Анаксагора, что всему в мире сообщает порядок и всему служит причиной Ум; и эта причина мне пришлась по душе, и я поду мал, что это прекрасный выход из затруднения, если всему причина Ум. Я решил, что если так, то Ум-строитель должен устраивать все наилучшим образом и всякую вещь помещать там, где ей всего лучше находиться… С величайшим рвением принялся я за книги Анаксагора, чтобы поскорее их прочесть и поскорее узнать, что же всего лучше и что хуже.

    Но с вершины изумительной этой надежды, друг Кебет, я стремглав полетел вниз, когда, продолжая читать, увидел, что Ум у него остается без всякого применения и что порядок вещей вообще не возводится ни к каким причинам, но приписывается — совершенно нелепо — воздуху, эфиру, воде и многому иному»[90].

    Заметьте, что в этом отрывке Сократ понимает Ум Анаксагора не как нечто сверхъестественное, а как принцип порядка, красоты, разумности всего сущего и сетует на весьма ограниченное применение этого принципа.

    «Нус» у Анаксагора к тому же сам по себе материален: «Он — тончайшая и чистейшая из всех вещей»[91]. В некоторых вещах он отсутствует, в других присутствует: «В каждой вещи есть частицы всех прочих вещей, кроме Разума; но в некоторых вещах есть и Разум»[92].

    Все-таки дрогнул скальпель в руках хирурга! Отсек было он хладнокровным ударом живое и разумное от материального, да не до конца. Это сделали за него потом другие. Пусть противопоставление «Нуса» мертвой, инертной и неразумной материи у Анаксагора еще непоследовательное и робкое, но тем самым образовалась завязь того пустоцвета, который столь пышно разросся в последующих идеалистических учениях, начиная с Платона и кончая Гегелем.

    В этом отношении учение Демокрита обнаруживает очевидное преимущество. Демокрит (как и его учитель и единомышленник Левкипп, о котором мы, к сожалению, знаем слишком мало) не нуждается ни в какой внешней, «потусторонней», причине для объяснения движения вселенной.

    В созданной им грандиозной модели устройства мироздания все продумано до деталей и каждая деталь надежно пригнана к другой. Его универсальный гений все охватил и все объяснил, исходя из единого фундаментального принципа — атомизма.

    Фундаментальными «кирпичиками» мироздания Демокрит считает «атомы», что значит неделимые частицы. Вот как описывается его учение в одном из античных свидетельств:

    «Демокрит полагает, что вечные [начала] по своей природе суть маленькие сущности, бесконечно многие по числу. Кроме них он предполагает [истинно сущим] еще другое — место, бесконечно большое по величине. Называет он [это] место следующими именами: «пустотой», «ничем», «беспредельным»… Он полагает, что сущности настолько малы, что недоступны [восприятию] наших органов чувств. У них разнообразные формы и разнообразные фигуры, и они различны по величине. И вот из них, как из элементов, возникают вследствие их соединения видимые и ощущаемые массы. Вследствие несходства и прочих указанных различий они пребывают в беспорядочном движении и носятся в пустоте, носясь же, они встречаются и переплетаются [друг с другом], так что приходят в соприкосновение и располагаются рядом»[93].

    Итак, атомы Демокрита имеют следующую природу:

    — Они неделимы.

    — Существуют вечно.

    — Бесчисленны.

    — Невидимы глазу и постигаются поэтому лишь мыслью.

    — Отличаются друг от друга формой, фигурой и величиной или, по другим свидетельствам: структурой, строем, схемой, порядком и положением.

    — Пребывают в непрерывном и самопроизвольном движении.

    — Группируясь различным образом, производят все многообразие явлений.

    — Атомы никогда не возникают и не погибают.

    — Атомы имеют своей противоположностью пустоту.

    Пустота, по Демокриту, не есть просто ничто. Она существует так же, как и атомы, но в отличие от них она беспредельна, неоформленна, неподвижна. Иногда пустота противопоставляется атомам, как редкое — плотному. Скорее всего Демокрит понимал ее как предельно разряжённую материю. Атомы же для него — предельно плотные и предельно малые сгустки материи… Атомы потому и неделимы, что, как свидетельствовал Симплиций, «абсолютно плотны».

    Атомы — единственные тела, которые совершенно не заключают в себе пустоты. Все же другие тела составлены из атомов и пустоты, имеют как бы пористую структуру.

    Быть может, на идею об атомном строении материи Демокрита навела аналогия с письменностью. Так же как слова и предложения состоят из различных сочетаний букв, сочетания атомов порождают бесконечное множество форм.

    Аристотель, говоря об атомизме Демокрита, не раз проводит сравнение с письмом. Различие в форме, порядке и положении он иллюстрирует формой написания, положением и типом сочетания различных букв. А в другом месте пишет, что тела состоят из атомов так же, как «из одних и тех же [букв] возникает трагедия и комедия»[94].

    Излагая сущность атомизма, Лукреций впоследствии также обращается к этой аналогии:

    Даже и в наших стихах ведь имеет большое значенье
    Расположение букв и взаимное их сочетанье;
    Теми же буквами мы означаем ведь небо и землю,
    Солнце, потоки, моря, деревья, плоды и животных;
    Если не полностью все, то все-таки большая часть их
    Те же и только один распорядок их дело меняет.
    То же и в самых вещах: материи все измененья —
    Встречи, движения, строй, положенья ее и фигуры —
    Необходимо влекут за собой и в вещах перемены[95].

    Любопытна догадка Демокрита, что атомы обладают совсем иной природой, иными качествами, чем видимые и ощущаемые тела. Атомы не имеют ни цвета, ни вкуса, ни запаха, они не могут быть ни теплыми, ни холодными, ни влажными, ни сухими. Такими тела лишь являются нам в наших ощущениях, в «мнениях», сущность же их или их «действительность» лишена этих качеств. «Лишь в общем мнении, — заявляет Демокрит, — существует сладкое, в мнении — горькое, в мнении — теплое, в мнении — холодное, в мнении — цвет, в действительности же [существуют] только атомы и пустота»[96].

    Атомы и пустота постигаются не чувствами, а только разумом:

    — Над всем тем, что ускользает от взора очей, — говорит философ, — господствует умственный взор[97].

    Так традиционное для античной мысли расчленение на мир ощущений, явлений и мир сущностный, умопостигаемый приобретает у Демокрита логическое обоснование и разработку на основе атомной гипотезы.

    В атомной вселенной Демокрита отсутствуют всякий произвол и случай, все иррациональное и необъяснимое. Здесь царит жесткий и однозначно четкий порядок. Здесь нет места божественному вмешательству даже в той ограниченной форме, в которой его приемлет Анаксагор. Душа, ум, божество — все это у Демокрита тоже имеет атомную природу.

    Демокрит — цельный характер и последовательный мыслитель. Его стиль мышления чужд дуализма, эклектическим двусмысленностям, колебаниям, туманным выражениям. Он строит свою систему как современный инженер сооружает агрегат по утвержденному проекту. Он неукоснительно стремится к тому, чтобы каждая часть системы работала в заданном режиме и темпе и не сбивалась с них случайными обстоятельствами. «Свобода поведения» деталей расстроила бы работу всего агрегата. Она неприемлема для инженера. Она неприемлема и для Демокрита.

    Принцип сочленения элементов в системе Демокрита и принцип их взаимодействия также сродни принципам механики (сформулированным и воплощенным в индустрии значительно позднее).

    Движение атомов, их соединение и отталкивание — заранее «запрограммировано» с железной необходимостью, которую Демокрит называет Ананке.

    Ананке — Необходимость — правит миром от мельчайших частиц до целой вселенной. Все подчинено ей, и ничто не может избегнуть ее. Ананке устанавливает сцепление атомов друг с другом, их взаимодействие, она же правит и взаимодействием тел. Все в мире совершается благодаря каким-то причинам, и если мы их не видим, то, очевидно, просто еще не сумели их установить. Ананке существует вечно, так же как вечно существует и вселенная.

    — Безначальны причины того, — пишет философ, — что ныне совершается; искони, с бесконечного времени, они в силу необходимости предсуществуют, предваряя без исключения все [когда-либо] бывшее, [ныне] существующее и будущее[98].

    Ананке Демокрита, очевидно, рационалистическая интерпретация представлений о неизбежной Судьбе, Мойре, Роке, божественной предначертанности всей жизни человека, представлений, которые господствовали в обыденном сознании античного грека:

    …Необоримое Рока могущество
    Злата сильней, и Арея, и крепости,
    И просмоленных морских кораблей[99].

    И даже громовержец Зевс «от предрешенной не уйдет Судьбы».

    Однако Необходимость — Ананке — у Демокрита носит не божественный, не сверхъестественный, а вполне естественный характер. Она, следовательно, может быть выявлена и познана смертным человеком.

    Есть нечто эдиповское в учении и жизни Демокрита, нечто поразительно сходное между величайшей античной трагедией и величайшей философской системой того времени.

    Главным героем трагедии Софокла является отнюдь не царь Эдип. Этот герой — та самая необходимость (провидение, рок) — Ананке, — которая господствует и во вселенной Демокрита. Еще до появления на свет Эдипа вся его жизнь и поступки были предопределены судьбой. Люди стремятся уйти от преследований руки Ананке, им кажется, что они обманули ее, но на самом деле каждый раз они обманываются сами. И чем более активные усилия они предпринимают, тем более жестоко Судьба смеется над ними. Отец Эдипа, узнав о страшном предсказании, отдает приказ убить ребенка, сына, но Эдип выживает, вскормленный пастухами, и, возмужав, на одной из дорог встречает своего отца. Убийство происходит именно потому, что Эдип не знает своего отца, не знает тайны своего происхождения. В силу тех же причин Эдип женится на собственной матери.

    Судьба осуществляет свое коварное предначертание не потому, что человек пассивен, вял, рабски послушен ей, а потому как раз, что он не хочет смириться с ее неизбежностью, что он восстает против ее бессмысленной кровавой жестокости, против ее холодной, расчетливой, аморальной бесчеловечности, что он противопоставляет этой неведомо кем заведенной машине причинно-следственных связей свои цели, страсти, влечения, всю силу ума и весь жар сердца.

    У Софокла, однако, из этого вовсе не следует, что человек должен безропотно смириться. Напротив, Эдип выходит победителем из противоборства с Судьбой, хотя его победа, так сказать, переводится в сугубо нравственный план. Непереносим для Эдипа кошмар содеянного им под диктовку Судьбы.

    Но что противопоставить ее слепому и жестокому расчету? Столь же жестокий акт собственного ослепления. Судьба смеется над человеком, толкая его, зрячего, к таким поступкам, последствий которых он не видит. Пусть же не будет у нее повода для иронии!

    В своем жутком, кровавом протесте Судьбе Эдип остается нравственно чистым и бесстрашным человеком, внушающим уважение и преклонение.

    Перед слепым Эдипом открывается свет истины, он внутренне прозревает. И не эта ли неустрашимая жажда истины побуждает также и Демокрита ослепить себя, чтобы мыслью проникнуть во всю беспредельность вселенной; чтобы Мудростью восторжествовать над Необходимостью, чтобы посмеяться над ней? Одно из изречений Демокрита вполне могло бы быть последними словами умирающего царя Эдипа: — Мужество делает ничтожными удары судьбы. Мир познаваем до самых своих пределов, до самых первооснов, познаваем во всех своих взаимосвязях — вот оптимистический, вдохновляющий на научные поиски вывод Демокрита. Вот почему для него открытие одной причинной связи предпочтительнее персидского престола!

    И все же этот мир железной необходимости и предопределенности давит человека. Вселенная Демокрита словно гигантский автомат, заведенный от века и вечно обреченный на функционирование по раз и навсегда заведенной программе. Человек в этом механизме со всеми своими духовными богатствами и стремлениями лишь деталь, состоящая, как и все прочие части машины, из конечных атомов и действующая, как и вся машина, по предопределению Ананке.

    В новые времена, начиная с Декарта, философия и естествознание словно вернулись к представлениям Демокрита, рисуя вселенную как театр автоматов-марионеток или как вечно идущие часы.

    Юный Маркс в своей докторской диссертации точно определил эту ахиллесову пяту учения Демокрита, сравнивая его с учением древнеримского атомиста Эпикура, которого философская традиция считала лишь эпигоном Демокрита.

    Маркс видит заслугу Эпикура как раз в отрицании слепой необходимости, подавляющей свободу воли человека. Жить в необходимости, по Эпикуру, это несчастье, но такая жизнь вовсе не является необходимой. Пути к свободе везде открыты, их много, они коротки и легки, стоит только обуздать необходимость. И чтобы подвести под этот жизнеутверждающий взгляд теоретическую основу, Эпикур вводит в отличие от Демокрита случайное отклонение атомов, приписывает им, так сказать, некоторую неопределенность, непредопределяемость поведения, некоторую свободу воли, разрушающую, как говорит Лукреций, «рока законы». И поэтому:

    Если движения все непрерывную цепь образуют
    И возникают одно из другого в известном порядке
    И коль не могут путем отклонения первоначала
    Вызвать движений иных, разрушающих рока законы…
    Как и откуда, скажи, появилась свободная воля,
    Что позволяет идти, куда каждого манит желанье,
    И допускает менять направленье не в месте известном
    И не в положенный срок, а согласно ума побужденью[100].

    Маркс впервые показал, и в этом непреходящая научная ценность его докторской диссертации, что случайное отклонение атомов Эпикура не есть прихоть, достойная лишь осмеяния, как казалось многим начиная с Цицерона. Это такое нововведение, которое значительно усовершенствовало атомистическую теорию и двинуло ее вперед. То, что молодой Маркс угадал своим диалектическим чутьем, современная субатомная физика подтвердила, можно сказать, экспериментально, обосновав, в частности, принцип соотношения неопределенностей.

    Но насколько соответствует современным физическим представлениям о строении материи атомизм Левкиппаа, Демокрита и Эпикура в целом? Признает ли современная физика идею об элементарных, неделимых более частицах, идею о некой первоматерии? Или ее более устраивает родство с диаметрально противоположной точкой зрения Анаксагора о гомеомериях как бесконечно делимых семенах вещей? Какая линия оказалась исторически более перспективной — Анаксагора или Демокрита? Спор об этом ведется сейчас с самого переднего края исследований субатомной физики.

    Атомизм на протяжении столетий был непререкаемой рабочей гипотезой физиков. Атомизма в религиозном обрамлении придерживался уже сам Ньютон. «Мне представляется, — писал он, — что бог с самого начала сотворил вещество в виде твердых, непроницаемых, подвижных частиц и что этим частицам он придал такие размеры и такую форму и такие другие свойства, и создал их в таких относительных количествах, как ему нужно было для этой цели, для которой он их сотворил»[101].

    Легко понять, что классическая физика вполне удовлетворялась концепцией атомизма, в рамках ее представлений эта теория была абсолютно верной и весьма продуктивной.

    Философская система Демокрита явилась словно преддверием механистической картины мироздания, созданной наукой XVII—XIX веков. Ее предельный детерминизм и рационализм вполне соответствовал убежденности естествоиспытателей нового времени, что все процессы и явления могут быть сведены к простейшим, элементарным формам движения и объяснены из них.

    Велик гипноз этой убежденности, идущей от великого античного атомиста!

    Даже тогда, когда оказалось, что атом на самом деле делим, когда возникли теория относительности и квантовая теория, надежда и вера в наличие «последних основ» мироздания — в виде ли «самых» элементарных частиц или в виде окончательной постижимости всех свойств атома в немногих математических константах и аксиомах — продолжала жить. Вселенная Демокрита, построенная из элементарных и неделимых далее кирпичиков, допускает полное описание ее в математических уравнениях, познание ее «до конца», до последних основ. И в соответствии с этим известный математик Д. Гилберт писал в 1915 году: «Мы видим, что не только наши представления о пространстве и времени меняются коренным образом по теории Эйнштейна, но я убежден также, что основные уравнения ее дадут возможность проникнуть в самые сокровенные процессы, происходящие внутри атома, и, что особенно важно, станет осуществимым свести все физические постоянные к математическим постоянным, а это, в свою очередь, показывает, что приближается принципиальная возможность сделать из физики науку такого рода, как геометрия…»[102]

    Физики все еще надеются добраться «до дна» в строении материи.

    Даже такой крупный физик, как Вернер Гейзенберг, в ряде своих статей проводит мысль о том, что в «конце пути» физикой может быть найдено «простое уравнение», дающее «математическое представление всей материи, а не какого-либо определенного вида элементарных частиц или полей»[103]. Можно надеяться, пишет он, что «благодаря согласованию экспериментов в области элементарных частиц наивысоких энергий с математическим анализом их результатов когда-нибудь удастся прийти к полному пониманию единства материи. Выражение «полное понимание» означало бы, что формы материи — в том смысле приблизительно, в каком употреблял этот термин в своей философии Аристотель, — оказались бы выводами, то есть решениями замкнутой математической схемы, отображающей закон природы для материи»[104].

    Но чем дальше углубляются мысль и эксперимент исследователей в строение микромира, тем все очевиднее становится иллюзорность претензий свести все богатство процессов и явлений мироздания к немногим формулам и выводам. Они, эти претензии, оказываются не более как физико-математическим фетишизмом, имеющим глубокую историческую традицию не только в атомистике Демокрита, но и в числовой символике пифагорейцев, и в аксиоматике Эвклида.

    Несмотря на всю кажущуюся самоочевидность ленинской идеи о неисчерпаемости материи, высказанной еще в 1908 году, она весьма трудно усваивается современной физикой, если говорить о ее западных представителях.

    Если идея неисчерпаемости материи и принималась современными сторонниками аксиоматизации познания природы, то только в том духе, что простейшая материальная система содержит в себе еще более простую, более элементарную, и так до бесконечности.

    «Осечка» в таких представлениях появилась уже при изучении свойств нуклона. Оказалось, что менее массивная, чем нуклон, частица должна иметь радиус, по порядку величины совпадающий с радиусом самого нуклона. Значит ли это, однако, что нуклон и есть последняя элементарная частица?

    Нуклон принадлежит к семейству сильно взаимодействующих частиц, получивших название адронов. Как обстоит дело с ними? «Сегодня мы почти уверены в том, что существует бесконечное число таких частиц и что число адронов зависит только от времени и растущего могущества экспериментаторов. В любом случае даже известное на сегодняшний день число адронов слишком велико, чтобы все их можно считать элементарными»[105].

    Но, быть может, в будущем будет найдена искомая элементарная частица? Быть может, на эту роль претендуют кварки?[106] Но кварки не могут существовать вне связи с другими частицами.

    Та же самая ситуация с адронами. Адрон не функционирует самостоятельно. Его «жизнь» включена в существование целого семейства адронов. В этом семействе царит, по словам Джеффри Чу, «ядерная демократия», то есть ни одна из частиц не занимает особого центрального положения. Число возможных сочетаний, возможных структур, «степеней свободы» в семействах адронов бесконечно. И, значит, на этом пути нас также ожидает разочарование в поисках «последнего кирпичика» мироздания.

    Советский физик академик М. А. Марков, анализируя явление «ядерной демократии», делает вывод, что она распространяется на все элементарные частицы. «Протон и нейтрон своим существованием обязаны всем остальным частицам, но то же самое можно сказать о других элементарных частицах. В известном смысле можно сформулировать тезис, что «Все» (то есть каждая элементарная частица) состоит из «Всего» (то есть всех элементарных частиц). Конечно, ничего подобного не было за всю предыдущую историю атомизма»[107].

    Верно, не было, если атомизм вести только от Левкиппа — Демокрита. Но буквально эта формулировка: «Все состоит из всего» — составляет ядро концепции Анаксагора, как мы уже могли в этом убедиться.

    В рамки концепции Анаксагора укладывается и другое поразительное явление во внутриядерном мире, осмысленное лишь в самые последние годы. Сущность его состоит в следующем. Известно, что в результате сильного взаимодействия тяжелых частиц, составляющих систему, например, кварков, ее общая масса уменьшается за счет различного вида излучений. Поэтому хотя нуклон и состоит из трех кварков, но обладает меньшей, чем они, массой[108].

    Следовательно, в определенном смысле можно сказать, что не нуклоны состоят из кварков, а кварки состоят из нуклонов. И, напротив, все более и более «элементарные» частицы будут обладать все большей и большей массой!

    Очевидно, в исследовании микромира современная физика дошла до такого порога, за пределами которого структурная сложность вновь открываемых частиц и процессов будет не уменьшаться, а возрастать.

    Если развить эту мысль применительно к так называемым замкнутым, или «почти» замкнутым, вселенным Фридмана, то возникает поистине фантастическая ситуация: экспериментатор, находящийся вдали от центра «почти» замкнутого мира, воспринимает его как микроскопический объект, хотя внутри его может содержаться целая вселенная со своими разнообразными галактиками. «Мы видим, что современная физика дает возможность совершенно по-новому трактовать содержание понятия «состоит из…». «Вселенная в целом может оказаться микроскопической частицей. Микроскопическая частица может содержать в себе целую вселенную… Сама возможность такого объединения противоположных свойств — свойств ультрабольшого и ультрамалого объекта, ультрамакроскопического и ультрамикроскопического представляется не менее удивительной, чем объединение в одном объеме свойств корпускулы и волны»[109].

    Так, чуть ли не реальные черты приобретает образ, рожденный поэтической фантазией Валерия Брюсова еще в 20-х годах нашего века:

    Быть может, эти электроны —
    Миры, где пять материков,
    Искусства, знанья, войны, троны
    И память сорока веков!
    Еще, быть может, каждый атом —
    Вселенная, где сто планет;
    Там все, что здесь, в объеме сжатом,
    Но также то, чего здесь нет[110].

    М. А. Марков опять-таки склонен считать этот парадокс достоянием лишь нашего времени, революционизирующим представления о веществе за всю его «тысячелетнюю историю». Но вспомним Анаксагора. Разве не тот же самый парадокс он высказал (разумеется, в чисто умозрительной и наивной форме) словами: «…В отношении к большому всегда есть большее. И оно равно малому по количеству. Сама же по себе вещь и велика и мала». Эту мысль можно пояснить так: если материя бесконечна и в макро- и в микронаправлениях, то любое «самое» малое столь же бесконечно велико, как и любое «большое».

    У Анаксагора мы находим и более конкретную разработку этого парадокса. Поскольку «каждая частица представляет собой смесь, аналогичную всему мирозданию», то: «…Нужно считать, что во всем, состоящем из соединения вещей, есть всевозможные и многочисленные вещи, имеющие семена всех вещей и всевозможные формы, цвета и вкусы. И там из соединения образуются люди и другие одушевленные животные. И у людей там есть населенные города и обработанные поля, как и у нас, и солнце у них есть, и луна, и все прочее, как и у нас, и земля производит для них всяческие разнообразные плоды, лучшие из которых они приносят в свои дома для поддержания своей жизни»[111]. Миры эти, однако, не подобны друг другу, так, как согласно Анаксагору, «ни одно тело не подобно другому»[112].

    Так макрокосмос непосредственно выводится у Анаксагора из микрокосмоса. Мысль эта расценивается в современной физике как весьма перспективная[113].

    Современная физика подошла в своем развитии к кризису идеи атомизма как таковой, то есть идеи о существовании неделимых кирпичиков в фундаменте материи, о некой первоматерии. Но это еще не означает, что физика нашла какую-то иную, вполне определенную альтернативу. Рассматриваемые соображения о «ядерной демократии», о том, что иерархия бесконечных форм материи замыкается как бы на себя, замыкая бесконечно большое на бесконечно малое, в своем конкретном обосновании пока еще фигурируют в физике в качестве более или менее достоверных гипотез.

    Поиски ответа на фалесовский вопрос продолжаются.

    Допущение возможности дать «окончательный», исчерпывающий ответ на этот вопрос явно или неявно вытекает из признания каких-либо неизменных первоэлементов, «неизменной сущности вещей», а такая позиция связана, как показал Ленин, не с материализмом вообще, а с метафизическим, то есть антидиалектическим, материализмом. Диалектический материализм исходит из того, что материя бесконечно делима, что она находится в постоянном изменении и движении, как на макро-, так и на микроуровнях. А это значит, что нет предела нашему познанию глубинных свойств материи. Исчезновение того предела, до которого мы знали материю до сих пор, конечно, не означает ее исчезновения, а означает только, что наше знание идет глубже, что «исчезают такие свойства материи, которые казались раньше абсолютными, неизменными, первоначальными (непроницаемость, инерция, масса и т. д.) и которые теперь обнаруживаются, как относительные, присущие только некоторым состояниям материи»[114].

    Мы можем сказать теперь с полным основанием, что все развитие физики с тех пор, как эти строки были написаны, и по настоящее время идет под знаком этих ленинских идей.

    ПЕРВОПРОХОДЧИКИ НАУЧНЫХ ИСКАНИЙ

    Мне не кажется трудным до неба дотронуться.

    (Сафо)

    Кристалл небес мне не преграда боле.

    (Джордано Бруно)

    Современное естествознание датирует свое рождение, как известно, с коперниковской революции в понимании мироздания. До Коперника в течение почти полутора тысяч лет господствующей была геоцентрическая система, изложенная в наиболее разработанном виде греческим ученым Птолемеем во II веке н. э. По Птолемею центром вселенной является Земля, вокруг которой вращаются планеты и весь небосвод с прикрепленными к нему звездами.

    Система эта вполне удовлетворяла требованиям «здравого» смысла и очевидности, она отлично уживалась и с религиозным миропониманием, но, по мере того как накапливались новые факты и данные о движении планет и звезд, их все труднее было объяснять по Птолемею: математики и астрономы изыскивали для этого весьма сложные приемы, вроде системы эпициклов и системы эксцентриков.

    Все эти ухищрения, направленные на то, чтобы модернизировать птолемеевскую систему путем мелких реформ, в конце концов лишь запутывали дело. Здесь нужны были не реформы, а именно революция. Надо было решительно отмежеваться от косной традиции, стряхнуть шоры с глаз, взглянуть на мироздание непредубежденным и свежим взглядом. Нужен был смелый и острый ум. Нужен был Николай Коперник.

    Бессмертная книга Коперника «О вращениях небесных сфер» была издана в 1543 году, в год смерти автора. Перечитывая ее сейчас, через четыре века стремительного и бурного развития естествознания, поражаешься нетленности ее идей, ясности, прозрачности и несокрушимой основательности доказательств. Восхищаешься оригинальностью стиля этой книги. Коперник описывает в ней не только готовые выводы, к которым он пришел, но и сам процесс научных исканий, раскрывает перед читателем всю интимную работу мысли над проблемой, вводит его в духовную лабораторию собственного творческого процесса; все это делает книгу особенно интересным и даже увлекательным чтением для современного читателя.

    Для нас же особое значение имеет вопрос, что послужило первотолчком для революционной идеи Коперника, от каких предпосылок он отталкивался. С первых же страниц своего предисловия Коперник сам задается этим вопросом.

    «…Почему вопреки общепринятому мнению математиков и даже, пожалуй, вопреки здравому смыслу я осмелился вообразить какое-нибудь движение?» — спрашивает он самого себя, имея в виду движение Земли[115]. И отвечает, что побудили его к этому многочисленные несообразности в вычислениях движений Солнца и Луны. А затем продолжает: «Так вот, после того как в течение долгого времени я обдумывал ненадежность математических традиций относительно установления движений мировых сфер, я стал досадовать, что у философов не существует никакой более надежной теории движений мирового механизма, который ради нас создан великолепнейшим и священнейшим творцом всего, а ведь в других областях эти философы так успешно изучали вещи, ничтожнейшие по сравнению с миром. Поэтому я принял на себя труд перечитать книги всех философов, которые только мог достать, желая найти, не высказывал ли когда кто-нибудь мнения, что у мировых сфер существуют движения, отличные от тех, которые предполагают преподающие в математических школах. Сначала я нашел у Цицерона, что Никет (Гикет Сиракузский, ученик Аристотеля. — Авт.) высказывал мнение о движении Земли, затем я встретил у Плутарха, что этого взгляда держались и некоторые другие. Чтобы это было всем ясно, я решил привести здесь слова Плутарха: «Другие считают землю неподвижной, но пифагореец Филолай считал, что она вращается около центрального огня по косому кругу совершенно так же, как Солнце и Луна. Гераклид Понтийский и пифагореец Экфант тоже заставляют землю двигаться, но не поступательно, а как бы привязанной вроде колеса, с запада на восток, вокруг собственного ее центра».

    Побуждаемый этим, я тоже начал размышлять относительно подвижности Земли. И хотя это мнение казалось нелепым, однако, зная, что и до меня другим была предоставлена свобода изобретать какие угодно круги для наглядного показа явлений звездного мира, я полагал, что и мне можно попробовать найти (в предположении какого-нибудь движения Земли) для вращения небесных сфер более надежные демонстрации, чем те, которыми пользуются другие математики»[116].

    В других местах книги Коперник ссылается также на пифагорейца Аристарха Самосского[117], которому принадлежало теоретическое обоснование движения Земли.

    Так искра античной мысли, казалось, погребенная под пеплом веков, осветила для Коперника всю проблему в неожиданном свете и разгорелась ярким пламенем дерзновенного познания в его гелиоцентрической системе. Так через тысячелетия, через головы авторитетов и барьеры традиций была передана эстафета научного познания. Так античная философия оказалась в роли родника и истока современного естествознания. Разорванная связь времен и идей восстановилась, чтобы обусловить непрерывное движение единого потока в развитии научного познания.

    При этом естественно возникает вопрос: почему именно на пифагорейскую философию выпала эта исключительная роль? Почему именно она оказалась посредствующим звеном между наукой античной и зарождением науки нового времени? Или, говоря конкретнее: что позволило пифагорейцам за две тысячи лет до Коперника выдвинуть гипотезу, которая послужила первым прообразом гелиоцентрической системы мира? Что позволило им сделать этот вклад в человеческую культуру, несмотря на то, что пифагорейская школа более, чем какая-либо другая в античной философии этого периода, связана с мистикой, религией и идеализмом?

    Чтобы ответить на этот вопрос, нужно поближе познакомиться с основами пифагорейского учения. Его полумифический основатель Пифагор, как мы уже видели, совмещал в себе черты ученого — искателя истины и чудотворца, мудреца и пророка-проповедника. И двойственные черты эти, непостижимым образом объединенные, наложили отпечаток на всю школу его многочисленных последователей, активно действующую на протяжении ряда веков.

    В ней очень скоро обнаружились две противоборствующие ветви: «акусмата» (предписания на веру) и «математа» (научные положения). Акусматики придерживались самых реакционных форм пифагорейства, его мистико-религиозных заповедей и догм, таинств посвящения и обрядов, связанных с орфико-дионисийскими культами.

    Но, конечно, не плоские моральные сентенции в духе религиозного аскетизма и ханжества составили известность и славу пифагорейскому ордену. Гораздо важнее то, что основным средством нравственного совершенствования и «очищения души» пифагорейцы считали «бескорыстное занятие наукой», прежде всего математикой, а также музыкой. Эта сторона стала главной в деятельности рационального крыла пифагорейцев, сторонников «математа», с именем которых и связаны важнейшие достижения этой школы в области мысли.

    Пифагорейцами были такие выдающиеся умы Древней Греции, как Филолай, Гиппас, Архит Тарентский, Аристарх Самосский, Гераклид Понтийский, Гикет Сиракузский. Большое влияние пифагорейцев испытали Эсхил, Зенон, Платон, Демокрит, Эвклид, Эвдокс, Теэтет.

    Здесь нужно сказать об особом характере научных занятий «математиков»-пифагорейцев.

    До Пифагора математика — в лице геометрии —преследовала практические цели: измерение расстояний, земельных площадей. Пифагор положил начало математике как «чистой науке». По словам неоплатоника Прокла, он придал геометрии «форму свободного образования», изучал ее, «исходя из первых ее оснований, и старался получать теоремы при помощи чисто логического мышления, вне конкретных представлений»[118]. Пифагор освободил математику от необходимости согласовывать свои положения с данными практического опыта. «Пифагорейцы предавались математике как чему-то вроде религиозного созерцания, дабы приблизиться к божеству»[119].

    Во всех своих построениях пифагорейцы исходили из предпосылки, что логике теоретических размышлений следует доверять больше, чем показаниям чувств. За это их часто упрекал Аристотель и другие трезво мыслящие авторы. Их возмущение можно понять. Пифагорейцы довольно часто действительно приходили к совершенно абсурдным умозаключениям и к откровенно мистической тарабарщине, отказываясь сопоставлять свои выводы с опытом и действительностью. Но эти заблуждения были издержками, на фоне которых можно было найти и крупицы гениальных догадок. Их мысль стремилась к широким обобщениям, интуитивным прозрениям, в которых крылось порой больше глубокого смысла, чем в эмпирических данностях.

    Пифагорейцы открыли полный простор полету математической фантазии, и эту буйную, ничем не сдерживаемую игру ума ощущаешь, когда знакомишься с их представлением о мире.

    Здесь мы сталкиваемся с другой важной особенностью пифагорейства. Это учение положило начало не математике как особой «самостийной» науке, а математике в ее теснейшей и неразрывной связи со всеми другими науками о мироздании. Пифагорейцы заложили фундамент математическому естествознанию в целом — такому естествознанию, где природа берется в своей нерасчлененной целостности, во всем переплетении взаимосвязей, и вся эта целостность анализируется математически. И надо сказать, что перед современной наукой только недавно начали вырисовываться реальные контуры здания, вырастающего ныне на этом античном фундаменте.

    Сущность пифагорейского учения о мире — математически организованный космос. Все бытие для них, начиная от неорганической природы и кончая умом, душой, богами, находит свое выражение в числах. Все тела математичны, все числа вещественны, телесны, носят следы «мирского» происхождения.

    Мир, впервые открывшийся свободному умственному взору пифагорейцев, — это мир всеобщей гармонии, находящий свое структурное выражение в гармонии чисел.

    «Так называемые пифагорейцы, — читаем мы у Аристотеля, — занявшись математическими науками, впервые двинули их вперед, воспитавшись на них, стали считать их начала началами всех вещей… Кроме того, они видели в числах свойства и отношения, присущие гармоническим сочетаниям. Так как, следовательно, все остальное явным образом уподоблялось числам по всему своему существу и числа занимали первое место во всей природе, элементы чисел они предположили элементами всех вещей и всю вселенную [признали] гармонией и числом»[120].

    По другим свидетельствам античных авторов, пифагорейцы «математические элементы стали считать элементами всего существующего», они признавали началами числа и заключающиеся в них соразмерности, которые также называли гармониями, считали, что «число есть господствующая, сама собой происшедшая связь вечного постоянства находящихся в мире вещей».

    Последнее утверждение особенно важно, ибо оно явно свидетельствует о том, что числа у пифагорейцев являются господствующими началами, первоэлементами, поскольку они выражают в количественных формах «связь вечного постоянства», то есть закономерное, существенное, остающееся в изменчивом мире. Иными словами, числа у них играют ту же примерно роль, что Логос — Гераклита, Бытие — Парменида, «Нус» — Анаксагора, Атомы — Демокрита.

    Число, следовательно, не только телесно, оно в то же время и душа космоса в целом и каждой вещи в отдельности, выражение их сущности, принцип строения и организации. Поэтому логично заключение, что числа у пифагорейцев занимают некоторое промежуточное место между телами, вещами и идеями, понятиями.

    В числах и их отношениях пифагорейцы склонны были видеть некое таинство, раскрывающее глубинные загадки мироздания. Числа выступали как геометрические фигуры, оформленные в виде точек, составляющих треугольники, кубы, пирамиды, многогранники.

    Рассказывают, что однажды Пифагор попросил кого-то считать до десяти, и, как только тот произнес: «1, 2, 3, 4», Пифагор прервал счет. «Видишь, — сказал он, — то, что ты называешь четырьмя, есть не что иное, как 10 — совершенный треугольник и клятва наша».

    Дело в том, что сумма чисел 1, 2, 3, 4 составляет десять. Если же представить каждое из этих чисел в виде точек: сверху одна, ниже две, затем три и, наконец, четыре, то получается равнобедренный треугольник — «тетрада». Пифагорейцы приходили в восторг от открытий подобного рода, видя в этом геометрическом строе чисел символ строя всего мироздания.

    Так, тетраду они считали «источником и корнем вечной природы» и клялись ею, как другие греки клялись именами богов. Гимн пифагорейцев славил число «десять»:

    Божественное число движется дальше…
    К освященной богами Тетраде, рождающей вечно
    Мать всего, воспринявшую все, границу вселенной
    Неизменно-живую, чье имя — священное Десять[121].

    Вот почему у пифагорейцев мы находим весьма странную, на первый взгляд, «геометрическую» теорию возникновения мира. «Пифагор говорит, — читаем мы в свидетельствах, — что есть пять телесных фигур, которые называются также математическими: из куба (учит он) возникла земля, из пирамиды — огонь, из октаэдра — воздух, из икосаэдра — вода, из додекаэдра — сфера вселенной (т. е. эфир)».

    Пифагорейские числа не только фигурны и геометричны, они, как уже говорилось, гармоничны, музыкальны. В них объединились и геометрия, и физика, и астрономия, и музыкальная эстетика. Рассказывают, что Пифагор первый обнаружил зависимость тона звучания струны от ее длины и степени натяжения. Это, возможно, навело его на мысль, что, так же как музыкальная гармония тонов может быть выражена математически, так же математически можно выразитъ и всю «гармонию мира».

    Гармония есть совпадение, примирение противоположностей. Основные же противоположности у пифагорейцев сводятся к следующим десяти (опять же священное число «десять»!) парам:

    предел — беспредельность

    нечет — чет

    единое — множество

    правое — левое

    мужское — женское

    покоящееся — движущееся

    прямое — кривое

    свет — тьма

    хорошее — дурное

    четырехугольное — разностороннее.

    Поскольку музыка есть «гармоническое соединение протизоположностей, приведенное к единству многое, и согласие разногласного», постольку и вообще всякая гармония для пифагорейцев — это «соединение разнообразной смеси и согласие разнообразностей».

    Каким же образом на основе этих принципов строилась картина мироздания? Пифагорейцы, как и Эмпедокл Сицилийский, исходили из четырех стихий в качестве материальных элементов мира, а именно: воды, воздуха, земли и огня. Но в отличие от него выражали эти стихии в геометрических и числовых формах. Главенствующая роль среди стихий-элементов принадлежала огню, символом которого была единица — «монада».

    «…Всему, что имело произойти, — пишет Платон о пифагорейском учении, — надлежало, конечно, быть телесным, видимым и осязаемым. Но быть видимым ничто не может без посредства огня, точно так же и осязаемым ничто не может быть… без земли. Вот почему бог, приступая к образованию тела вселенной, должен был устроить его из огня и земли»[122].

    Поскольку же тело мира должно быть четырехмерным, а не плоским, пифагорейцы между огнем и землею помещали воду и воздух. «Вот почему именно из этих и именно четырех по числу элементов образовано было тело мира, которое, будучи объединенным при помощи пропорциональности, получило такое взаимоотношение частей, что сплотило в себе воедино…»[123]

    В соответствии с этими математическо-физическими рассуждениями в центре вселенной пифагорейцы помещали огонь, который называли гестией-очагом, домом Зевса, матерью и алтарем богов, связью и мерою природы. Вокруг центрального, вечного, мирового огня движутся по десяти кругам — сферам космические тела: это, во-первых, Млечный Путь или «неподвижные» звезды, затем пять известных тогда планет, а также Луна и Солнце, девятая сфера — сфера движения Земли. Поскольку священное число «десять» непременно должно было присутствовать и здесь, пифагорейцы придумали и десятую сферу: сферу движения невидимой нам Противоземли — Антихтона[124]. За всеми этими небесными телами находится другой — вечный огонь, обнимающий вселенную.

    Такую систему мироздания мы находим у Филолая, ближайшего ученика Пифагора. Революционными здесь являются два момента. Вопреки всей мифологической, религиозной и философской традиции, считавшей Землю неподвижным центром мира, Филолай отводит ей место на периферии вселенной и заставляет ее вращаться вокруг некоего центра. Второе не менее важное и не менее расходящееся с «очевидностью» утверждение заключается в том, что Земля не плоский диск, как думали некоторые философы, а шар.

    Мысль о шарообразности Земли, естественно, вытекает из эстетических и математических представлений пифагорейцев. Именно круг и шар они считали наиболее совершенной из всех фигур. А потому и небесные тела вращаются у них по кругам, а Земля и другие планеты — и вся вселенная — шаровидны.

    Характерно, что Николай Коперник, обосновывая сферичность мира и Земли, привел доказательства как раз такого же рода, какими пользовались и пифагорейцы. «Прежде всего, мы должны заметить, — пишет он, — что мир является шарообразным или потому, что эта форма совершеннейшая из всех и не нуждается ни в каких скрепах и вся представляет цельность, или потому, что эта форма среди всех других обладает наибольшей вместимостью, что более всего приличествует тому, что должно охватить и сохранить все, или же потому, что такую форму, как мы замечаем, имеют и самостоятельные части мира, именно Солнце, Луна и звезды; или потому, что такой формой стремятся ограничить себя все предметы, как можно видеть у водяных капель и других жидких тел, когда они хотят быть ограничены своей свободной поверхностью. Поэтому никто не усомнится, что такая форма придана и божественным телам»[125].

    Приведя также другие доказательства, почерпнутые из эмпирических наблюдений, географических открытий (включая открытие Америки) и астрономических расчетов, Коперник заключает: «Итак, Земля не является плоской, как думали Эмпедокл и Анаксимен, ни тимпанообразной, как считал Левкипп, ни ладьеобразной, как у Гераклита, ни как-нибудь иначе вогнутой, как у Демокрита; точно так же она не цилиндрическая, как у Анаксимандра, и не опускается вглубь бесконечной толщиной, как считал Ксенофан, а абсолютно кругла, как учат философы»[126].

    Не приходится сомневаться, что «философы», к которым присоединяется здесь Коперник, —это пифагорейцы. Их мнение о сферичности Земли в древности было встречено с ожесточенным сопротивлением, подвергалось многочисленным насмешкам и издевательствам. Оно казалось верхом абсурдности и бессмыслицы, так как не сообразовывалось с самыми элементарными соображениями «трезвого рассудка». Как может быть Земля шаром, когда перед взором она предстает плоской? Если бы она была сферичной, то как держались бы на поверхности ее «нижнего» полушария люди, вода, здания и прочие тяжести»? Подобные соображения казались убийственными для гипотезы шарообразности даже таким глубоким мыслителям, как Аристотель и Лукреций Кар.

    Лукреций Кар отдал дань ограниченности своего времени, выступив с раздраженной отповедью по адресу пифагорейцев. Однако нет худа без добра: отповедь Лукреция дает возможность составить представление о подлинных взглядах пифагорейцев на строение Земли. Эти, по словам Лукреция, «надменные глупцы», ум которых «к извращению истины склонен», полагали, что,..

    ..Находясь под землей, стремятся к ней тяжести снизу.
    И пребывают на ней, обернувшися кверху ногами,
    Как отраженья, что мы на поверхности вод наблюдаем:
    Будто бы вниз головой и животные также под нами
    Бродят, и будто с земли упасть им никак невозможно
    В нижние своды небес, как и наши тела не способны
    Сами собой улететь к высоким обителям неба;
    Будто бы солнце у них, в то время как ночи светила
    Мы созерцаем, что мы взаимно меняемся с ними
    Сменой времен, а их дни ночам соответствуют нашим[127].

    В этой достаточно яркой картине взглядов «надменных глупцов» содержится не только мысль о шарообразности Земли, но и открытые лишь много времени спустя другие астрономические представления, в частности представление о земном тяготении, понадобившиеся пифагорейцам, чтобы объяснить, почему, «находясь под землей (то есть на «нижнем» полушарии. — Авт.), стремятся к ней тяжести снизу».

    Мысль о Земле как о теле, вращающемся по орбите, также логично вытекала из самого духа пифагорейского учения. Пифагорейцы полагали, что планеты и звезды — божественные и одушевленные тела, живым и «разумным» телом почиталась также и Земля. Поскольку все разумные тела движутся, то, конечно, и Земля пребывает в движении. И разумеется, движение это самого совершенного свойства, то есть круговое. А у круговой орбиты должен быть, естественно, свой центр, и, значит, Земля сама по себе не может быть центром мироздания, им может быть только «самая тончайшая из стихий» — огонь. Все это представлялось ранним пифагорейцам само собой разумеющимся откровением, не требующим особых доказательств.

    Пифагорейцы сохранили наивно целостное представление о мироздании и интуитивно постигли устройство вселенной более правильно, чем это могли сделать такие строгие рационалисты, как Анаксагор, Демокрит и Аристотель, у которых материя уже начинает противопоставляться духу, лишается «божественных» свойств и движется по «слепым» механическим законам.

    В религиозно-мистическое миросозерцание пифагорейцы внесли сильную интеллектуальную струю, игру математической интуиции, и этот сплав породил весьма фантастичный, но живой и красочный, полнокровный, еще не расчлененных мир[128], где в единое целое вовлечены физические элементы, геометрические тела, числовые пропорции и даже музыкальные тона. Движущиеся небесные сферы, по пифагорейским представлениям, издают неслышную музыку определенной тональности («гармония сфер»), которая математически определяется величиной сферы и скоростью движения[129].

    Этот принцип гармонической целостности строения мира оказался одним из величайших завоеваний человеческой мысли, он сыграл и продолжает играть весьма существенную роль в овладении законами мироздания.

    Вслед за Филолаем различные негеоцентрические гипотезы строения солнечной системы выдвигали и другие пифагорейцы или близкие к ним мыслители: Экфант, Гикет Сиракузский, Гераклид Понтийский. Последний был учеником Платона и жил в IV в. до н. э. Гераклид отбросил излишне усложняющую версию Филолая насчет центрального огня: наблюдения за движением планет привели его к мысли, что Венера и Меркурий вращаются вокруг Солнца. Что касается Земли, то Гераклид признавал ее вращение вокруг оси, однако дальше этого он пойти не смог.

    Этот следующий, завершающий, шаг на пути к законченной гелиоцентрической гипотезе был сделан выдающимся мыслителем Аристархом Самосским (ок. 320 — ок. 250 гг. до н. э.), который по своим философским взглядам также был пифагорейцем.

    Аристарх прежде всего утверждал, что Солнце больше Земли приблизительно в триста раз. Это было сногсшибательной идеей, совершенно противоречащей и наблюдениям очевидностей («феноменам»), и распространенной философской традиции: даже такому дерзкому мыслителю, как Анаксагор, Солнце казалось «величиною с Пелопоннес».

    Уже только из того, что Солнце больше Земли, вытекал логический вывод, что скорее меньшее вращается вокруг большего, а не наоборот, то есть не Солнце вокруг Земли, а Земля вокруг Солнца.

    Раз гипотеза центрального огня была отброшена, то отсюда следовало, что Солнце греет нас своим собственным теплом и светом, а не отраженным и, значит, само является центральным огнем. С многовековой идеей исключительности Земли во вселенной было покончено, она предстала как одна из планет солнечной системы.

    «Земля, — утверждал Аристарх, — это планета, которая, как и другие планеты, вращается вокруг Солнца; она совершает этот оборот в один год». Солнце, по Аристарху, — это неподвижная центральная звезда, между ним и другими неподвижными звездами расстояние больше, чем между Землей и Солнцем. Этому утверждению он дал геометрическое доказательство в духе пифагорейского учения[130]. Таким образом, натурфилософская гипотеза Аристарха почти в точности соответствует естественнонаучной теории Коперника, появившейся восемнадцать столетий спустя.

    Разумеется, в античности гипотеза Аристарха казалась слишком экстравагантной и произвольной, чтобы снискать себе признание или хотя бы последователей. И действительно, по словам Архимеда, большая часть астрономов отвергла эту гипотезу. А Птолемей, с именем которого связана традиционная — геоцентрическая система мироздания, прямо высмеивал Аристарха. Если бы, рассуждал он, Земля имела такое быстрое движение, то все, что не связано и не скреплено с ней, например облака, должно было бы оставаться позади. Философ-стоик Клеанф, ратовавший за осуждение Аристарха, негодовал: «Представил в движении то, что по природе неподвижно».

    В конце концов Аристарх разделил судьбу Анаксагора: он был обвинен в безбожии и вынужден бежать из Афин.

    Умозрительная концепция Аристарха, будучи верной в принципе, оказалась, однако, весьма уязвимой в деталях. Следуя пифагорейским представлениям, он (а вслед за ним и Коперник) предположил, что планеты вращаются точно по кругу, в то время как их действительные орбиты эллиптические. Это привело к ряду несообразностей, которыми не преминули воспользоваться Гиппократ в полемике с Аристархом, а затем Браге в полемике с Коперником. Лютер, узнав про выкладки Коперника, сказал: «Дурак хочет перевернуть все искусство астрономии».

    У Платона есть символическая картина, в которой он сравнил людей с узниками, находящимися в пещере. Они прикованы так, что все время находятся лицом к стене и видят только тени друг друга и тени реальных предметов, отражаемые находящимся за ними огнем. И они убеждены, что эти тени и есть реальный мир. Только тогда, когда один из узников сумел выйти из пещеры, люди поняли, что всю жизнь жестоко обманывались.

    Подобно этому человеку из платоновской пещеры, Коперник открыл человечеству глаза на действительное положение вещей, и оно оказалось прямо противоположным тому, какое принималось за очевидность поколениями людей и почти ни у кого не вызывало сомнения.

    Это действительно был переворот в умах людей, они впервые получили возможность увидеть мир таким, каков он есть, а не таким, каким кажется, осознать подлинное свое место под солнцем. Аристарх и Коперник силой теоретической абстракции словно впервые преодолели земное притяжение, взглянули на солнечную систему со стороны, как бы глазами космических путешественников, и первые поведали миру о том, что предстало пред их изумленным взором. Это чувство прикосновения к неведомому, восторг первооткрывателя вселенной хорошо выражены Джордано Бруно:

    Века ль, года, недели, дни, часы ли,
    (Твое оружье время) — их потока
    Ни сталь и ни алмаз не сдержат, но жестокой
    Отныне их я не подвластен силе.
    Отсюда ввысь стремлюсь я, полон веры,
    Кристалл небес мне не преграда боле,
    Разрушивши его, подъемлюсь в бесконечность.
    И между тем как в новые все сферы
    Я проникаю сквозь эфира поле,
    Внизу — другим — я оставляю Млечность[131].

    У Аристарха, как и у Коперника, было много злейших врагов. У них были малочисленные, но великие продолжатели. Аристарх выдвинул гипотезу, Коперник дал ей научное обоснование, Кеплер уточнил эту теорию, открыв три закона планет и их движений, Ньютон вывел принцип всемирного тяготения. Эйнштейн включил этот принцип в еще более общую теорию относительности.

    Так эстафета научных исканий привела к современной космологии. Так от мечты и фантазии, через гипотезу и теорию к практике, — двухтысячелетиям путем дерзновенных творческих усилии многих поколении человечество реально раздвинуло просторы вселенной, разрушило «кристалл небес» и вышло в космос.

    И, доставая сегодня «рукой» до Луны и Венеры, мы понимаем, что стоим «на плечах великанов», которые, в свою очередь, опирались «на плечи» своих предшественников и в конечном счете — «на плечи» античных мыслителей.

    Античная философия выступает в истории научного познания в роли разведчика грядущих открытий, первопроходчиком «каменистых троп» научного познания. То, что это именно так, показывают рассмотренные нами эпизоды из истории античных идей: судьбы атомистической теории и судьбы гелиоцентрической системы. Это наиболее яркие и впечатляющие примеры, но далеко не единственные.

    Почти у каждого крупного античного философа мы находим поразительные предвосхищения, опережающие достижения экспериментального естествознания на десятки столетий.

    Фалесу принадлежат идея о круговороте веществ в природе и многие астрономические представления. Анаксимандр, как мы видели, выдвинул учение об Апейроне — Беспредельном — как исходном принципе строения материи, а в соответствии с этим и учение о бесчисленности миров во вселенной, которые закономерно возникают и гибнут.

    У него же мы находим идею, которую можно считать зародышем эволюционной теории происхождения животных и человека. Анаксимандр полагал, что Земля после своего возникновения была покрыта водой и первые животные жили в воде. И только затем они вышли на сушу:

    — Первые живые существа возникли во влажном месте. Они были покрыты чешуей и шипами. Затем они вышли на сушу, их чешуя лопнула, и вскоре они изменили свой образ жизни[132].

    По мнению Анаксимандра, человек произошел от животных. Эту мысль отметил В. И. Ленин, конспектируя «Историю философии» Гегеля[133].

    Анаксимен вслед за Анаксимандром одним из первых выдвинул положение, что Земля, как и другие светила, свободно парит в «воздухе». Утверждая, что все вещи произошли путем различных степеней сгущения воздуха, он таким образом выразил мысль о переходе количества в качество. Анаксимен также, по-видимому, первым указал на различие между звездами, которые считал неподвижными, и планетами. Некоторые его объяснения метеорологических явлений, например причин образования снега и града, близки к современным.

    Зенон, Анаксагор и Демокрит в своих философских положениях предвосхитили ряд крупных математических открытий, связанных с бесконечно малыми величинами. Античные атомисты в интуитивной и мало расчлененной форме уже оперировали понятиями дифференциала, интеграла и производной[134]. На этом основании их можно считать философскими предшественниками Архимеда, и даже Ньютона и Лейбница.

    Пифагорейцы, как мы видели, развили идеи о гармонии мироздания, о единстве физического, эстетического и математического начал во вселенной, о соответствии музыкальных тонов физическим характеристикам звучащего тела. У них имелось много интересных провидений, подлинное значение которых вырисовывается лишь в наше время, например догадка о воздействии музыки на биологические ритмы человеческого организма; они считали возможным лечение с помощью музыки — мелотерапии.

    У античных натурфилософов можно обнаружить зачатки почти всех основополагающих идей естествознания: мысль о единстве космоса и микрокосма, о человеке как космическом явлении, идеи единства пространства и времени, сохранения материи и энергии, принципы относительности, неопределенности, вероятности, генетической основы живых организмов, принципы сохранения материи и энергии, единства конечного и бесконечного, принцип симметрии мироздания, доходящий до признания антимиров («антиземля» пифагорейцев), предположение о существовании в фундаменте самого здания материи способности, схожей с ощущением. Эти идеи были потом восприняты и переработаны философией нового времени в лице ее крупнейших представителей, а вслед за тем стали достоянием естествознания.

    Так античные натурфилософы бросали первый луч света на те области, которые традиционно были достоянием темной религиозной мистики и мифологии, и облегчили тем самым грядущие усилия естественных наук, решающих те же задачи во всеоружии математических и экспериментальных методов.

    Один из ведущих физиков современности, Макс Борн, пишет: «Многое, о чем думает физика, предвидела философия.

    Мы, физики, благодарны ей за это, ибо то, к чему мы стремимся, — это картина мира, которая не только соответствует опыту, но и удовлетворяет требованиям философской критики»[135].

    Но, как ни поразительны умозрительные натурфилософские провидения древних философов, все же не они сами по себе составляют главный вклад в научное познание. Таким вкладом является созданный греками способ мышления, открытая и примененная в качестве метода познания диалектика.

    АРХИМЕДОВ РЫЧАГ ДИАЛЕКТИКИ

    Новейшая философия продолжала только ту работу, которую начали уже Гераклит и Аристотель.

    (Карл Маркс)

    Историография приписывает славу «изобретателя диалектики» то Сократу, то Зенону, то Гераклиту, то Платону. Каждый из названных мыслителей действительно внес существенный вклад в создание диалектики, но ни одному из них не принадлежит исключительное право на авторство. Диалектика есть плод совокупных творческих усилий греческой философии в целом. И это взлелеянное ею детище, пожалуй, наиболее ценный ее подарок человечеству.

    Перед взором древнегреческих мыслителей вселенная явилась во всей своей первозданной свежести и слитности, предстала телесной и животворящей, как Уран и Гея у Гесиода, полной энергии и жизни, как Дискобол в известной статуе Праксителя, текучей и изменчивой, как река Гераклита, в которую нельзя войти дважды.

    Бурлящая политическая жизнь античных полисов с постоянными катаклизмами государственных переворотов, войн, побед, поражений, с возвышением одних и падением других политических групп и авторитетов, жизнь, проходившая в морских путешествиях, военных походах, горячих словесных баталиях и баталиях ратных, в буйных дионисийских оргиях, мистериях и спортивных состязаниях, — такая жизнь рождала диалектическое мироощущение и никакое другое.

    Уже для греческой мифологии мир предстает в развитии, в историческом процессе рождения из Хаоса и в последующей длинной генеалогии богов, в их рождении, любви, борьбе друг с другом. Результатом этой любви и этой борьбы выступает становление всего мироздания: ночи и дня, земли и неба, Аида и Тартара, моря и суши. Стихии природы, как телесные, одухотворенные существа, наделены гордыней и завистью, милосердием и жестокостью, любовью и ненавистью. Они живут сами и, «сочетаясь в жарких объятиях», порождают новую жизнь — новые животворящие стихии.

    Философская мысль у самых своих истоков окрасила это представление о мире в рационалистические цвета, сохранив его целостность, одухотворенность и многокрасочность. Ранние античные натурфилософы еще не знают умертвляющего скальпеля метафизики, расчленяющего живое тело мира на анатомические объекты. Мир предстает перед ними как «картина бесконечного сплетения связей и взаимодействий, в которой ничто не остается неподвижным и неизменным, а все движется, изменяется, возникает и исчезает»[136].

    Если античная философия, начиная с Фалеса, ищет первооснову сущего, праматерию, из которой все возникло, то это уже само по себе означает признание бесконечной цепи диалектических превращений. Если вода (или воздух, огонь) — первоэлемент, то, значит, все другие наблюдаемые формы материи есть ее метаморфозы, различные ступени ее качественных превращений. Здесь уже глубокая диалектика единичного и многого. Если за основу берется Апейрон — Бесконечное, то, значит, все конечные чувственные вещи и явления проникнуты этой природой бесконечного, значит, мы имеем здесь дело с диалектикой предела и беспредельного.

    Если исходным пунктом берется число, то это потому, что число выступает в качестве меры, определенной количественной оценки предела и беспредельного, единого и многого, покоящегося и движущегося, света и тьмы. Мера у пифагорейцев берется как совпадение противоположностей в гармонию. Математическая гармония, в которой пребывает у них вселенная, —это не застывшая, мертвая и косная неподвижность — это уравновешенность и симметричность, сдержанность и сила юного, здорового, пропорционально сложенного и эстетически прекрасного тела.

    Каждая из древнегреческих философских теорий есть попытка теоретического отображения мира и вместе с тем попытка его диалектического освоения. Конечно, каждая на свой лад. На целом ряде примеров мы уже могли убедиться в этом. Здесь же мы более внимательно присмотримся к двум выдающимся мыслителям античности, развивавшим диалектику с прямо противоположных позиций. Речь идет о Гераклите Эфесском и Зеноне Элейском.

    Гераклит окончательно устранил из вселенной покой и неподвижность. Его принцип «все течет» захватывает равно и органическую и неорганическую материю (греки в то время вообще не знали такого разделения), небесные и земные тела, политическую и социальную жизнь. Ему принадлежит последовательная разработка представления о мире как о вечном круговороте веществ, как о «беличьем колесе» жизни.

    Что там река! У него даже Солнце «не только новое каждый день, но вечно и непрерывно новое».

    Гераклита поразила относительность тех понятий, которые считались незыблемыми и абсолютными. Возможно, именно это и послужило толчком для диалектического осмысления природы вещей.

    Этот человек уродлив? Да, скажете вы. Нет, говорит Гераклит. Он красавец по сравнению, например, с обезьяной. Вы полагаете, что мудрец действительно умен. Но сравните его в этом отношении с богом, не покажется ли он вам обезьяной по мудрости и красоте? И разве не наблюдаем мы, как мудрость оборачивается глупостью, теплое — холодным, сухое — влажным, сила — слабостью, смерть — жизнью? Разве не поддерживаем мы нашу жизнь смертью растений и животных?

    В этом мире каждая вещь та же самая и в то же время другая. Каждая познается в сравнении с другой и обменивается на нее. Если я располагаю золотом, то это не только золото, это и ковры, и одежда, оружие — любой из товаров, на которые золото обменивается. Значит, золото — это то общее, что объединяет все товары, что позволяет им вступать в связь друг с другом, измерять друг друга, обмениваться.

    Но не так ли и в природе? Что объединяет все процессы в самой природе, из чего все они возникают и во что разрешаются? По Гераклиту, это огонь. «На огонь обменивается все, и огонь — на все, как на золото — товары и на товары — золото»[137].

    В самом деле, огонь превращает в пепел, в землю дерево, он же расплавляет лед в воду. Кипящая вода образует пар — воздух. Воздух же дает силу огню — питает его. В «воздух обращаются облака», сгущаясь, они проливаются водою, которая впитывается в землю, земля же дает материал для огня. Круговорот замыкается. Так естественными наблюдениями процессов природы расшифровываются «темные» строки Гераклита:

    «Огонь живет земли смертью, и воздух живет огня смертью; вода живет воздуха смертью, земля — воды (смертью).

    Огня смерть — воздуха рождение и воздуха смерть — воды рождение. Из смерти земли рождается вода, из смерти воды рождается воздух, (из смерти) воздуха — огонь, и наоборот»[138].

    Огонь для Гераклита не только одна из стихий в круговороте веществ. Он основной принцип образования и жизни всей вселенной. С ним связывается происхождение и динамика космических процессов. Он — абсолютное среди релятивного. Гераклитовское представление о мировом огне имеет, очевидно, много общего с пифагорейским. Это огонь божественного свойства, он носитель разумного мира, он управляет всем и тождествен Логосу, «единому, единственно мудрому, который не желает и желает называться именем Зевса». К богам традиционной религии — олимпийским небожителям — Гераклит относится весьма скептически и иронично.

    Торжественно и вдохновенно звучат знаменитые его строки, в которых с непререкаемостью пророка вещается новое видение мира:

    — Этот космос, один и тот же для всего существующего, не создал никакой бог и никакой человек, но всегда он был, есть и будет вечно живым огнем, мерами загорающимся и мерами потухающим».

    В строках этих такая, словно пружиной сжатая, внутренняя сила, такое богатство многообразия, заключенное в столь лаконичные и строгие формы, чарующие ритмикой и гармонией, что они и сейчас волнуют и захватывают воображение.

    Гераклит, видимо, и исторически представлял себе вселенную, возникшую из мирового огня — Логоса. Об этом свидетельствует следующий, например, отрывок: «Превращения (или перемены, повороты) огня: сначала — море, море же — наполовину земля и наполовину престер (то есть воздух, эфир.— Авт.). [Это значит, что огонь посредством всеуправляющего] Логоса [и бога через воздух превращается в воду — как бы семя мирообразования, которую он называет] морем; [из воды же происходит земля и небо и все между ними находящееся. Каким же образом он в обратном направлении восстанавливается и возжигается, он разъясняет так]: море мерами разлагается по тому же Логосу, какой и прежде был до возникновения земли».

    Гений Гераклита проявился в том, что его первоначало сущего — огонь — соединяет в себе и черты материальности, субстанциональности и черты движущей силы, энергии, черты чувственной, эмпирической реальности и существенного, всеобщего. Огонь выступает как символ постоянного изменения в мире, вечного становления сущего, его горения и превращения в иное, В пламени гераклитовского огня весь мир преобретает столь же текучие формы, какие он приобрел под пристальным взором современной квантовой физики.

    Вот почему один из ее основоположников, Вернер Гейзенберг, считает возможным заявить следующее: «Мы теперь можем сказать, что современная физика в некотором смысле близко следует учению Гераклита. Если заменить слово «огонь» словом «энергия», то почти в точности высказывания Гераклита можно считать высказываниями современной науки. Фактически энергия — это то, из чего созданы все элементарные частицы, все атомы, а потому и вообще все вещи. Одновременно энергия является движущей силой. Энергия есть субстанция, ее общее количество не меняется, и, как можно видеть во многих атомных экспериментах, элементарные частицы создаются из этой субстанции. Энергия может превращаться в движение, в теплоту, в свет и электрическое напряжение. Энергию можно считать причиной всех изменений в мире»[139].

    Образная символика огня, как бы проникающего во все явления в мире, словно светящегося в каждой вещи, огня, составляющего ее жизнь и смерть, ее дух, ее сущность, то, что связывает ее с мировым пожаром, — эта символика для Гераклита настолько явственна, чувственна, зрима, осязаема, что он смотрит на мир словно сквозь дымку костра. В этой дымке реальность приобретает мерцающие, колеблющиеся, воздушно-подвижные, переходящие друг в друга релятивные формы, она словно сгорает в этом огне. И рождается химерический и чувственно натуралистический образ вселенной, превращающейся в дым.

    — Если бы все существующее превратилось в дым, ноздрями его можно было бы распознать[140].

    Его мысль о вселенской пульсации мирового огня (мерами загорающийся и мерами потухающий) развивается в другом афоризме: огонь — это недостаток и избыток. Недостаток есть, по его учению, образование мира, мировой же пожар — избыток.

    Трудно сказать, чего здесь больше — поэзии или философии, наивной символики или глубокого смысла, вакхического ясновидения или научной интуиции. Во всяком случае, его содержание чрезвычайно богато. Раскрыть его можно, например, в том смысле, что материя мирового огня бесформенна и неопределенна, остывая, она образует известные стихии: землю, воду, воздух, рождает и психеи — души людей. Наш мир живой только потому, что это остывший мир, в нем недостаток огня, но огонь существует в нем в своих превращенных формах. Не есть ли наша Земля погасающий кусочек солнечного огня? Конечно, это модернизация Гераклита, сам он вряд ли думал именно так, но зерно данной идеи, ее художественно-поэтический проблеск налицо. И этот проблеск опять-таки удивительно гармонирует с самыми современными астрономическими представлениями.

    Если у милетцев диалектика доведена до принципа перехода количества в качество, многообразного — в единое, единичного — во всеобщее, если пифагорейцы поняли мир как единство, гармонию противоположностей, то Гераклит, приняв все это, пошел еще дальше, представив мир и как борьбу противоположностей. И даже не просто борьбу, а их распрю, их войну. «Войну» противоположностей он объявляет всеобщей движущей силой мироздания.

    — Следует знать, что война всеобща и правда — борьба и что все происходит через борьбу и по необходимости.

    — Война — отец всего и всего царь: одним она определила быть богами, другим — людьми; одних она сделала рабами, других — свободными[141].

    Совпадение, взаимопроникновение напряженных, как тетива лука, как натянутая струна лиры, воюющих друг с другом противоположностей и образует гармонию, управляемую вселенским огненным Словом — Логосом. Здесь дана вечно тревожная, все определяющая музыка бытия. Тут все сурово, гордо, красиво, неприступно. И человеческая мысль делает еще наивную попытку поймать и разгадать эту неизбывную тайну и правду вечного становления и вечной борьбы. Мир только кажется хаосом, но за всем этим есть неясный порядок и красота, скрытая пульсация и гармония, определенная закономерность, которая подобна порядку шахматной игры.

    Лик вселенной Гераклита — это и озаренный жаркими, яркими сполохами огня страшный, ироничный в своей неуловимой изменчивости и неумолимой предопределенности всего хода вещей Лик Силена, но это и лицо ребенка — наивное, улыбчивое и непосредственное дитя, не знающее правил мировой шахматной баталии, но забавляющееся перестановкой и сменой фигур.

    Вселенная Гераклита — это не просто текучий мир вещей, это сам процесс диалектической текучести, который, впрочем, никогда не доходит до абсолютного релятивизма скептиков и софистов. Его диалектика — это диалектическое, гармоническое сочетание устойчивого и изменчивого в вещах.

    У Гераклита особые заслуги перед диалектикой. Выше уже говорилось, что диалектическое миропонимание характерно для всех вообще античных натурфилософов. Однако ни у одного из них сам объективный, диалектический процесс как таковой не был центром внимания, их интересовали более частные проблемы. Гераклитовское же учение не определяется целиком ни Логосом, ни Огнем, его не занимала ни гармония сама по себе, ни структура материи. Предмет его философских исследований можно исчерпывающе определить только понятием диалектика.

    Вот почему великий диалектик западной философии Гегель изрек, приступая к изложению гераклитовского учения: «Здесь перед нами открывается новая земля; нет ни одного положения Гераклита, которого я не принял в свою «Логику»[142].

    Диалектика Гераклита предстала как предмет созерцания, как диалектика самого объекта. Но она еще не предстала со своей активно-субъективной стороны, методом познания. Гераклит облек мир в диалектически подвижные формы, и это, конечно, было подвигом познания, но неосознанным и неосмысленным подвигом. Следующей задачей должна была быть разработка системы диалектических категорий, соответствующей диалектике объекта, создание диалектики как логики и как метода познания. Над решением ее трудились многие поколения философов вплоть до Гегеля и Маркса. Первый же крупный шаг в этом направлении сделал Зенон Элейский.

    Зенон прославился в истории мысли как автор «апорий» (затруднения мысли, недоумения, парадоксы, когда сталкиваются два противоположных утверждения), за что получил прозвище «двуязычного». Эта двойственность запечатлелась уже в самой оценке его идей. Зенон, по-видимому, единственный мыслитель на Земле, который всерьез утверждал, что движения не существует, оно невозможно в принципе. Столь экстравагантное суждение было веским основанием, чтобы зачислить Зенона в ряды метафизиков под номером первым. Тем не менее уже его современники, и, в частности, Перикл и Сократ, учились у Зенона не чему-нибудь, а именно искусству диалектического мышления, и именно Зенону Аристотель присвоил титул «изобретателя диалектики».

    Уже в самих этих столь противоречивых оценках есть апория, которую также требуется разрешить. Но обратимся сначала к ходу рассуждений самого Зенона.

    Мы уже знакомились с учением элейца Парменида, по которому бытие есть единая, неделимая и покоящаяся сущность мироздания, постигаемая только мышлением, а не чувствами, в отличие от явлений — достояния «туманного мнения смертных». Зенон был верным учеником и любимцем Парменида, и он направил всю силу гибкого ума на доказательство этого утверждения своего учителя, которое вызывало немало насмешек и нареканий. Однако Зенон подошел к проблеме с другой стороны: он утверждал, что в «бытии» отсутствует множество и отсутствует движение.

    Платок в диалоге «Парменид» описывает весьма правдоподобно сцену, как Зенон, прибывший в Афины вместе с Парменидом, читает свои произведения молодому Сократу и его друзьям. Выслушав, Сократ обратился к Пармениду:

    — Я замечаю, Парменид, что наш Зенон хочет быть близок тебе во всем, даже в сочинениях. В самом деле, он написал примерно то же, что и ты, но с помощью переделок старается ввести нас в заблуждение, будто он говорит что-то другое: ты в своей поэме утверждаешь, что все есть единое, и представляешь прекрасные доказательства этого; он же отрицает существование многого и тоже приводит многочисленные и веские доказательства[143].

    В передаче Аристотеля апории Зенона — а их всего четыре — выглядят следующим образом:

    Первая апория—«Дихотомия». Движущийся предмет должен дойти до половины своего пути прежде, чем он достигнет его конца. Затем, в свою очередь, он должен пройти половину оставшейся половины, затем половину этой четвертой части и т. д. до 'бесконечности. Мы будем приближаться к конечной точке, но так никогда ее и не достигнем.

    Вторая апория носит название «Ахиллес быстроногий». Зенон утверждает здесь, что самое быстрое (Ахиллес) не может достичь во время бега самого медленного (черепаху). Почему? Да потому, что в то время, как Ахиллес преодолеет путь до черепахи, она продвинется несколько вперед. Ахиллес, конечно, быстро пройдет и этот отрезок, но черепаха не стоит на месте и снова окажется хоть чуточку впереди.

    Третья апория — «Стрела» — утверждает, что летящая стрела покоится. Абсурд? Но Зенон это легко доказывает. Длину пути, преодоленного стрелой, можно разбить на ряд отрезков, так же как и время ее полета. Каждому моменту полета будет соответствовать определенная точка пространства. Значит, в каждый момент стрела покоится в какой-то точке. Следовательно, весь ее путь — сумма состояний покоя.

    Четвертая апория — «Стадий» — может быть изложена по-разному. Один из этих вариантов следующий. Рассматриваются три протяженных тела, скажем три запряженные повозки. Одна из них неподвижна. Две другие движутся с равными скоростями навстречу друг другу по параллельным линиям. Относительно неподвижной повозки они движутся вдвое медленнее, чем относительно друг друга. Получается опять-таки абсурдный вывод, что за одно и то же время с одной и той же скоростью можно пройти, скажем, и километр, и два километра.

    Что хотел сказать своими искусными апориями Зенон? Что движение отсутствует? Вовсе нет. Он, конечно, и не собирался отрицать движение как чувственно данную реальность. Он ставил вопрос иначе: существует ли движение согласно истине, присуще ли оно элеатовскому чистому «бытию», логической сущности вещей? Или, если перевести это на более общий, понятийный язык, Зенон вскрыл трудности воспроизведения самого процесса движения в логике понятий.

    Если бы смысл рассуждений Зенона сводился к отрицанию движения, то они были бы не более как забавным курьезом и не занимали бы умы мыслителей на протяжении вот уже четырнадцати столетий. Опровергнуть Зенона в таком случае можно было бы столь же легким способом, как это сделал Диоген Синопский: он молча стал ходить. Вспомним строки поэта:

    Движенья нет, сказал мудрец брадатый.
    Другой смолчал и стал пред ним ходить.
    Сильнее бы не мог он возразить,
    Хвалили все ответ замысловатый.
    Но, господа, забавный случай сей
    Другой пример на память мне приводит:
    Ведь каждый день пред нами солнце всходит,
    А все же прав упрямый Галилей![144]

    В этом великолепном пушкинском «Но, господа» то самое столкновение чувственной видимости («согласно мнению» Солнце движется относительно Земли) и закономерности («согласно истине» «Земля движется относительно Солнца), которое мы видим у элеатов. Мало наблюдать движение, надо постичь его в его собственной сущности, выразить его Логос, который, быть может, и не совпадает с явлением. Вот почему, отмечая вывод Гегеля, что Зенон и не думал отрицать движение как «чувственную достоверность», В. И. Ленин делает пометку на полях: «NB Сие можно и должно обернуть: вопрос не о том, есть ли движение, а о том, как его выразить в логике понятий»[145].

    И Ленин с особым удовольствием воспроизводит в своей тетради то неожиданное продолжение, которое имеет у Гегеля притча о Диогене, опровергнувшем Зенона ходьбой: «Но анекдот продолжают еще и так: когда один ученик был удовлетворен этим опровержением, Диоген стал его бить палкой на том основании, что так как учитель спорил с основаниями, то он и возражения ему должен был представить также основательные. Поэтому не следует удовлетворяться чувственной достоверностью, а необходимо понимать»[146].

    Не исключено, что сам Зенон придумал свои апории с педагогическими целями: для воспитания остроты ума и строгости суждений у своих учеников.

    С позиций развитой диалектики найти выход из логических тупиков Зенона не составляет особого труда, и Гегель это хорошо показал. Зенон представляет движение как ряд прерывностей, сумму состояний покоя, то есть у него в исходной посылке уже содержится то, что только следует доказать, — отсутствие движения. Но движение отнюдь не состоит из состояний покоя. Движущееся тело нельзя остановить ни в одной точке его пути, не останавливая самого движения. Анализируя движение, Зенон умертвляет его, останавливает тело и на самом-то деле ведет речь уже не о движущемся теле.

    Движение есть единство прерывности и непрерывности времени и пространства. Оно само есть единство этих противоположностей, заключает в себе диалектическое противоречие.

    Когда тело движется, оно проходит данную точку на своем пути. Но можно ли сказать, что в данный момент оно находится в этой точке? Нет, предположить это — значит остановить время. Не находится это тело и в соседней точке, его нет и «между» точками. Быть в движении — это значит находиться в данном месте, в данное время и не находиться. Быть и не быть! Это значит, что движение есть пластичная, нерасчлененная текучесть пространства и времени.

    Ведь только мысленно мы можем расчленить путь летящей стрелы на отдельные точки. Это абстракция, мысленная хирургия над «живым телом» пространства. Это экспериментальная модель (в нашем мышлении) пространства, которая рассматривает его лишь заведомо односторонне: и потому, что для удобства мы представили его прерывным, и потому, что отделили скальпелем абстракции от столь же текучего времени. Пространственно-временной континуум предстал перед нами как на анатомическом столе: грудой своих безжизненных частей, которые в сумме своей уже не составят живого целого.

    Гегель пишет по этому поводу: «Что составляет всегда затруднение, так это мышление, потому что оно связанные в действительности моменты предмета рассматривает в их разделении друг от друга». И В. И. Ленин, отмечая эту мысль как верную, продолжает: «Мы не можем представить, выразить, смерить, изобразить движения, не прервав непрерывного, не упростив, угрубив, не омертвив живого»[147].

    Заслуга Зенона, следовательно, в том, что он поставил проблему соответствия наших мыслей действительности или, иначе говоря, — соответствия диалектики объекта и диалектики понятий (логики). Апории Зенона содержат, по существу, негативный ответ на нее. Диалектика признается лишь для чувственной достоверности, для мира же понятий, который отождествляется с сущностью, она исключается, а потому невозможно и соответствие «истины» — «мнению», сущности — явлению, мысли — действительности. Движение существует, но оно не обладает истинностью, его не выразишь в адекватной объекту системе категорий, в виде закономерности. Чувственный мир гибок, изменчив, диалектичен, наши понятия грубы, плоски, малоподвижны — метафизичны.

    Метафизика Зенона (как и всей элейской школы), оказывается, совсем не в том, что он отрицает движение, а в том, что он отгородил существенное от явления непроходимой пропастью. (И в этом смысле элеаты предшественники кантианства.) В ней, в этой пропасти, ключи от его апорий. Он расставил противоположности по разные стороны пропасти — у краев обрыва, в то время как на самом деле они переплетены, взаимно пронизывают друг друга.

    Но сама необычная формулировка парадоксов, которые возникают из такого предположения, сама постановка этой проблемы были делом новаторским и революционным. Апории Зенона, ставя мысль в затруднение, увлекали к поиску выхода из тупика, побуждали к более изощренному, гибкому и адекватному, то есть диалектическому, схватыванию коллизий действительности и преодолению зеноновской пропасти.

    В конечном итоге, отправляясь от Зенона, диалектическая философия пришла к осознанию и выражению одного из центральных своих принципов: идеи тождества диалектики, логики и теории познания. Суть ее в том, что материальное (диалектика объекта), идеальное (логическая модель этого объекта в мышлении (логика) и сам процесс превращения реального в идеальное, процесс познания развиваются и протекают по одним и тем же диалектическим законам. В мире мышления нет иных законов, чем те, которые присущи и всему остальному миру. Мы потому и в состоянии вскрывать тайны бытия не только в его явлении, но и во все углубляющейся сущности (от сущности первого порядка к сущности второго порядка и т. д.), что наше мышление — аналог познаваемого объекта. Чем точнее воспроизводит «ключ» наших категорий и приемов познания «замочную скважину» реальности, тем полнее мы ее познаем и адекватнее воспроизводим в теоретических моделях.

    А из этого следует, что диалектика как наука, логика и теория познания имеют один и тот же объект, который можно назвать по аналогии с эйнштейновским континуумом «время — пространство» — континуумом «материальное — идеальное». Б. И. Ленин сформулировал идею о совпадении в марксистской философии логики, диалектики и теории познания, именно исходя из единства объектов этих областей знания. «В «Капитале», — пишет он, — применена к одной науке логика, диалектика и теория познания [не надо трех слов: это одно и то же] материализма, взявшего все ценное у Гегеля и двинувшего сие ценное вперед»[148].

    «Не надо трех слов», поскольку и диалектика, и логика, и теория познания объединяются в некое единство: марксистский метод исследования — самое совершенное (и постоянно совершенствующееся) достижение философской мысли человечества, могучее орудие познания и преобразования действительности на основе ее собственных законом.

    Зенон интересен для современности и в другом отношении. Его апории поставили проблемы, которые, являясь, в сущности, философскими, выходят за ее рамки, затрагивая также области формальной логики, математики, физики. Они явились фокусом переплетения философского и естественнонаучного подходов — таким фокусом, от которого пошли расходящиеся лучи в научное познание нового и новейшего времени.

    Для развития математики, в частности, имели большое значение апории Зенона, отрицающие «истинность многого». В доказательство Зенон приводит следующие аргументы:

    — Если сущее множественно, то оно и велико и мало: столь велико, что бесконечно по величине и столь мало, что вовсе не имеет величины.

    — Если вещей много, то их должно быть столь много, сколько их есть: их число и конечно и бесконечно одновременно.

    — Бесконечная сумма бесконечно малых величин будет бесконечно большой.

    А из этого, между прочим, следует совершенно «сумасшедший» вывод: складывая, например, половину отрезка с половиной оставшейся половины и продолжая этот процесс далее, мы получим отрезок бесконечно большой длины, который в то же время будет меньше исходного вполне конечного отрезка.

    Наука, как известно, начинается с удивления, с вопроса. Научное мышление находит для себя новое поле деятельности там, где оно упирается в противоречие, логический тупик, из которого нет выхода на ровном и непротиворечивом пути плетения цепочки умозаключений. Столкнуть неожиданным образом несоприкасающиеся стороны действительности, взглянуть на мир «странным» и «непривычным» взглядом, увидеть излом противоречий там, где все казалось гладким, однозначным и ясным, — вот черты, характерные для стиля современного научного мышления. Они в полной мере определились еще в античной философии.

    Причудливыми и нелепыми кажутся рассуждения Зенона. Далее Аристотель, всерьез разбиравший логические следствия из его апорий, однажды в сердцах заметил: «Все это, по-видимому, логично, но на практике такой взгляд сходен с помешательством».

    Тем не менее, а скорее всего именно поэтому, зеноновские апории послужили исходным пунктом и толчком для исканий, которые привели, в частности, к теории бесконечно малых, дифференциальному и интегральному исчислению, к математической теории множеств, теоретико-множественной теории меры, а также к философскому обоснованию относительности и к теории единого континуума «пространство — время».

    Неоспоримо влияние Зенона на античную математику в лице Платона, Эвдокса, Эвклида, Архимеда, а через них и на последующую математическую мысль. Лейбниц, один из создателей дифференциального и интегрального исчислений и автор ряда натур-философских предвосхищений, признавал, что именно стремление отыскать выход из зеноновского «лабиринта непрерывного» впервые привело его к представлению о пространстве и времени как порядках существования явлений[149].

    Над апориями Зенона много размышлял Н. И. Лобачевский, и возможно, что трудности, вскрытые элейским философом, вытекающие из предположения линии, состоящей из множества точек, были одним из побудительных мотивов, по которым Лобачевский положил в основу геометрии не точку, а тело[150].

    Крупный математик прошлого века Георг Кантор ввел в математику теорию актуально бесконечных множеств, которая разрешает противоречия, вытекающие из зеноновских доказательств абсурдности многого.

    Достижения современной квантовой физики позволяют рассматривать апории Зенона в новом свете. Интересная попытка в этом отношении предпринята И. З. Цехмистро, который резонно полагает, что естественным следствием из двух первых апорий Зенона является вывод о существовании «последнего», то есть неделимого больше отрезка — атома пространства и времени. В самом деле, Ахиллес только тогда догонит черепаху, когда деление бесконечно уменьшающегося между ними пространства наконец станет невозможным.

    Однако вывод из четвертой апории Зенона «Стадий» прямо противоположный, а именно: «атом» времени и пространства оказывается и неделимым, и в то же время делимым. Эту апорию И. З. Цехмистро истолковывает следующим образом. С противоположных сторон по параллельным линиям и с равной скоростью движутся два «атома» или «кванта» протяженности, проходя мимо неподвижного третьего «кванта». Получается, что тогда как по отношению к друг другу движущиеся кванты смещаются на величину неделимого более кванта, по отношению к неподвижному элементу они смещаются только на «полкванта». А это значит, что неделимый, элементарный отрезок пути оказывается «внутренне» делимым и наполненным протяжением.

    При таком, конечно, сугубо модернизированном освещении Зенона напрашивается естественная аналогия с физическими представлениями наших дней. «Современная физика, вычленив в некотором смысле минимальные и далее неделимые кванты протяжения и длительности, также испытывает серьезные трудности. Такого рода минимальные кванты пространства и времени, с одной стороны, должны быть квантами протяжения и длительности (проблема расходимостей), а с другой стороны, они не должны быть чем-то протяженным и длящимся (требование релятивистской инвариантности и проблема сверхсветовых сигналов «внутри» этих квантов пространства и времени). Квантовая физика приходит к осознанию того, что необходимо выйти вообще за пределы понятия протяжения. Она допускает, что минимальные кванты протяжения и длительности вообще лишены какой-либо геометрической природы»[151].

    Осмысливая парадоксы Зенона с точки зрения этих представлений, приходится признать, что в них закючена, хотя и в неявной, «свернутой» форме, та же идея: невозможность выразить в понятиях движение ни с позиций дискретных и далее неделимых квантов пространства и времени, ни с позиций бесконечной делимости пространства и времени. Если Зенон приводит нас к экстравагантному выводу о невозможности движения, то современная квантовая физика предлагает не менее экстравагантные гипотезы, исходящие из возможности и реальности движения в микромире.

    Что касается зеноновской апории «Стрела», то с позиций современной физики она находит неожиданное истолкование в представлениях о так называемом регенерационном движении элементарных частиц. Согласно им частица движется, исчезая в одной пространственной ячейке и возрождаясь в соседней. При этом «смерть» и «возрождение» частицы объясняются ее взаимодействием с полем, лишенным всякой геометрической природы[152].

    Зенон подводит нас к допущению такого реального феномена, который обладал бы поистине фантастическими свойствами: двигался и покоился, был дискретным и непрерывным, протяженным и непротяженным. Античность такого феномена не знала. А квантовая физика его знает. Это процесс взаимодействия частицы с полем, с материей физического вакуума или фоновой материей, которая является недвижущейся и непокоящейся в любой системе отсчета[153]. «Поле как особый вид материи лишено какой-либо геометрической формы, но именно оно ответственно за исчезновение и последующее воспроизведение элементарной частицы в так называемом регенерационном движении ее в пространстве и времени. Именно материя поля, не обладая определенностью какой-либо геометрической формы, постоянно уничтожает и вновь воспроизводит элементарные кванты протяжения и длительности, и этим объясняется движение элементарных частиц в пространстве и времени»[154].

    Однако этот ответ физики на проблему движения, поставленную Зеноном, нельзя считать окончательным. Речь идет лишь об одном из возможных путей для решения проблемы.

    По сей день ведется «сражение» с Зеноном с позиций формальной, математической и диалектической логики. Новые подходы для опровержения его аргументов предлагаются, в частности, в работах зарубежных исследователей: К. Айдукевича, А. Грюнбаума, С. Сираиси[155]. Апории Зенона стали предметом оживленной дискуссии советских философов и логиков (В. И. Свидерский, И. С. Нарский, Ю. А. Петров, А. А. Зиновьев, Е. В. Войшвилло, В. А. Босенко, А. С. Богомолов, С. Т. Мелюхин, Г. С. Батищев и др.)[156]. Все это свидетельствует о том, что трудности в познании движения, схваченные острым умом античного философа, до сих пор не преодолены.

    Человечество продолжает оттачивать лезвие своей теоретической мысли на «метафизических» брусках зеноновских апорий. Все четче и тоньше становятся понятия и теории, призванные отразить все коллизии живого и противоречивого процесса движения и развития, диалектики целого и части, единого и многого, конечного и бесконечного, предела и беспредельного. И чем совершеннее становится наш методологический инструментарий в философии, математике, физике, тем с большим уважением оглядываемся мы назад, на античных мыслителей — зачинателей этого процесса.

    Да и назад ли мы оглядываемся? Не предстоит ли современному естествознанию еще дорасти до античной диалектики?

    Следует вновь оговориться, что Зенон лишь один из многих древнегреческих диалектиков. Однако у него был своеобразный, неповторимый талант, и этой неповторимости нужно отдать должное. Она заключается, во-первых, в умении сформулировать проблему предельно сжато, наглядно, ярко, с большой экспрессией, с безумной смелостью суждений.

    Афористическим стилем владели и некоторые другие мыслители, но если у Гераклита этот стиль оставался на уровне философствующей поэзии, то Зенон перенес его в сугубо рациональную область. И с этим связана другая его неповторимость: Зенон был первым, кто привнес в несколько расплывчатую и туманную область умозрительных рассуждений ювелирную точность, отшлифованную до прозрачности строгость и, я бы сказал, математическую измеримость всех ходов мысли. Этот деликатный инструментарий мысли применен им для познания качественной, а не количественной (как у пифагорейцев) стороны явлений. И если Пифагора можно назвать первым философом в математике, то Зенон был первым математиком в философии.

    И, наконец, последнее и самое главное: Зенон преобразовал философию из формы пассивного созерцания в форму деятельного оперирования с объектом познания, перевел диалектические потенции умозрительного познания, накопленные всем предыдущим ходом развития философской мысли, в активное состояние. Это оперирование у Зенона настолько активно, что оно выглядит беспардонным насилием над действительностью, и в этом смысле его можно назвать одним из самых первых и, безусловно, самых смелых постановщиков мыслительного (логического) эксперимента.

    Всеми этими особенностями Зенон близок современному стилю и духу научного мышления. И в этом, видимо, основная причина того, что в XX веке интерес к великому элеату заметно возрос.

    Зенон не оставил после себя школы, поскольку «учение» его целиком держится не на системе, а на методе, оно скорее негативно, чем позитивно. Но от него расходятся три явных пути в научном познании последующих поколений.

    Первый — это диалектические методы и приемы в точных науках, в первую очередь — в математике.

    Второй — методология философского мышления, диалектика самого процесса познания, наиболее общих понятий и категорий. Этим путем пошел, в частности, Сократ, диалектику которого мы рассмотрим в следующей главе.

    Ну, а третьим путем пошли античные софисты, соблазненные зеноновской смелостью доказать, казалось бы, самые абсурдные вещи, ловко выворачивая понятия «наизнанку» и подменяя один смысл совершенно противоположным. У них, по выражению Гегеля, диалектика оказалась переведенной в «голую субъективность».

    Первоначально название «софист» не носило отрицательного смысла, буквально оно означало «мастер слова», «учитель мудрости». И Гегель утверждает, что софисты были первыми учителями Греции. Софистика вышла непосредственно из искусства спорить, убеждать, вести полемику, в этом смысле она родная дочь диалектики, но дочь бесшабашная, непутевая.

    Софисты отталкивались от текучести, изменчивости, взаимопревращаемости всего сущего, что было установлено ранними античными диалектиками. Но эта относительность у них превратилась в абсолютный релятивизм, текучесть — в неуловимость, становление бытия — в его иллюзорность, призрачность.


    Если Гераклит учил, что в одну и ту же реку нельзя войти дважды, то его ученик софист Кратил утверждал, что и единожды этого сделать нельзя.

    Если Зенон выявил неспособность понятий отразить диалектику движения, то Кратил вообще полагал невозможным что-либо выразить словами, и дошел до того, что объяснялся лишь жестами, указывая на пещи.

    Если элейцы сомневались в истинности показаний наших чувств, то софисты вообще отказались от действительности как критерия истинности. Они готовы были идти за логикой доказательств, куда бы она ни вела, и объявлять истинным любое утверждение, которое удавалось обосновать. Критерием и мерой всех вещей для Протагора является сам человек. «Когда дует ветер, — рассуждал Протагор, — одному холодно, а другому нет. Мы, следовательно, не можем сказать об этом ветре, что он на самом деле холоден или нет».

    Как будто диалектика, как будто вполне в духе Гераклита, но вывод делается такой, что мы вообще не знаем о мире ничего достоверно.

    Все точки над «И» поставил в этом отношении другой софист — Горгий; он установил три положения: первое — что ничто не существует; второе — что если что-либо и существует, то оно непознаваемо для человека; третье — что если оно и познаваемо, то все же передать я объяснить это знание другому нельзя.

    Отсюда уже рукой подать до агностицизма Юла и солипсизма епископа Беркли, по которому мир существует только в моих ощущениях, а также и до прагматзма американских философов XX века, по которым истинно то, что полезно. Сами софисты, однако, были скорее эклектиками в гносеологии, чем последовательными идеалистами.

    Примеры, которыми пользовались широко софисты, были такого рода:

    — То, чего ты не потерял, ты имеешь, не так ли? — спрашивал софист неискушенного собеседника.

    — Клянусь собакой, это правда, — отвечал тот.

    — Значит, ты имеешь рога! — торжественно объявлял софист. — Ты рогоносец, так как рогов ты не терял.

    Вот два софиста решили запутать простодушного человека по имени Ктисипп.

    — Скажи-ка, есть ли у тебя собака?

    — И очень злая, — отвечал Ктисипп.

    — А есть ли у нее щенята?

    — Да, тоже злые.

    — А их отец, конечно, собака же?

    — Я даже видел, как он занимается с самкой.

    — И этот отец тоже твой?

    — Конечно.

    — Значит, ты утверждаешь, что твой отец — собака и ты брат щенят!

    Можно себе представить, какими взрывами веселья и хохота сопровождались такие вот фокусы и кунштюки софистов, любивших вести свои беседы при большом стечении народа.

    Бот еще один образчик софистического остроумия:

    — Сделать необразованного человека образованным — значит убить его.

    — Как так?

    — Став образованным, он уже не будет тем, чем был, не так ли? А убить человека — это и значит сделать его не тем, чем он был.

    Если кто-нибудь из присутствующих уличал софиста во лжи, то тот выворачивался следующим образом:

    — Кто лжет, говорит то, чего нет. Но того, чего нет, нельзя сказать, следовательно, никто не может лгать.

    Хорошо и метко сказал о софистах А. И. Герцен; «Когда мысль человеческая достигла… сознания и силы, когда она окрепла в ней, узнала свою несокрушимую мощь, — открылось в греческом мире зрелище блестящее, увлекательное, торжество юношеского упоения в науке. Я говорю о оклеветанных и непонятых софистах. Софисты — пышные, великолепные цветы богатого греческого духа — выразили собой период юношеской самонадеянности и удальства… Что за роскошь в их диалектике! что за беспощадность! что за развязность! какая симпатия со всем человечественным! Что за мастерское владение мыслью и формальной логикой! Их бесконечные споры — это бескровные турниры, где столько же грации, сколько силы — были молодеческим гарцеванием на строгой арене философии; это — удалая юность науки, ее майское утро»[157].

    Софисты были людьми остроумными, талантливыми и очень практичными. Они первыми почувствовали силу логических доводов, силу убеждения, слова и постарались сделать из этого настоящее искусство, дающее почти магическую власть над людьми. Хорошо сказано об этом у софиста Горгия, славившегося красноречием: «Слово есть великий властелин, который, обладая весьма малым в совершенно незаметным телом, совершает чудеснейшие дела. Ибо оно может и страх изгнать, и печаль уничтожить, и радость вселить, и сострадание пробудить… То же самое значение имеет сила слова в отношении к настроению души, какая сила лекарства относительно природы тел. Ибо подобно тому, как из лекарств одни изгоняют из тела одни соки, другие другое, и одни из них устраняют болезнь, а другие прекращают жизнь, точно так же и из речей одни печалят, другие радуют, третьи устрашают, четвертые ободряют, некоторые же отравляют и околдовывают душу, склоняя ее к чему-нибудь дурному»[158].

    Софисты заслужили плохую репутацию, довольно часто доводя свое виртуозное искусство владения словом до полной беспринципности в защищая с одинаковым усердием прямо противоположные точки зрения во имя собственных интересов. При этом их политические позиции и симпатии также были неустойчивы.

    На арене общественной жизни Афин софисты выступили как нигилисты и циники, для которых «нет ничего святого». Они иронизировали над пуританской простотой, патриархальными устоями и домостроем, их скептицизм носил убийственный характер для традиционного склада мыслей. И это имело как отрицательные, так и положительные последствия для исторических судеб античной культуры. Протагор, например, поставил под сомнение существование богов, вернее, нашу возможность знать об их существовании. «О богах, — писал он, — я не могу знать ни того, что они существуют, ни того, что их нет, ни того, каковы они по виду. Ибо многое препятствует знать [это]: и неясность [вопроса], и краткость человеческой жизни». За это Протагор был привлечен к суду.

    Софисты много сделали, чтобы расшатать и разрушить старое в духовном мире эллинства, не предлагая ничего взамен. Но неверно было бы изображать их только карикатурно и негативно, как повелось с легкой руки Платона. Софисты, разработав субъективную сторону диалектики, показав гибкость понятий, их относительность, их текучесть, взанмопревращаемость, продемонстрировав их неисчерпаемые внутренние возможности, тем самым подготовили ту почву, на которой диалектика в античности достигла высшего расцвета в лице Сократа, Платона, Аристотеля.

    ЧТО ЕСТЬ МУДРОСТЬ, СОКРАТ?

    Познавай тот ритм, что в жизни человеческой сокрыт.

    (Архилох)

    Много в мире сил великих,

    Но сильнее человека

    Нет в природе ничего.

    (Софокл)

    В подготовительных работах Маркса к докторской диссертации мы находим среди ряда метких характеристик античных философов такое высказывание о Сократе: «Сократ так важен потому, что в нем выражается отношение греческой философии к греческой жизни, а следовательно, и ее внутренний предел»[159].

    Замечание очень верное и глубокое. Сократ действительно стоит как бы на распутье в развитии философской мысли. С ним кончается одна эпоха в истории античной философии и начинается другая, поэтому все его предшественники получили название досократиков.

    Досократики были натурфилософами, умозрительными естествоиспытателями. Сократ в этом отношении их антипод. Он решительно отказывается исследовать естество природы самой по себе, считая это делом невозможным и практически бесполезным. Не сделает же нас изучение небесных светил способными управлять ими! Не смогут же эти «астрономы» и «физики» вызвать, когда захотят, ветер и дождь и изменить ход времен года!

    Поэтому, считал Сократ, философ должен поставить в центр своего рассмотрения не природу, а человека и дела человеческие, ибо такого рода знание позволит человеку управлять самим собой и совершенствовать себя. «Он исследовал, — писал его верный ученик Ксенофонт Афинский, — что благочестиво и что нечестиво, что прекрасно и что безобразно, что справедливо и что несправедливо, что благоразумие в неблагоразумие, что храбрость и что трусость, что государство и что государственный муж, что власть над людьми, что человек, способный властвовать над людьми, и так далее…»[160].

    Это было ново для античной мысли. Прежде такие вопросы были предметом обыденного интереса, житейской мудрости, но никогда еще не были объектом научного исследования.

    Но, противопоставляя себя натурфилософам, Сократ в определенном отношении является их духовным наследником: он воспринял развитую ими диалектику, усовершенствовал ее, доведя до степени искусства, и сделал активным средством изучения этой новой области — мира человеческих дел, поступков, а главное — мира человеческого мышления. «Познай самого себя» — вот исходный пункт В кредо сократической философии.

    Цель такой философии весьма практична: она должна объяснить людям, что есть добродетель, и помочь им стать добродетельными. Нет, не менторски осуждать их за «нечестивое» поведение, не порицать укоряюще, не увещевать —все это не дело философии. Она призвана подойти к проблеме добродетели не с религиозно-нравственной, а с чисто рациональной стороны, так как, по убеждению Сократа, добродетели можно и нужно учить, ибо пороки человека проистекают от незнания, невежества.

    В подтверждение этой мысли Сократа Платон приводит один из своих прекрасных мифов.

    Было такое время, когда боги существовали, а люди и животные еще нет, их боги еще лепили в подземелье. И перед тем как живым существам появиться на свет, стал Эпиметей, брат Прометея, распределять способности между ними: одним дал силу без быстроты, другим — быстроту без силы, третьих наградил способностью летать.

    Но был Эпиметей не очень-то мудр и не заметил, что раздал все способности бессловесным тварям, а род человеческий еще ничем не украсил. И когда посмотрел Прометей на плоды трудов своего брата, то увидел, что человек наг и необут, без ложа и без оружия, а уже наступил предназначенный день, когда следовало человеку выйти на свет божий. И вот, чтобы помочь людям, решился Прометей украсть у бога-кузнеца Гефеста его искусство, а у богини мудрости Афины — ее искусство. И подарил он людям это умение трудиться и мыслить, а также подарил им похищенный с неба огонь.

    Так люди овладели умением поддерживать свое существование, они изобрели жилища, одежду, обувь. Но жить им было плохо, и многие гибли в борьбе со зверьем, так как люди «еще не обладали искусством жить обществом». Если собирались они вместе, то тут же начинались у них распри и вражда и снова приходилось им расселяться и гибнуть.

    Испугался тогда громовержец Зевс, что погибнет все людское племя, и решил ввести среди людей «стыд и правду, чтобы они служили украшением городов и дружеской связью». Все должны обучаться этому искусству и владеть им, а «всякого, кто не может быть причастным стыду и правде, убивать как язву общества»[161].

    Вот почему самое ценное человеческое качество — это добродетель. Она есть умение хорошо поступать, а хорошо поступать умеет лишь тот, кто знает, как именно надо поступать.

    Предшественники Сократа были, как мы видели, и геометрами, и астрономами, и физиками, и врачами в одном лице. Они не выделяли для себя узкий, специальный предмет исследования, мироздание в целом было их лабораторией и объектом: от звезд на небе до семян в земле, от природы солнечных затмений до причин рождения мальчиков или девочек. Наука выступала еще недифференцированным единством, а философ — исследователем-универсалом, то есть мудрецом.

    Начиная с Сократа картина меняется, философия постепенно обретает особый предмет, особый угол зрения, проводит «водораздел» с другими, быстро формирующимися науками. Она по-прежнему осуществляет свою верховную, царственную власть, но каждая из конкретных наук имеет уже свое «удельное княжество» в мире природы, развивает свои отличные от философских методы и приемы исследования.

    Рубеж пролегает в общем там, где его наметил Сократ: философии — человек как социальное и мыслящее существо, а остальным наукам — природа, включая биологическую и физиологическую природу самого человека.

    Философ с этого времени не только «любомудр», искатель и любитель мудрости, но и ее исследователь. Именно мудрость как ценнейшее отличительное качество человека составляет, начиная с Сократа, предмет пристального внимания философии. В чем состоит мудрость? Чем отличается знание истинное от неистинного? Каковы пути к истинному знанию? Каким образом лучше поставить средства мышления — понятия, категории — на службу познанию? Как усовершенствовать диалектику понятий для более верного отражения диалектики действительности? Как в общем понятии отразить единичное и как от единичного эмпирического факта подняться к предельно широкому обобщению? — вот проблемы, вставшие во всей своей сложности перед Сократом.

    Платон в одном из своих сократических диалогов называет философом и диалектиком того, кто «сумеет в достаточной степени различить одну идею, повсюду пронизывающую многое, где каждое отделено от другого; далее он различит, как многие отличные друг от друга идеи охватываются извне одною, и наоборот, одна идея связана в одном месте совокупностью многих, наконец, как многие идеи совершенно отделены друг от друга»[162].

    Не только в развитии научного познания, но и в историческом процессе афинской общественной жизни в эпоху Сократа стал ощущаться некий внутренний «предел». Рабовладельческая демократия, едва достигнув своего расцвета, начала быстро вырождаться и загнивать. Отошли в область преданий не только гомеровские идеалы героизма и стойкости духа, но и потускнели возвещенные Периклом принципы справедливой и благородной государственности, служащей образцом для всего остального мира. Красивые речи ораторов не могли больше скрыть от всех той очевидности, что Афины жили грабительскими войнами, жестокой эксплуатацией рабов, погоней за барышами. Развитие индивидуальной свободы в таких условиях не могло больше идти по восходящей линии и вскоре начало вырождаться в крайний социальный индивидуализм, откровенный карьеризм, лишенный всяких принципов, всякой гражданственности и патриотизма.

    Одно из самых ярких свидетельств тому — судьба Алкивиада, считавшегося учеником Сократа. Обладая хитрым и изворотливым умом, большим даром красноречия, личным обаянием и неуемной жаждой славы, Алкивиад лестью и посулами стяжал любовь толпы, добился избрания стратегом. Но когда под влиянием наветов недругов отношение к нему афинян изменилось, он бежал в Спарту и возглавил военные действия против родины. Затем столь же коварно изменил и спартанцам, нашел укрытие у персидского сатрапа. Для достижения своих целей он не гнушался никакими средствами: ложью, убийствами, предательством, двурушничеством.

    Как во всяком государстве, идущем к упадку, в Афинах начала разрастаться язва коррупции, взяточничества, сутяжничества, политической демагогии. Пелопоннесская война со Спартой кончилась позорно для Афин, и это еще более ускорило процесс социального разложения, усилило разочарование в прежних общественных идеалах.

    «Человек в ночи зажигает себе свет» — гласит один из афоризмов Гераклита Темного. Пока рабовладельческая демократия переживала свой восход, солнце светило для всех, всех объединяло и согревало своим теплом, вдохновляло на совместные действия и далеко, ярко освещало заманчивые горизонты предстоящего пути. Но вот клонится солнце к зениту, надвигаются сумерки, и отчетливая яркость и ясность дня стушевывается, предметы утопают и растворяются в непомерно огромных своих тенях. Беспросветным, призрачным и пугающим становится мир.

    Тогда человек зажигает себе светильник — каждый для себя — и отгораживается им, этим кружочком желтого света, и от сумерек, и от других людей. Человек погружается в себя, в свои мысли, чувства, переживания, он хочет высветить факелом самосознания собственный внутренний мир и надеется увидеть в нем целую вселенную, надеется понять через строй своего мышления строй мироздания.

    И потому человек в ночи зажигает себе свет. И потому вместо натурфилософии появляется философия человеческой субъективности. У самого Платона сохраняется еще интерес к миру в целом, но вся действительность окрашивается у него в сумеречные тона, становится лишь тенью некой «объективной субъективности».

    Лишь Аристотель, словно последним солнечным лучом, обегает всю землю, подводит итог предшествующей натурфилософии, как и всему научному познанию. Яркая вспышка его могучего ума надолго сохраняется в сознании последующих поколений, в то время как в наступившей беспросветности загораются и потухают тусклые светильники: сократики, платоники, мегарцы, киники, стоики, киренаики, скептики, эпикурейцы.

    Сократ стоит на полпути между этими полюсами античной философии. Он обращается к внутреннему миру человека, к его мышлению, но сохраняет при этом незамутненный, здоровый взгляд на вещи. Он любит рассуждать о добре и справедливости, но не впадает в плоское и пошлое, елейно-келейное морализаторство в духе позднейших философов, считавших себя последователями Сократа. Он ироничен, и эта ирония убийственна для самодовольного всезнания и живительна для ищущей мысли, она не перерастает во все отрицающий скепсис софистов. Сократ — диалектик, он сумел довести до совершенства искусство сталкивать в спорах противоположные суждения, исследовать предмет в его многосторонности и противоречивости. Но эта диалектика не обращается у него ни в безбрежный релятивизм, ни в субъективизм, когда игра мысли идет безотносительно к действительности. Напротив, диалектика Сократа — это диалектика взаимоотношения мысли и действительности, единичного факта и обобщающего понятия.

    В платоновской интерпретации сократовская диалектика единичного и всеобщего доходит до вывода о «порождающей» сущности общих понятий, об их первенствующем значении по отношению к материальной реальности. Здесь «чистое мышление» в своем безмерном порыве подняться над единичным, опьяненное и обольщенное собственной активностью и открывшимися возможностями творить духовный мир, и в самом деле начинает себя воображать творцом мира, уже не только духовного, но и материального. Так борьба с банальностями здравого смысла перерастает в заумь и бессмыслицу философского идеализма.

    В отличие от Платона у Сократа, однако, всегда на первом плане его диалектический метод, а не идеалистическая система конструирования мироздания, чем он и ценен для нас. Тут следует напомнить, что Ленин, конспектируя раздел о Сократе в гегелевской «Истории философии», делает свой известный вывод: «Умный идеализм ближе к умному материализму, чем глупый материализм. Диалектический идеализм вместо умный; метафизический, неразвитый, мертвый, грубый, неподвижный вместо глупый»[163].

    В известном смысле Сократ лишь дополняет раннюю натурфилософию. Без него картина мира, созданная ею, была бы неполна, ибо в ней не было бы четко обрисовано место человека. Для ранних натурфилософов человек не выделялся из всего остального космоса, был его микрокосмом и не представлял особого интереса, предмета специального изучения.

    Сократ несколькими мазками дорисовал натурфилософскую картину мира, поставив в центр ее человека как средоточие всех загадок бытия. В этом отношении сократическая философия завершает собой раннюю классику, натурфилософский период развития античной мысли, и открывает в то же самое время новую страницу духовной истории античности.

    «Греческая философия, — пишет Маркс, — начинается с семи мудрецов, к которым принадлежит ионийский философ Фалес, и она оканчивается первой попыткой выразить в понятиях образ мудреца (Маркс имеет в виду попытки Эпикура дать определение этого понятия. — Авт.). Начало и конец есть софос, (то есть мудрец. — Авт.), но не в меньшей степени он и центр, середина, а именно Сократ»[164].

    Уже одно это центральное местоположение сократической философии в историческом процессе развития Древней Греции делает ее особенно интересной, так как она выступает средоточием всей античной философии, она есть конец начального и начало конечного периодов ее развития. Вот почему Сократ, по мысли Маркса, не только идеальный образ мудреца-философа, но и сама «воплощенная философия».

    Сократ выступает олицетворением и воплощением античной философской мысли еще и потому, что в его лице она впервые спустилась на землю. Софисты, а вместе с ними и Сократ демократизировали ее. Из элитарного занятия избранных она становится органической частью народной жизни.

    Сократ был тем удивительным человеком, для которого жить — это и значило философствовать, а все философствование для него заключалось в том, чтобы жить и мыслить вслух, всенародно. Сократ пытался философски осмыслить самые будничные дела и даже низменные поступки человека. Сам он при этом свои собственные поступки и слова наполнял глубоким смыслом. Для него нет недостойных тем, а есть лишь умы, недостойные темы. Он не темный изрекатель головоломных афоризмов, не религиозный пророк, а просто общительный и умный собеседник, речь которого по-крестьянски проста и ясна. Он не проповедник добра и добродетели, а сам «воплощает в себе — как в своей жизни, так и в своем учении — цель, добро. Он мудрец, и таким вошел в практическое движение»[165].

    Сократ едва ли не единственный философ своего времени, который не написал ни строчки и тем не менее создал великолепнейшее и непревзойденное философское произведение, которым была его собственная жизнь. Да, свою собственную повседневную жизнь этот человек строил как совершенное философское произведение.

    Сократ (969—399 гг. до н. э.) — выходец из простой, небогатой афинской семьи: его отцом был скульптор Софроникс, а матерью — повивальная бабка Финарета. Последним обстоятельством Сократ весьма гордился, так как полагал, что повивальное искусство сродни диалектике, которая помогает мысли родиться.

    Сократ рано приобщился к искусству и сам пробовал свои силы в качестве скульптора: в Афинском акрополе долгое время находились статуи граций, вышедшие из-под резца молодого Сократа. Ваяние, однако, он рассматривал лишь как побочное занятие и средство для приработка, все свое время отдавая философии, к которой его неудержимо потянуло еще с юности. Используя выражение Платона, он был одержим философским неистовством. Он прочитал все произведения старых философов, слушал лекции и беседы Анаксагора, Парменида, Зенона, Архелая, Продика, Протагора и других известных философов и софистов. Он берет уроки у учителей музыки, поэзии и слывет всесторонне образованным человеком.

    Сократ тренирует не только свой дух, но и тело, занимаясь гимнастикой и физическими упражнениями. Своим здоровьем и силой он поражал окружающих даже в старости. Он был храбрым воином и участвовал в трех кампаниях Пелопоннесской войны, где в полной мере проявились его выносливость, стойкость и мужество. Об этих его качествах красноречиво поведал Алкивиад в речи, которую Платон воспроизвел в диалоге «Пир».

    — Начну с того, — говорил Алкивиад, — что выносливостью он превосходил не только меня, но и вообще всех. Когда мы оказывались отрезаны и поневоле, как это бывает в походах, голодали, никто не мог сравниться с ним выдержкой. Зато если всего было вдоволь, он один бывал способен всем насладиться; до выпивки он не был охотник, но уж когда его принуждали пить, оставлял всех позади, и, что самое удивительное, никто никогда не видел Сократа пьяным. Это, кстати сказать, наверно, и сейчас подтвердится. Точно так же и зимний холод — а зимы там жестокие — он переносил удивительно стойко, и однажды, когда стояла страшная стужа и другие либо вообще не выходил наружу, либо выходили, напялив на себя невесть сколько одежды и обуви, обмотав ноги войлоком и овчинами, он выходил в такую погоду в обычном своем плаще и босиком шагал по льду легче, чем другие обувшись. И воины косо глядели на него, думая, что он глумится над ними…

    — А хотите знать, каков он в бою? Тут тоже нужно отдать ему должное. В той битве, за которую меня наградили военачальники, спас меня не кто иной, как Сократ: не захотел бросить меня, раненого, он вынес с поля боя и мое оружие и меня самого. Я и тогда, Сократ, требовал от военачальников, чтобы они присудили награду тебе, — тут ты не можешь ни упрекнуть меня, ни сказать, что я лгу, — но они, считаясь с моим высоким положением, хотели присудить ее мне, а ты сам еще сильней, чем они, ратовал за то, чтобы наградили меня, а не тебя…[166]

    Сократ превосходно справлялся со своими гражданскими обязанностями, выборными должностями. Его честность вошла в поговорку: подкупить его было труднее, чем ранить Аякса мечом. Во время правления тридцати тиранов, будучи присяжным заседателем народного суда, он один нашел в себе мужество выступить против несправедливого смертного приговора десяти военачальникам.

    До старости оставался Сократ бедным человеком, зимой и летом ходил босой, в изодранном хитоне, хотя и пользовался известностью и славой, едва ли не большей, чем кто-либо другой. По примеру софистов он мог бы сделать занятия философией источником больших доходов, но считал, что торговать мудростью еще хуже, чем продавать тело.

    Его жена Ксантипа, обессмертившая имя свое несравненной сварливостью, не уставала осыпать мужа бранью за то, что он пренебрегает хозяйством и заботами об увеличении достатка в семье во имя «пустословия». Когда вслед за руганью на лысину Сократа выливалось ведро помоев, он, добродушно посмеиваясь, говорил собеседникам, что этого следовало ожидать, ведь за громом обычно следует дождь.

    В утешение себе он говаривал также, что, когда человеку попадает плохая жена, это делает его философом. Однажды Антисфен удивился семейному долготерпению Сократа и спросил его, как это он может жить с женщиной, сварливее которой на свете нет да, видимо, и не будет, и услышал такой ответ:

    — Люди, желающие стать хорошими наездниками, берут себе лошадей не самых смирных, а горячих: они думают, что если сумеют укрощать таких, то легко справятся со всеми. Вот и я… взял ее себе в том убеждении, что если буду переносить ее, то мне легко будет иметь дело со всеми людьми[167].

    И в самом деле, нравом Сократ обладал завидным, всегда оставаясь добродушным и слегка насмешливым собеседником, какие бы острые формы ни принимала дискуссия.

    Занятия его казались странными. Однажды на улице он встретил юношу Ксенофонта, показавшегося ему даровитым.

    — Скажи мне, — спросил Сократ, — где покупают муку?

    — На рынке, — ответил Ксенофонт.

    — А масло?

    — Там же.

    — А куда надо пойти за мудростью и добродетелью?

    Юноша задумался.

    — Иди за мной, я покажу, — сказал Сократ.

    Так Ксенофонт стал спутником и участником бесед Сократа, а после смерти учителя, так же как и Платон, воспроизвел для потомства некоторые из них.

    Вся мудрость Сократа, вся его диалектика — в его беседах, в устных поединках. Он не считал нужным записывать свои мысли, создавать книги. В книгах живое слово и мысль омертвляются, предстают чем-то неизменным, данным раз и навсегда, а это претит диалектическому чутью Сократа. Для него исследование не утверждение каких-то постулатов и принципов, а сам процесс спора с конкретным собеседником, который возражает, вскрывает слабость аргументации, побуждает находить новые доводы. Письменное же произведение сходно с картинами живописца: они «стоят как живые, а спроси их — они величаво и гордо молчат». Так и книги — они «всегда отвечают одно и то же» — и для людей понимающих, и для тех, которым эта тема не под силу[168].

    Сократ обладал малопривлекательной и даже отталкивающей наружностью: был лыс, толст, имел большой выпирающий живот, мясистые губы, приплюснутый, вздернутый нос и «рачьи» глаза навыкате. Но, несмотря на это, от него словно исходила притягательная магнетическая сила. К нему обращены умы и взоры молодежи. Он вызывает такое чувство восхищения и преклонения, на которое не могли рассчитывать самые признанные красавицы и баловни судьбы. Алкивиад в своем похвальном слове Сократу, которое уже цитировалось, говорит:

    — …Он не похож ни на кого из людей, древних или ныне здравствующих, — это самое поразительное. С Ахиллом, например, можно сопоставить Брасида и других, с Периклом — Нестора и Антенора, да и другие найдутся; и всех прочих тоже можно таким же образом с кем-то сравнить. А Сократ и в повадке своей, и в речах настолько своеобычен, что ни среди древних, ни среди ныне живущих не найдешь человека, хотя бы отдаленно похожего на него. Сравнить его можно, как я это и делаю, не с людьми, а с силенами и сатирами[169] — и его самого, и его речи.

    — …В самом деле, если послушать Сократа, то на первых порах речи его кажутся смешными: они облечены в такие слова и выражения, что напоминают шкуру этакого наглеца-сатира. На языке у него вечно какие-то вьючные ослы, кузнецы, сапожники и дубильщики, и кажется, что говорит он всегда одними и теми же словами одно и то же, и поэтому всякий неопытный и недалекий человек готов поднять его речи на смех. Но если раскрыть их и заглянуть внутрь, то сначала видишь, что только они и содержательны, а потом, что речи эти божественны, что они таят в себе множество изваяний добродетели и касаются множества вопросов, вернее сказать, всех, которыми подобает заниматься тому, кто хочет достичь высшего благородства[170].

    Сократ не был заправским краснобаем, этакой сладкоголосой сиреной, он не украшал свою речь ораторскими приемами наподобие многих известных софистов. Он говорил просто, казалось, бесхитростно, касаясь самых жизненных тем, но эффект его бесед был поразительный.

    — Что касается меня, друзья, — говорил все тот же Алкивиад, — то я, если бы не боялся показаться вам совсем пьяным, под клятвой рассказал бы вам, что я испытывал, да и теперь еще испытываю от его речей. Когда я слушаю его, сердце у меня бьется гораздо сильнее, чем у беснующихся корибантов[171], а из глаз моих от его речей льются слезы; то же самое, как я вижу, происходит и со многими другими. Слушая Перикла и других превосходных ораторов, я находил, что они хорошо говорят, но ничего подобного не испытывал, душа у меня не приходила в смятение, негодуя на рабскую жизнь. А этот Марсий[172] приводил меня часто в такое состояние, что казалось мне — нельзя больше жить так, как я живу… И только перед ним одним испытываю я то, чего вот уже никто бы за мной не заподозрил, — чувство стыда[173].

    Другой собеседник Сократа — Менон — говорил ему так:

    — Ты меня заколдовал и зачаровал и до того заговорил, что в голове у меня полная путаница. И еще, по-моему, если можно пошутить, ты очень похож и видом, и всем на плоского морского ската: он ведь всякого, кто к нему приблизится и прикоснется, приводит в оцепенение, и ты сейчас, мне кажется, сделал со мной то же самое — я оцепенел. У меня в самом деле и душа оцепенела, и язык отнялся: не знаю, как тебе и отвечать[174].

    Прикидываясь простачком, который хочет научиться чужой мудрости, Сократ задавал, казалось бы, самые простые, но лукавые и каверзные вопросы, обнаруживая перед всеми слушателями невежество самодовольного собеседника, загоняя его в тупик противоречий.

    Вот встречает Сократ знаменитого софиста Гиппия[175] похваляющегося, что он мудрейший из всех философов, так как умеет заработать больше денег, чем кто-либо другой. Сократ приходит в восторг от того, что встретил столь «славного и мудрого» человека, и уничиженно просит Гиппия помочь ему разобраться в одном вопросе, который он, Сократ, «по простоте своей» постичь бессилен, а именно: что есть прекрасное?

    — Ведь ты-то, — льстит Гиппию Сократ, — это определенно знаешь, и, разумеется, это лишь малая доля твоих многочисленных знаний.

    — Конечно, малая доля, Сократ, клянусь Зевсом, ничтожная, можно сказать, — отвечает ему с гонором Гиппий, не чувствуя подвоха. А затем выпаливает: — Знай твердо, Сократ, если уж надо говорить правду: прекрасное — это прекрасная девушка.

    — Прекрасный, славный ответ, Гиппий, клянусь собакой! — восторгается Сократ. — Ну, а разве прекрасная кобылица не есть прекрасное? А что такое прекрасная лира? Разве не прекрасное? Дорогой мой, а что такое прекрасный горшок?

    Гиппий растерялся, а Сократ принимается за новый каскад искусительных вопросов. Прекрасный горшок безобразен, если сравнить его с прекрасной девушкой, не так ли? А самая прекрасная девушка безобразна по сравнению с родом богов? Гиппий вынужден согласиться и тем признать прямо противоположное тому, что он вначале утверждал. Вконец сбитый с толку, он заявляет, что прекраснее всего для мужа быть здоровым, богатым, пользоваться почетом и, похоронив своих родителей, быть пышно погребенным детьми.

    — Ну и ну, Гиппий! — не сдерживая больше иронии, говорит Сократ. — Как изумительно, величественно и достойно тебя это сказано! Клянусь Герой, я в восхищении.

    Затем он очень деликатно объясняет собеседнику, что если бы он, Сократ, дал подобный ответ, то его с полным основанием избили бы палкой. Ведь речь идет о прекрасном самом по себе, о том, что такое красота вообще. Столь же легко Сократ далее опровергает утверждения, что прекрасное — это золото, или подходящее для каждой вещи, или мощь, мудрость, приятное слуху и зрению.

    Кажется, понятие прекрасного вот-вот будет поймано. Но Сократ всегда находит неприметные лазейки в сетях определений, сквозь которые прекрасное ускользает. С Гиппия окончательно сбита спесь, он уже не спорит, а только поддакивает, ожидая, что Сократ выдаст ему, наконец, готовую истину. Но Сократ заканчивает разговор обескураживающе:

    — Итак, мне кажется, Гиппий, что я получил пользу от твоей беседы… ведь кажется мне, я узнал, что значит пословица «прекрасное — трудно».

    Сократ не обладатель истины, не жрец ее, он лишь ищет правильный путь к истинным утверждениям, и он считает своим долгом рассеивать самодовольное заблуждение тех, кто претендует на окончательную истину.

    Сократ при этом пользуется грозным и непобедимым оружием — иронией. По мысли Маркса, сократовская ирония выступает «в качестве диалектической ловушки, при посредстве которой обыденный здравый смысл оказывается вынужденным выйти из всяческого своего окостенения и дойти — не до самодовольного всезнайства, а до имманентной ему самому истины, — эта ирония есть не что иное, как форма, свойственная философии в ее субъективном отношении к обыденному сознанию»[176].

    Эта ирония казалась идущей от какой-то загадочной, демонической силы Сократа, ставящей его над людьми, как бы талантливы и умны они ни были. Разгадка этого внутреннего превосходства, этой силы, скрытой за добродушной ухмылкой, в том, что сам Сократ неуязвим. Разрушая своими коварными вопросами утверждения собеседников, вынуждая их признавать в конце прямо противоположное тому, с чего они начинали беседу, и ставя их тем самым в смешное положение, Сократ как Олимпиец для простых смертных остается вне пределов досягаемости их критики. А происходит это по той очень простой причине, что он ничего определенного, незыблемого, как правило, и не утверждает. У него нет прочной теоретической платформы, которую можно было бы выбить из-под ног ловким диалектическим или софистическим приемом, нет системы воззрений, которую требуется утверждать, защищать и отстаивать. Вот почему Сократ всегда предпочитает спрашивать, а не отвечать.

    — Знаете, — читаем мы у Платона о Сократе, — ему вовсе нет дела до того, красив ли кто, богат ли кто, обладает ли какими-либо другими преимуществами из числа тех, что прославляются толпою. Нет, ко всему этому он относится с таким презрением, какого никто себе и вообразить не может. Все такого рода ценности он признает ничего не стоящими, да и нас всех, уверяю вас, ни во что не ставит. Всю свою жизнь он, с одной стороны, не делает никаких утверждений, а с другой — постоянно подсмеивается над людьми, иронизирует над ними[177].

    Из того факта, что Сократ стремится не утверждать, а разрушать утверждения других, не следует, однако, делать вывода о нем как о пустом насмешнике, как о циничном нигилисте, для которого вообще нет ничего святого, который удовлетворяется тем, что превращает значительное в ничтожное и смешное, ничего не предлагая взамен. Если бы Сократ был только зубоскалом и балаганным шутом, никто не принимал бы его всерьез. Но за его убийственной иронией отрицания чувствуется пульсация животворного родника, ощущается все время словно скрытое биение жизнеутверждающей мысли, во имя которой Сократ и ведет кропотливую работу выворачивания наизнанку привычных представлений и привычных способов мышления. В его сбивающих с толку речах все время чувствуется некая уверенность и основательность человека, который хотя и не имеет готового ответа на свои вопросы, но знает нечто большее, а именно: во имя чего идет поиск и в каком направлении и как именно его надо вести, что придает его иронии необоримую силу Антея.

    Имея дело с Сократом, можно было воскликнуть словами Гамлета, обращенными к могильщику:

    — До чего досконален, бездельник! С этим народом надо держать ухо востро, а то пропадешь от двусмыслиц.

    Эта внутренняя основательность Сократа исходит также из его убеждения о возможности (именно возможности! ) рационального осмысления и постижения жизни во всех своих проявлениях, во всех, даже темных и мистических, сторонах и тончайших движениях человеческой души и интеллекта. Сократ убежден, что во всей пестроте жизненных переживаний есть нечто объединяющее, некий общий смысл, который может быть выражен единой идеей, понятием.

    Мудрость, следовательно, заключается в том, чтобы в хитросплетении и хаосе человеческих поступков, дел, мыслей, в многообразных связях вещей видеть не только изменчивую текучесть, но и некую устойчивость, нечто напоминающее парменидовское Единое, Бытие. Эта устойчивость, однако, не мертвая неподвижность и не голая очевидность эмпирического факта, а полная им противоположность.

    Подвести собеседника к этой мысли нельзя, не разрушив химеры его обыденных представлений и предрассудков, чего Сократ и добивается с помощью своей иронии. Причем и тут он использует своего рода хитрость. Она состоит в том, что сам он, Сократ, остается как бы в стороне, он предпочитает, чтобы человек сам сжег тех богов, которым только что поклонялся. А он лишь умело и осторожно подталкивает свою жертву к неминуемой развязке своими каверзными вопросами.

    Получается странная картина, в которой есть что-то жутковатое. Будто не Сократ потешается над незадачливым спорщиком, а сама логика рассуждений иронизирует над ним. Сам логический ход мысли, диалектика доказательств, в которой участвуют двое, будто обретает самостоятельную силу и принуждает следовать за собой, приводит к совсем неожиданным и нежелательным выводам. Эта диалектика доказательств и есть неумолимый и беспощадный ироник сократовских речей. И Сократ будто бы и сам обескуражен, удивлен и сражен Иронией Логики и уж нисколько не повинен в ней. Что вы! Он такая же жертва ее! Он и не подозревал, что поставит достойного собеседника в неловкое положение, это случилось помимо его воли, и он искренне сожалеет, но тут уж ничего не поделаешь!

    Однако раз диалог зашел в тупик, следует поискать выхода из него. Когда Демон Логики смеется над людьми, им остается только одно: разобраться в причинах своего конфуза, выявить те фигуры умозаключений, где мысль оказалась негибкой, отточить ее и снова пуститься в азартный поединок.

    Но чем более невинную, ангельски простодушную мину изображал Сократ на своей физиономии Сатира, разоблачая невежество и высмеивая интеллектуальную неповоротливость своих собеседников, тем в большее раздражение он их приводил. Сам же скрывался за непроницаемой броней уничижительного утверждения:

    — Я знаю только то, что ничего не знаю. Это излюбленное выражение, кредо его собственной позиции. На суде (о котором речь впереди), отвечая своим обвинителям, Сократ рассказал о том, как он сделался искателем мудрости.

    Однажды друг Сократа Херефонт вопросил дельфийского оракула: есть ли кто на свете мудрее Сократа? Пифия-прорицательница, говорившая, как верили греки, от имени бога Аполлона, ответила, что мудрее Сократа никого нет. Сократ узнал об этом и весьма удивился («потому что я сам, конечно, нимало не считаю себя мудрецом») и решил сам проверить речение оракула, понять, в чем же его истинный смысл.

    Пошел он к известному государственному деятелю Афин, слывшему очень мудрым. Но когда побеседовал Сократ с ним, то ясно увидел, что этот человек только «кажется мудрым» окружающим и, главное, самому себе. Сократ попробовал было показать этому человеку, что он заблуждается, мня себя мудрецом, но труд этот оказался неблагодарным: Сократ заслужил лишь ненависть государственного деятеля и его почитателей.

    Визит этот, однако, кое-что прояснил. «Уходя оттуда, я рассуждал сам с собой, что этого-то человека я мудрее, потому что мы с ним, пожалуй, оба ничего хорошего и дельного не знаем, но он, не зная, воображает, будто что-то знает, а я если уж не знаю, то и не воображаю. На такую-то малость, думается мне, я буду мудрее, чем он...»[178]

    Затем пошел Сократ к другим людям, которые казались мудрее первого, но с ним произошло то же самое. Был он у политиков, философов, и поэтов, и у ремесленников. Каждый из них в своем деле был искусен, но беда их состояла в том, что они считали себя мудрецами так же и во всем прочем.

    «И клянусь собакой, афиняне, должен вам сказать правду, я вынес вот какое впечатление: те, кто пользуется самой большой славой, показались мне, когда я исследовал дело по указанию бога, чуть ли не лишенными всякого разума…»[179].

    С тех пор стал Сократ бродить по всему свету, «испытывая людей» на мудрость, и так как в вознаграждение за это получал он не почести и деньги, а ненависть и наветы уличенных глупцов, то дошел Сократ, по его собственным словам, до крайней бедности.

    Испытывая других на мудрость, Сократ сам отнюдь не претендует на звание мудреца, оно, по его мнению, приличествует богу. Напротив, он считает себя мудрее других именно потому, что не является обладателем и жрецом вечной, абсолютной истины. Если человек самодовольно полагает, что на все он знает готовые ответы, то такой человек для философии погибший, ему незачем ломать голову в поисках наиболее верных понятий, незачем двигаться дальше по бесконечным лабиринтам мысли. Он почиет на лаврах истины, которые на поверку оказываются собранием самых убогих, плоских представлений обывательской премудрости. Так почитающий себя мудрецом оказывается всего лишь премудрым пескарем.

    Если же человек говорит: «Я знаю, что я ничего не знаю», это уже много. Такая позиция не дает покоя, она толкает в путь, она заставляет пускаться на поиски. «Я не знаю» — значит, я хочу знать, значит, я не принимаю на веру освященные традицией догмы. Решения мудрецов, как бы они ни были авторитетны, не мое знание, не мною добытое и пережитое. Знать, что говорят другие, значит обладать памятью, но не умом. Я должен сам пуститься на поиски истины, должен не сидеть на плечах идущих, а быть в пути. И если я в пути, значит, истина со мной, хотя и всегда впереди меня.

    Примерно так можно расшифровать смысл позиции Сократа, и это действительно исходный пункт философского отношения к миру.

    «Я ничего не знаю» — это значит, что как бы далеко я ни продвинулся в одиссеях мысли, я не успокаиваюсь на достигнутом, не обманываю себя иллюзией, что поймал жар-птицу истины. Чем дальше я продвигаюсь, тем шире раздвигаются горизонты предстоящего. Чем основательнее я решаю проблему, тем больше новых вопросов встает передо мной. Значит, предстоящий путь в сравнении с пройденным не уменьшается, а все увеличивается. И на закате жизни я имею еще больше оснований, чем в начале своих исканий, сказать: «Я знаю, что я ничего не знаю». Через шестнадцать столетий после Сократа поэт и философ Востока Омар Хайям высказал эту мысль в следующем четверостишии:

    Не была познанья жажда чуждой сердца моего,
    Мало тайн осталось в мире, не доступных для него.
    Семьдесят два долгих года размышлял я дни и ночи,
    Лишь теперь уразумел я, что не знаю ничего[180].

    Если самая большая мудрость, по Сократу, состоит в том, чтобы не обольщаться своим знанием, как бы велико оно ни было, не абсолютизировать его, а отдавать себе отчет в том, как мало ты еще знаешь, — то самое большое, самое позорное невежество — «воображать будто знаешь то, чего не знаешь».

    «Испытывая» чванливых и самодовольных обывателей древних Афин, демонстрируя им как в зеркале их собственное ничтожество, Сократ вряд ли мог рассчитывать на благодарность. Когда у меняльных лавок завершалась очередная беседа и на глазах у любопытствующей толпы надутый софист, оратор, военный либо государственный деятель терял свой ореол мудреца и оказывался лишь жалким хвастуном, то добродушно посмеивающегося Сократа провожали не только восторженные взгляды, но и взгляды, полные ненависти.

    Загадочный и страшноватый облик Сократа рисует А. Ф. Лосев: «В особенности не ухватишь этого человека в его постоянном иронизировании, в его лукавом подмигивании, когда речь идет о великих проблемах жизни и духа. Нельзя же быть вечно добродушным. А Сократ был вечно добродушен и жизнерадостен. И не тем бесплодным стариковским добродушием он отличался, которое многие принимают за духовную высоту и внутреннее совершенство. Нет, он был как-то ехидно добродушен, саркастически добродушен… Он что-то сокровенное и секретное знал о каждом человеке, и знал особенно скверное в нем. Правда, он не пользовался этим, а, наоборот, покрывал это своим добродушием. Но это — тягостное добродушие. Иной предпочитает прямой выговор или даже оскорбление, чем эти знающие ужимки Приапа, от которых неизвестно чего ожидать в дальнейшем.

    …Его улыбки приводили в бешенство, его с виду нечаянные аргументы раздражали и нервировали самых бойких и самых напористых. Такая ирония нестерпима. Чем можно осадить такого неуловимого, извилистого оборотня? Это ведь сатир, смешной и страшный синтез бога и козла. Его нельзя раскритиковать, его недостаточно покинуть, забыть или изолировать. Его невозможно переспорить или в чем-нибудь убедить. Такого язвительного, ничем не победимого, для большинства даже просто отвратительного старикашку можно было только убить»[181].

    Сам Сократ сравнил себя с оводом, который придан богом коню, большому и благородному, но обленившемуся от тучности и нуждавшемуся в том, чтобы овод его непрерывно подгонял, не давал ему желанного, но предательского покоя.

    — Вот, по-моему, бог и послал меня в этот город, чтобы я, целый день носясь повсюду, каждого из вас будил, уговаривал, упрекал непрестанно[182].

    Образ точный, ибо Афины к концу V века миновали апогей своего расцвета. Времена военных побед и славы остались позади. А к концу его вслед за блистательным правлением Перикла последовали смутные годы бездарных правителей, тирании, олигархии, повсюду стали обнаруживаться признаки разложения, разочарования. Античная рабовладельческая демократия себя изживала. Будирующая мысль сократовской философии могла еще причинить ей беспокойство, вызвать раздражение, но не предохранить от разложения. Сократ жил на перепутье эпох, когда старое еще достаточно сильно, а новое достаточно неясно.

    Особенно возненавидели Сократа те из софистов, которые сделали искусство доказывать правое и неправое своей профессией. Во времена Сократа такое искусство особенно ценилось в судах, где разбирались многочисленные тяжбы о долгах, а также размножившиеся доносы и кляузы о нечестивом поведении, ставшие язвой Афин. Софисты зарабатывали много денег, обещая легковерным быстро научить их словесным ухищрениям, с помощью которых легче выпутаться из щекотливого положения. Из своих знаний по логике и диалектике они сделали дойную корову. «Наивные» беседы Сократа лишали их и почестей, и учеников, и доходов. Трагический конец обличительной деятельности Сократа был неизбежен. В конце концов он всем встал поперек дороги: и надутым, тупым обывателям, и высокомерным снобам, и софистам.

    Кто покушается на самодовольство темных и пустых людей, тот сначала человек беспокойный, потом нестерпимый, наконец, преступник, заслуживающий смерти[183].

    Первым полушутливым, полусерьезным обвинением против Сократа явилась постановка в 423 году комедии Аристофана «Облака». В этой пьесе Сократ выведен софистом — мастером «кривых речей», который решает глубокомысленные вопросы: «пищит комар гортанью или задницей», «на сколько стоп блошиных блохи прыгают» ; который отрицает богов, признавая за них облака, и развращает своих учеников, ибо воспитывает их в непочтении к родителям, религии и традициям, забивает головы нелепицами и учит в своей «мыслильне» за большие деньги, как бы только «словчить и долгов не платить»[184].

    Герой пьесы — старый Стрипсиад, обучившись у Сократа, послал к нему и своего сына Фидиппида, который до этого увлекался только скачками и спортивными состязаниями, тренировал тело, а не дух. Однако, набравшись «Сократовой» премудрости, сынок начал дубасить отца, оправдывая побои по всем правилам софистики. Родители наказывают детей, а старик — вдвойне ребенок. «Заслуживают старики двойного наказания, ведь непростительны совсем у пожилых ошибки»[185].

    Аристофан, выступая как представитель «простого народа» и «добрых старых традиций», видел во всякого рода «умничанье» и «новых веяниях» опасность законам и устоям афинской демократии и с присущим ему сатирическим талантом постарался эту опасность живописать. При этом он, как и зрители его комедии, не отличал софистики от философствования, кривоязычных умников от мудрецов. Вторые, конечно, опаснее для охранителей устоев. Ни один из крупных софистов не подвергался такого рода судебным преследованиям, которые выпали на долю Сократа. Софисты благоденствовали, а Сократ, разоблачавший их фокусы, изображался в глазах гогочущей и улюлюкающей толпы софистом. Хоть то и был свободный жанр комедии, но подобного рода обличение выглядело уже слишком серьезно и вызывало не только добродушный смех, но и иные эмоции.

    Можно себе представить возмущенные крики зрителей, когда Фидиппид у Аристофана, избивая отца, разглагольствует:

    Наук новейших мастерством как радостно заняться
    И научиться презирать закон, обычай старый!
    Пока все помыслы мои ристаньям отдавал я,
    Трех слов связать я не умел, ни разу не запнувшись.
    Теперь от скачек отучил меня вот этот самый,
    Я занялся сложеньем слов и мыслей изощренных
    И доказать могу, что сын отца дубасить вправе[186].

    И можно себе представить также восторг распаленной толпы, когда избитый и обманутый в своих чаяньях простодушный Стрепсиад бурно раскаивается, что «богов проспал… и на Сократа выменял», и призывает «поскорее подпалить безбожников». Пьеса кончается зажигательным воплем Стрипсиада:

    Коли, руби, преследуй! Много есть причин,
    А главное, они богов бесчестили![187]

    С тех пор в темных лабиринтах истории этот вопль филистеров не раз преследовал философов. Для самого Сократа комедия Аристофана отнюдь не осталась милой, невинной шуткой. Ее смех оказался убийственным в буквальном смысле слова.

    Прошли годы, и «комедийное» обвинение Аристофана против Сократа было выдвинуто с фанатичной серьезностью в судебном порядке. Доносчиками выступили трое: молодой рифмоплет Мелет (замешанный в преследовании демократов во время правления тиранов), известный афинский кожевенник, богатый владелец мастерских Анит, слывший поборником государственных устоев, строгим блюстителем благонадежности и старинных идеалов общественной, религиозной и семейной жизни; а также малоизвестный оратор Ликон.

    В один из дней 399 года до н. э. жители Афин читали выставленный для всеобщего обсуждения текст: «Это обвинение написал и клятвенно засвидетельствовал Мелет, сын Мелета, пифеец, против Сократа, сына Софраникса из дома Алопеки. Сократ обвиняется в том, что он не признает богов, которых признает город, и вводит других, новых богов. Обвиняется он и в развращении молодежи. Требуемое наказание — смерть». Любопытно, что обвинительную речь для Мелета, выступившего на суде первым, составил софист Поликрат. Мошенники мысли не простили Сократу его иронии, слишком разорительной для них.

    Сократ воспринял весть о суде с «философским спокойствием». И на вопрос Гермогена: «Не следует ли тебе, Сократ, подумать о своей защите?» — ответил: «Разве тебе не кажется, что вся моя жизнь служит мне защитой?»

    На суде, проходившем при большом стечении народа (одних только присяжных было 500 человек), Сократ также держался с достоинством и уверенностью. В ответ на витиеватые речи обвинителей, составленные по всем правилам ораторского искусства, Сократ сказал, что от него собравшиеся не услышат разукрашенной речи, а будет он выступать просто, как привык говорить на площади у меняльных лавок. А затем неторопливо рассказал историю своей жизни — как ходил он среди людей разных профессий, испытывая их на мудрость, и заслужил лишь ненависть их.

    — Вот почему накинулись на меня и Мелет, и Анит, и Ликон. Мелет негодует на меня из-за поэтов, Анит — из-за ремесленников, а Ликон — из-за ораторов.

    Затем Сократ остановился на каждом из обвинений и показал их полную несостоятельность. Развивая свои доказательства, он не преминул поиронизировать не только над обвинителями, но и над своими судьями («клянусь Герой, какое изобилие людей, полезных для других!»).

    Сократ, однако, не обольщается надеждой на благополучный исход судебного процесса, он прекрасно знает, что судят его не только по вздорным обвинениям, предъявленным ему. Причина более глубокая, и обвинителей у него значительно больше, чем значится официально. Тут голос его становится пророческим:

    —… У многих возникло против меня сильное ожесточение, о чем я и говорил вначале, это, будьте уверены, истинная правда. И если что погубит меня, так именно это: не Мелет и не Анит, а клевета и недоброжелательство многих — то, что погубило уже немало честных людей и, думаю, еще погубит. Рассчитывать, что дело на мне остановится, нет никаких оснований.

    Сократ бесстрашно бросил вызов судьям и всем присутствующим, поставив неслыханный вопрос о собственной жизни и смерти. Предположим, что судьи отпустят его, Сократа, но с условием, чтобы больше он не занимался своими исследованиями и оставил философию, а иначе ему грозит смерть. Что тогда? Отвечая на этот свой вопрос, Сократ начинает говорить с несвойственной ему экзальтацией и произносит поразительные по мудрости, мужеству и красоте слова: —… Так вот, если бы вы меня отпустили на этом условии, то я бы вам ответил: «Я вам предан, афиняне, и люблю вас, но слушаться буду скорее бога, чем вас, и, пока я дышу и остаюсь в силах, не перестану философствовать, уговаривать и убеждать всякого из вас, кого только встречу, говоря то самое, что обыкновенно говорю: «Ты лучший из людей, раз ты афинянин, гражданин величайшего города, больше всех прославленного мудростью и могуществом, не стыдно ли тебе заботиться о деньгах, чтобы их у тебя было как можно больше, о славе и почестях, а о разуме, об истине и о душе своей не заботиться и не помышлять, чтобы она была как можно лучше?» И если кто из вас станет спорить и утверждать, что он заботится, то я не отстану и не уйду от него тотчас же, а буду его расспрашивать, испытывать, уличать… Если такими речами я порчу юношей, то это, конечно, вредно. А кто утверждает, что я говорю не это, но что-нибудь другое, тот говорит ложь. Вот почему я могу вам сказать: «Афиняне, послушаетесь вы Анита или нет, отпустите меня или нет, но поступать иначе я не буду, даже если бы мне предстояло умирать много раз».

    В речах Сократа на суде, с большой художественной силой переданных Платоном, поражает то, что он сам, сознательно и решительно отрезает себе все пути к спасению, он сам идет навстречу смертному приговору. В его рассуждениях подспудно бьется мысль: раз уж, афиняне, вы дошли до такого позора, что судите мудрейшего из эллинов, то испейте чашу позора до дна. Не меня, Сократа, судите вы, а самих себя, не мне выносите приговор, а себе, на вас ложится несмываемое клеймо. Лишая жизни мудрого и благородного человека, общество себя лишает мудрости и благородства, себя лишает стимулирующей силы, ищущей, критической, беспокоящей мысли.

    После того как суд признает его виновным, Сократу, по обычаю, нужно самому назначить себе наказание. Судьи не услышали от него обычных униженных просьб о помиловании, раскаяния, мольбы, уловок, к которым прибегают в таких случаях. Сократ продолжал быть иронически дерзким: оценивая свои «прегрешения», он говорил, что в его честь следовало бы дать такой торжественный обед в Пританеях, какой Устраивается победителям Олимпийских игр. Ну, а на Худой конец, соглашается уплатить небольшой штраф из кармана своих попечителей и учеников (его собственный карман, как всегда, пуст). Наиболее вероятные решения суда — тюремное заключение и изгнание — Сократ решительно отклоняет.

    И вот то, что почитателям и ученикам Сократа казалось чудовищно нелепым, невероятным, свершилось. Вынесен смертный приговор. Снова держит свою последнюю речь по-прежнему спокойный, добродушно улыбающийся Сократ:

    — Избежать смерти не трудно, афиняне, а вот что гораздо труднее — это избегнуть испорченности: она настигает стремительней смерти. И вот меня, человека медлительного и старого (Сократу было тогда 70 лет. — Авт.), догнала та, что настигает не так стремительно, — смерть, а моих обвинителей, людей сильных и проворных, — та, что бежит быстрее, — испорченность. Я ухожу отсюда, приговоренный вами к смерти, а мои обвинители уходят, уличенные правдою в злодействе и несправедливости.

    У порога смерти Сократ пророчествует, что тотчас после его гибели постигнет афинян кара более тяжелая, чем та, которой его покарали.

    — Вы думали, — говорит Сократ — избавиться от необходимости давать отчет о своей жизни, избавиться от обличителей. Умерщвляя людей, вы не избавите себя от порицания. Такой способ самозащиты ненадежен. Гораздо лучше другой способ: не затыкать рта другим, а самим стараться быть как можно лучше.

    Последняя просьба Сократа — позаботиться о его сыновьях, чтобы не к деньгам они стремились, а к богатству духовному, чтобы не мнили о себе больше, чем они есть. И наконец, звучат его последние знаменитые слова на суде:

    — Но уже пора идти отсюда мне — чтобы умереть, вам — чтобы жить, а что из этого лучше, никому не ведомо, кроме бога.

    Так жил и так умер Сократ.

    Его гибель не просто трагедия невинно осужденного, это трагический конфликт мыслителя с обществом, философии с перезревшим строем, который чувствует опасность для себя даже в отвлеченных поисках истины, даже в иронически-критических рефлексиях разума, ибо сам этот строй перестал уже быть «истинным» и «разумным».

    Сократ сам осудил себя на смерть, и, уже осужденный, твердо отказался от реальной возможности бежать из тюрьмы и уйти в изгнание. Он добровольно дал распять себя на кресте «отеческих законов» и поступил весьма хитроумно и дальновидно, лучшим образом продемонстрировав неистинность этих законов всему миру.

    Пророчество Сократа сбылось: позор пал на головы его судей, и прежде всего на головы обвинителей. Они, так же как тиран, судивший Зенона Элейского, были побиты каменьями и, как сообщает Плутарх, повесились, так как не вынесли презрения афинян, лишивших их «огня и воды».

    Смерть Сократа явилась последним и самым обличительным, самым гениальным его философским произведением, вызвавшим глубокое брожение умов и могучий общественный резонанс на протяжении многих веков человеческой истории.

    Юный ученик Сократа — Платон, присутствовавший на судебном процессе, испытал настолько сильное нравственное потрясение, что тяжело заболел. «Как жить дальше в обществе, которое карает за мудрость?» — вот вопрос, который встал перед Платоном во всей своей драматичности и который породил другой вопрос: «Каким должно быть общество, построенное в полном соответствии с мудростью?» Так родилась первая философская утопия о «справедливом» (для своего времени) общественном строе, оказавшая впоследствии большое влияние на возникновение и развитие утопического социализма.

    Другое направление исторического резонанса гибели Сократа ведет к христианскому мифу об искупительной смерти Христа ради спасения человечества.

    В истории философской мысли наследие Сократа вообще сыграло довольно противоречивую роль. Сократические идеи о важности духовного самоуглубления и самоочищения интерпретировал в свою пользу идеализм, с легкой руки того же Платона. Его поиски ответов на вопросы о добре и справедливости омертвились и выхолостились в морально-этических догматах и заповедях религии и поучениях «отцов церкви», а также в благочестивых и ханжеских сентенциях стоиков, киренаиков, томистов. Его рассуждения о смысле жизни и смерти возродились в современном экзистенциализме.

    Сократ был цельным человеком, для которого собственная жизнь была философской проблемой, а важнейшей из проблем философии был вопрос о смысле жизни и смерти. Не отделяя философии от действительности, от всех прочих сторон деятельности, он еще меньше повинен в каком бы то ни было расчленении самой философии. Его мировоззрение было столь же цельным, земным, жизненным, столь же полным и глубоким выражением духовной жизни античного мира.

    Но то, чего не сделал сам Сократ, сделала за него история. Она хорошо потрудилась над тем, чтобы каталогизировать одни его высказывания как этические, другие — как Диалектические, одни — как идеалистические, другие — как стихийно-материалистические, одни — как религиозные, другие — как еретические. Его признавали «своим» самые разные идеологические течения, ему в вину ставились философские односторонности и однобокости, в которых Сократ не мог быть повинен. Те критерии, которыми мы идеологически расчленяем философов нового времени на различные школы и направления, к Сократу, а тем более к его предшественникам, неприменимы.

    История хорошо поработала также над тем, чтобы все мертворожденное в наследии Сократа довести до своих крайних пределов окаменелости, до канонизированных идолов массового сознания, оттенив тем самым живые и животворные родники сократовской мысли — его иронию и диалектику.

    ИСТОКИ И ГОРИЗОНТЫ

    (Глава заключительная)

    Греция, скошена ты многолетней военной бедою,

    Ныне в упадок пришла, силы свои подорвав.

    Слава осталась, но Счастье погибло и пепел повсюду,

    Но и могилы твои также священны для нас.

    (Сенека)

    В ничто прошедшее не канет,

    Грядущее досрочно манит,

    И вечностью заполнен миг.

    (Гете)

    Теперь настала пора обрисовать, хотя бы в самых общих чертах, исторические судьбы и перспективы развития той науки, начало которой было положено первыми греческими натурфилософами.

    Предпосылки для возникновения науки появляются с отделением умственного труда от физического, с превращением его в особый род занятий особой группы людей. Условия для этого создаются впервые в древних цивилизациях Востока — в Индии, Египте, Вавилоне, Китае, — где накапливаются эмпирические познания о природе, появляется письменность и счет, зачатки математических, астрономических, философских познаний.

    Но наука как теоретическая и системно организованная область познания рождается именно в Греции, в форме натурфилософии.

    Именно здесь научное познание полностью отделяется и от религии, и от мифологии, а также от эпическо-поэтического мировосприятия.

    Здесь человечество поднимается к самым высотам теории, которая, однако, остается строго рациональной, не отрывается «от земли», не отлетает к химерическим и иллюзорным порождениям фантазии — религии и мистике.

    Здесь, в Греции, научное познание устремилось не только к тому, чтобы ответить на вопрос, как лучше провести туннель, как правильно построить пирамиду, как разделить на равные части земельные участки, как ориентироваться в море по звездам, но и к тому, чтобы постигнуть устройство всей природы, включая природу человека, чтобы рациональным путем понять и объяснить ее во всей целостности.

    Человек и природа в античной науке не противостоят друг другу. Они рассматриваются как единое живое целое, подчиняющееся одним и тем же законам рождения, жизни и смерти. Человек выступает как естественное, природное существо, как органичная часть ее. Природа же является взору мыслителя столь же живой, одухотворенной, исполненной страстями и желаниями, как и мир самого человека. Природа антропоморфна — она дышит, гневается, радуется, мыслит, ее стихии враждуют и притягивают друг к другу. Из «спермы мироздания» рождается все многообразие сущего.

    Человек оказывается «мерой вещей» не только в том узком гносеологическом смысле слова, о котором идет речь у софиста Протагора, но и в самом широком мировоззренческом плане. Античная наука мерит все явления природы человеком, пытаясь понять их с помощью тех представлений и понятий, которые были выработаны для «самопознания» в ходе всей предшествующей истории. Принцип этот впервые был осознан и последовательно проведен Сократом, тогда как его предшественники пользовались им бессознательно.

    То обстоятельство, что представления о наиболее высокой ступени развития материи применялись древнегреческими мыслителями для истолкования низших ее ступеней, что для них «анатомия человека» была ключом к «анатомии природы», на мой взгляд, лучше всего объясняет феномен древнегреческой науки, достигшей столь поразительно глубоких и верных результатов с помощью одних лишь умозрительных методов.

    Античная мысль не знала неуемной, всепоглощающей страсти современной науки к переделке природы, к ее преобразованию, к «господству» над ней. Она довольствовалась наблюдением и объяснением окружающего мира и приспособлением его к своим нуждам. Но было бы неверно объявлять ее на этом основании «чистой наукой», «наукой для науки», а научные занятия — освобожденными от всяческих практических соображений полезности: этакой аристократической безделушкой, досужей умственной игрой пресытившихся снобов.

    Даже при самом беглом знакомстве с древнегреческой культурой нельзя не заметить отношения к научным занятиям как к величайшей ценности, за обладание которой не жалко заплатить любой ценой.

    Знания для древнего грека ценны не потому только, что с их помощью можно делать нужные вещи или добывать больше золота и серебра в рудниках, хотя и это принимается во внимание, знания ценны прежде всего как орудие изменения духовного мира человека, как средство его совершенствования, расширения границ его видения. Знания, по убеждению греков, могут сами по себе сделать человека добродетельнее, сильнее. Знанию «свойственно управлять человеком».

    И как тут снова не вспомнить Сократа! Сравнивая золото со знаниями, он отдает предпочтение последним:

    — Нет, существует лишь одна правильная монета — разумение, и лишь в обмен на нее должно все отдавать: лишь в этом случае будет неподдельно и мужество, и воздержанность, и справедливость: одним словом, подлинная доблесть сопряжена с разумом, все равно, сопутствуют ли ей наслаждения, страхи и все иное тому подобное или не сопутствуют[188].

    Благодаря знаниям человек становится выше другого не положением, богатством или родовитостью, не властью, а именно как человек, как личность, И это превосходство быстро обнаруживается в спорах, тяжбах, диспутах и дарует обладателю знаний уважение и почет сограждан, а следствием этого может быть и богатство, и высокое общественное положение.

    Такое отношение к знаниям и научным исследованиям, разумеется, не сразу возобладало в Древней Греции, и еще во времена Сократа, как мы видели, антиинтеллектуализм аристофановских «Облаков» находил сочувствие и поддержку в толпе.

    Но семена мудрости, посеянные первыми древнегреческими философами, давали все же богатые всходы, формируя и воспитывая в определенном направлении общественное сознание эллинов. Полководцы, государственные деятели, ораторы, даже купцы идут на выучку к философам и не жалеют времени, затраченного на овладение их учениями.

    Когда сицилийский тиран Дионисий попал в беду и у него спросили, что дала ему мудрость Платона, он ответил: «Неужели тебе кажется, что я ничего не взял от Платона, если так спокойно переношу превратность судьбы?»[189] Александр Македонский высказался насчет ценности философии еще более определенно: «Я чту Аристотеля наравне со своим отцом, так как если отцу я обязан жизнью, то Аристотелю обязан всем, что дает ей цену»[190].

    Ставя вопрос о ценности, о полезности, о практической приложимости научных исследований, мы тем самым пытаемся понять не только, что изучает наука, но и для чего она изучает. Во имя каких социальных потребностей, во имя какой конечной цели производятся в науке новые знания? Служат ли они главным образом и преимущественно производству вещей или прежде всего «производству» духовного мира самого человека?

    Конечно, оба эти вида производства не противостоят абсолютно, они опосредуют друг друга. Конечно, научные знания потребляются и для той, и для другой цели, но в разной мере в разные исторические периоды. В какой именно? Вот это и важно выяснить.

    Наука в первый период своего развития ориентируется преимущественно на человека. Не в том смысле, что она ставит человека в центр мироздания, и не в том, что делает его исключительным объектом своего внимания. Наука ориентируется на человека, так как она ставит своей главной целью и задачей уяснить человеку «Логос» природы, частью которой он сам является, раздвинуть границы его мировоззрения, вооружить его знаниями о строении мира, о связи космоса и микрокосма, научить его гибкости понятий, адекватно отражающих диалектическую текучесть и изменчивость действительных процессов.

    Объяснительная, мировоззренческая функция научной деятельности является главенствующей. Поэтому философия занимает место царицы наук. Механика, астрономия, прикладная геометрия хотя и служат весьма активно нуждам материальной практики, но не определяют лица всей науки.

    Этот период личностной ориентации науки продолжается вплоть до первой индустриальной революции. Разумеется, наука не остается без изменений в столь длительное время, охватывающее античность, средневековье, Возрождение.

    Эти изменения имеют место как в самой науке, так и в социальных условиях ее развития. В средневековье церковь делает науку своей служанкой, умозрительные методы вырождаются в схоластику. Затем возникает естествознание, пробуждается интерес к точным и экспериментальным методам. Но, однако, долгое время центральной функцией науки все еще остается мировоззренческая, ее основной целью — выработка общего представления о мире.

    Макс Борн, развивая интересную мысль о «стилях» в науке, господствующих на протяжении длительных периодов истории, полагает, что и для античной науки, и для последующей вплоть до Галилея, Ньютона, Лагранжа характерен единый «склад мысли». «Для греческих философов причина движения — сила, вызывающая движение, была неотделима от живого существа — человека или бога, прилагающего усилие. Более того, идея совершенства использовалась ими как база для объяснения фактов… Эра христианства принесла новые идеи и, безусловно, представляет собой особый период со своим собственным стилем; однако в области науки она апеллировала к древним и сохраняла антропоцентрический, субъективистский склад мысли. Идея совершенства воплощалась тогда в боге… Античный стиль исчез не сразу»[191].

    Мировоззренческая ориентация науки отлилась в определенную форму ее отношения с непосредственным производством материальных благ: теоретическая деятельность человека протекала вне прочной и систематической связи с материальным производством, над ним, занятия наукой носили элитарный характер. Классовое расслоение общества усугубило пропасть между умственным и физическим трудом, между теоретической деятельностью, которая боится запятнать себя «низменными» интересами, остается чисто умозрительной, и производственной практикой человечества, базирующейся на примитивном, ремесленном опыте и эмпирических знаниях и с подозрением относящейся к «бесплодным спекуляциям».

    Новая эпоха в развитии научной деятельности начинается с того времени, когда окрепнувшее естествознание обнаружило, что может активно и определяюще влиять на развитие машинной техники и материальное производство. Это повлекло за собой далеко идущие изменения во всем строе науки, характере ее взаимосвязей с другими социальными явлениями.

    Из дочери мифологии и искусства, из «служанки» мировоззрения и богословия наука превратилась в служанку материального производства. Основной, доминирующей, хотя и не всегда осознанной, целью ее деятельности стало: постоянное и систематическое обновление, модернизация технической базы материального производства, разработка общетеоретических и социальных знаний для создания технических инноваций.

    Это обстоятельство, то есть техническая ориентация науки, приобрело решающее значение, оно как лейтмотив пронизало полифонический строй науки, придало ей единонаправленное в своем многообразии звучание.

    Прежде всего соответственным образом изменилась структура науки. Появилась необходимость в «технических науках», прямо и непосредственно обслуживающих нужды материального производства, а со временем оформилось деление на фундаментальные науки, прикладные науки, опытно-конструкторские разработки.

    Технизация науки шла в ногу с ее экономизацией. Рождавшееся буржуазное общество со своим торгашески-меркантильным и утилитарным духом обнаружило в технизированной науке глубоко родственные черты. Общество, которое центром притяжения всех своих интересов сделало вещь, товар, а человека — лишь средством увеличения этого богатства, такое общество закономерно культивировало и соответствующую науку: науку как объект эксплуатации, средство увеличения прибылей. Постепенно наука стала новой и многообещающей сферой приложения и прироста капиталовложений.

    В соответствии с этим общество, естественно, поощряло и субсидировало прежде всего технические исследования, дающие быструю стоимостную отдачу, а затем те теоретические области, которые их питали, то есть комплекс физико-математических и химических наук.

    Именно эти науки выдвигаются на роль авангардных, лидирующих. Философия же и гуманитарные науки теряют тот царственный престиж, которым они обладали в доиндустриальный период.

    Более того, создается иллюзия (хотя и объективно обусловленная), что только «позитивные» области и исчерпывают собой науку, а философия и гуманитарые знания ненаучны, противостоят науке, враждебны ей. Характерно, что в приведенной выше структуре технизированной науки (фундаментальное звено, прикладное звено, разработки), а ею ныне широко пользуются во всех странах и экономисты, и социологи, и прогнозисты, науковеды, для философской и гуманитарной проблематики вообще нет места.

    Полушутя-полусерьезно Резерфорд говаривал, что все науки можно разделить на две группы, а именно: на физику и коллекционирование марок.

    Утилитарно-техницистский «дух эпохи» искушает только естествознание, но и философию. Свергнутая трона наук, она делает тщетные попытки подражать лидеру: то строит свои дедукции по «геометрическому методу» (Спиноза), то обращается к индуктивному методу точных наук (Локк), то пытается распространить механический принцип на человека, истолковать его как своего рода машину (французские материалисты), то объявляет себя точной «положительной» наукой (позитивизм), то ограничивает себя логико-математическими и структуралистскими операциями (неопозитивизм).

    Но если для естественных наук техническая ориентация была животворной (особенно на первых порах), то для философии ее дыхание всегда было мертвяще. К счастью, целиком философию оно никогда не охватывало. Но это было одной из причин усугубляющегося разрыва между естествознанием и философией, между науками о природе и науками о человеке и обществе.

    Кроме того, наука в индустриальный период распадается на целый ряд самостоятельных, обособленных дисциплин, что также было новым явлением. Прогрессирует техническое разделение труда в науке, когда место прежних универсалов заняли узкие специалисты, всю жизнь посвящающие либо теплотехнике, либо иммунологии, либо электроиндукции.

    По мере того как организм технизированной науки становился все более зрелым, в ней развивались процессы, поразительно напоминающие промышленное производство. Научный труд стал в массе своей коллективным и индустриальным. Оформилась система централизованного руководства наукой, сходная с системой руководства промышленными предприятиями. Шел процесс централизации научных учреждений в крупные исследовательские комплексы.

    В самом научном познании с XVII века утвердился метод, аналогичный тому, который господствовал в механической технологии: «рассекать природу на части, а не отвлекаться». Четко организованный, безупречно «логичный», ритмично функционирующий процесс промышленного производства становится (осознанно или неосознанно) образцом для стиля научного мышления.

    Техническая ориентация науки привела к поистине революционным последствиям как для техники, так и для самой науки. Техника становится «опредмеченной силой знания» (Маркс) и все больше попадает в зависимость от успехов научно-исследовательской деятельности, что находит свое выражение даже в строении технических систем. Одновременно наука в своих лидирующих областях и непосредственным образом в специальных технических науках выступает как потенциальная техника, что также сказывается на формах, методах и строе научного мышления.

    Интересно отметить, что между исторически определенным строем мышления и строением техники, очевидно, вообще существует известное соответствие. На первом этапе развития человеческого общества мы обнаруживаем простейшие орудия ручного труда — воплощение эмпирического опыта, технику, построенную в лучшем случае на механической взаимосвязи двух-трех составляющих элементов. В трудовом процессе орудия не связывались друг с другом в некое технологическое единство. Этой эмпиричности, разорванности на единичное, на отдельное соответствовал и эмпирический, фактологический, необобщенный характер знаний о природе. Формы мышления, базирующиеся на примитивных ассоциациях, на простом соотнесении друг с другом непосредственно наблюдаемых явлений, сопутствовали элементарным взаимосвязям и в технике.

    Вслед за попытками создания философских, математических, астрономических теорий мы встречаемся также с образцами довольно сложных архитектурных и технических сооружений (дворцы, водопроводы, военные механизмы вроде знаменитых оборонных сооружений Архимеда, первые автоматические устройства вроде «театра автоматов» Герона Александрийского).

    Однако, как бы ни были хитроумны эти сравнительно сложные сооружения и устройства, как бы ни поражали они наше воображение, они не определяли общую техническую базу того времени. Они вспыхивали праздничным фейерверком гениальной мысли и гасли, не изменяя технологического способа производства, основывающегося на ручном труде и примитивных ремесленных орудиях.

    Аналогичным образом, как мы видели, над производством и вне его развивалось и теоретическое осмысление мира.

    Машинное производство внесло подлинную революцию в спящее царство технологической эмпирии. Машина сама по себе представляет уже не простую, а сложную систему, образуемую жесткой взаимосвязью большого числа технических компонентов. Она образует прочное единство деталей, функционирующих в строго заданном ритме и четко определенной последовательности. Кроме того, каждая машина функционирует только в связи с целым комплексом других машин и приспособлений, как часть большой технологической системы.

    Этой системности в строении машинной техники соответствовал, а исторически и предшествовал системный характер научного знания, точные методы научно-исследовательской деятельности. Само строение технической базы в результате первой индустриальной революции оказалось в высшей степени адекватным строю научного мышления, базирующегося на строго логических и математически выверенных посылках, не допускающих двузначной трактовки.

    Если ремесленный инструмент являлся, по существу, воплощенным эмпирическим опытом, то машина представляла уже воплощенную естественнонаучную теорию и рационально осмысленный опыт. Ее функционирование вызывает представление об ожившей фигуре формально-логического умозаключения, либо о воплощенной и функционирующей математической формуле.

    Нацеленность науки на готовый практический результат, конкретное техническое воплощение порождает специфический стиль научных публикаций, где царствует бесстрастная и «беспощадная» логика силлогизмов, математических формул, графиков и чертежей. В результате страницы многих научных статей и книг живо напоминают до блеска вычищенные, отполированные, строго стандартные (только что с конвейера) технические агрегаты — царство воплощенного формализма безукоризненно точного мышления.

    Ход творческих поисков — раздумий, неудач, ошибок, — как правило, остается за рамками такого изложения; здесь важен только «голый» результат. Здесь важно разложить мысли по полочкам: во-первых, во-вторых, в-третьих, выразить их предельно логично и экономично, но педантично обстоятельно, максимально осторожно, без грана преувеличений, без искры воображения и фантазии. (Воображение и фантазия нужны в самом процессе научного творчества, но не при изложении.)

    Здесь важно, чтобы мысль последовательно разворачивалась по строгим законам формальной логики, не пропуская ни одной ступеньки в цепочках силлогизмов. Уяснив себе отправной пункт построений, их ход, направленность, читатель дальше уже может следовать по этой лестнице как по эскалатору. Такой стиль держит читателя в «ежовых рукавицах»:

    Чтоб тихо он, без лишних дум
    И без пустого нетерпенья,
    Всползал по лестнице мышленья…[192]

    Кажется, что читателями таких публикаций должны быть не люди, а машины. И это отнюдь не мистификация. Это и в самом деле похоже на правду, потому что в конечном счете «адресатами» таких публикаций в самом деле являются технические приложения науки, а люди (ученые-прикладники, инженеры и техники) выступают как посредствующее, передаточное звено, как средство, которым техника пользуется для своего оживления, функционирования и развития.

    Тут снова вспоминается, снова звучит в ушах ядовито-иронический голос гетевского Мефистофеля:

    Так фабрикуют мысли. С этим можно
    Сравнить хоть ткацкий, например, станок.
    В нем управленье нитью сложно:
    То вниз, то вверх снует челнок,
    Незримо нити в ткань сольются;
    Один толчок — сто петель вьются[193].

    Так техническая ориентация науки сказывается на стиле научного мышления. Так «мертвый труд» не только питается, подобно вампиру, соками живого труда, но и «омертвляет» его как в самом процессе непосредственной предметной деятельности (включение рабочего в техническую систему в качестве наделенного сознанием придатка, выхолащивание его труда), так и в науке (утилизация, технизация и обезличивание исследовательской деятельности). Живой процесс научной деятельности угасает в своих зафиксированных и опредмеченных результатах, в то время как оживший фетиш техники получает далеко не призрачную власть над человеком науки и человеком труда.

    В обществе, как известно, не существует резкой границы между исторически отживающим и нарождающимся. В то время как первый чувствует себя полным силы и энергии, уже стучится в дверь истории его преемник. Как сказано в библии: «Смотри, ноги тех, кто тебя вынесет, уже стоят за дверьми».

    В рамках отживающей научной системы зарождается, усиливается, формируется принципиально новая система — то, что можно назвать «наукой будущего». Переходный период от одной системы к другой, который мы ныне переживаем, характеризуется (как всякий переходный период) обостренной противоречивостью развития, сложным переплетением противоположных черт, направлений, тенденций. Новое и старое не стоят у барьеров, как дуэлянты, они так крепко и тесно схватились, что не сразу поймешь, объятия ли это, борьба или просто сложность роста единого организма. Картина пестра, расплывчата, истинное значение ее еще вырисовывается на поверхности.

    Однако лейтмотив технической ориентации науки, который отчетливо звучал на протяжении трех столетий, стал перебиваться сначала робкими, тихими, едва слышными звуками совсем иной мелодии. Эта мелодия с каждым годом крепла, набирала тональность и высоту звучания.

    В ее лейтмотиве торжествующе зазвучала новая тема, тема человека, но не человека, механически отторженного и противопоставленного «мертвой природе». Это тема человека в гармонии с природой, тема человека как высшего порождения и выражения природы, как квинтэссенция ее.

    И не звучат ли в этой мелодии знакомые нотки, вновь возвращающие нас к античному строю мысли?

    Вопрос заслуживает того, чтобы его проанализировать, ибо, прояснив хоть немного черты грядущей науки, мы полнее сможем оценить и ее первые младенческие шаги.

    Науку будущего провидел уже Гёте, когда писал, что «мы ничего не знаем о мире вне его отношения к человеку»[194], что «человек знает себя лишь постольку, поскольку он знает мир, который он постигает только в самом себе и себя только в нем»[195]. К такой, по существу, науке вслед за античными мыслителями устремилась в спекулятивном порыве «высокогорная» мысль немецкой классической философии.

    В то время когда разрыв природоведения и человековедения дошел, казалось, до предела возможного, когда «технизация» науки шла по своей восходящей линии, когда еще только рождались первые позитивистские теории как философское оправдание технической ориентации науки, два молодых человека в противоположных концах Европы буквально одновременно (не только в один и тот же 1844 год, но и в те же летние месяцы того же года) лихорадочно исписывали страницы, на которых сквозь ростки блистательных прозрений брезжили контуры новой науки.

    Этими людьми были 30-летний Герцен и 26-летний Маркс.

    «Философия без естествоведения так же невозможна, как естествоведение без философии», — писал Герцен и развил мысль о необходимости единства всей науки («наука одна: двух наук нет, как нет двух вселенных), так как «человеческий мир» не отделен каменной стеной от мира природы, так как «все стремления и усилия природы завершаются человеком»[196].

    Молодой Маркс еще более последовательно провел идею о сущностном единстве наук. Он показал, что отчуждение философии (а философия в то время говорила от имени всего обществоведения и человековедения) от естествознания — явление временное, преходящее, хотя и исторически неизбежное. Естествознание было вынуждено «довершить обесчеловечивание человеческих отношений», но оно же, ворвавшись в человеческую жизнь посредством промышленности, преобразовало ее и тем самым «подготовило человеческую эмансипацию».

    Маркс видит в этом движущееся противоречие, которое должно неизбежно разрешиться тем, что естествознание «впоследствии включит в себя науку о человеке в такой же мере, в какой наука о человеке включит в себя естествознание: это будет одна наука»[197].

    В те времена, когда писались эти строки, они могли показаться лишь следствием романтической увлеченности авторов, сейчас они читаются нами как констатация реальных тенденций современной научно-технической революции. В ходе ее появляется все больше признаков начавшегося фронтального поворота науки в сторону человека — признаков новой целевой ориентации производимых в науке знаний.

    В современной науке следует, на мой взгляд, вычленять две стороны: ту науку, непосредственной целью которой является обновление техники, технологии, вещного мира богатства, и ту, которая умножает и обновляет интеллектуальное богатство человека, его творческие способности. Это членение отнюдь не равнозначно традиционному делению на естественные и гуманитарные области знания — ведь и естествознание оказывает могучее воздействие на духовный мир личности.

    Говоря о науке, мы обычно имеем в виду ее первую сторону. Когда читаешь в газетах и журналах о «грандиозных», «захватывающих воображение» и т. д. успехах современной науки, то речь идет, конечно, об автоматизации и кибернетизации, об атомной энергетике, космических полетах и синтетических материалах, то есть о предметном воплощении науки.

    Вторая сторона — личностное воплощение — остается словно за кулисами, и о ней не всегда даже вспоминают. Но роль этого «незримого агента» в последние десятилетия столь стремительно возрастает, что возникает вопрос: не меняются ли «кулисы» и«авансцена» местами? Не становится ли суфлер и дублер режиссером и главным героем всего исторического действа научно-технической революции?

    Я думаю, что есть все основания ответить на все эти вопросы утвердительно. Я думаю, что в науке, которая рождается и грядет, подобно лирическому герою Александра Блока, устремлена к тому, чтобы «безличное — очеловечить, несбывшееся — воплотить» — человеческая, личностная ориентация явится определяющей чертой.

    И, принимая это во внимание, я задаюсь вопросом: не стоит ли вся наука перед необходимостью перестроить себя в связи с целевой установкой на развитие человеческой личности? Перестроить свою структуру, свои связи с другими социальными институтами и при этом преобразовать сам стиль научного мышления, формы изложения получаемых данных?

    Что означает личностная ориентация науки? Она отнюдь не означает, конечно, что наука перестает быть условием развития техники и материального производства. Напротив, ее народнохозяйственная, экономическая роль неизмеримо возрастает.

    Если «технизированная» наука в общем и целом шла вслед за развитием техники и материального производства, то рождающаяся наука становится ведущей силой развития материального производства, обгоняет его в своем движении. Для первой типична ситуация, когда, например, необходимость совершенствования паровых двигателей стимулировала в середине прошлого века теоретические работы по термодинамике. Для второй — положение, когда целые отрасли промышленности: радиоэлектроника, атомная энергетика, производство автоматики, ЭВМ, полимеров, гербицидов, медицинских препаратов — возникают вслед за соответствующими направлениями теоретических исследований. И именно эти отрасли, представляющие «онаученное производство», постэкспериментальную базу науки, развиваются сейчас наиболее быстрыми темпами.

    Иначе говоря, в наше время уже не столько наука ориентируется на технику, сколько техника — на науку. Развитие материального производства перестает быть самоцелью при социализме с социально-политической точки зрения. Оно перестает быть самоцелью и по отношению к науке на новом этапе ее развития.

    Что же я понимаю под наукой, ориентированной на человека?

    Эта сфера общественной деятельности, производящая знания для того, чтобы, во-первых, обновлять мир духовного богатства самого человека, развивать личность, ее интеллектуальные, творческие способности, расширять кругозор человека; чтобы, во-вторых, преобразовать материальные условия его существования в достойные человека, в «очеловеченную природу»; чтобы, в-третьих, совершенствовать собственную биологическую и социальную природу человека.

    Во всех основных чертах нарождающаяся наука не есть простое продолжение и развитие принципов «технизированной» науки», а есть их отрицание (диалектическое) на основе прямо противоположных принципов.

    Прежде всего снова коренным образом меняется системно-структурный организм науки. Технизированная наука сформировалась как совокупность различных «дисциплин», имеющих «свой» более или менее четко отграниченный предмет исследования. Еще несколько лет назад речь велась по традиции о «содружестве наук», «федерации наук», «конгломерате наук». Ныне такие понятия уже не представляются адекватными действительности. Формируется новое представление о едином, целостном организме всей науки — не о системе наук, а о системе Науки (или континууме науки), лишенной дисциплинарных перегородок, структурно расчлененной по проблемному принципу. Именно этим обстоятельством вызваны к жизни направления исследований, предметом которых является функционирование всей науки в целом — науковедение и социология науки.

    Мы окажемся в положении людей, повернувшихся лицом к прошлому, если будем считать, что дифференциация по-прежнему, как и 50—100 лет назад, определяет собой структурные изменения в науке. Она ныне, так сказать, царствует, но уже не правит. Подлинной распорядительницей отношений между науками все более явно становится интеграция. Дробление науки идет ускоряющимися темпами, но характер его уже иной: каждая вновь отпочковавшаяся область «перекидывает мостики» между двумя или многими дисциплинами, не имевшими до этого прямых контактов. Так сама дифференциация становится путем к интеграции наук.

    В этом же направлении действуют методологические исследования — философия, математика, кибернетика, общая теория систем, теория информации, математическая логика, логика и психология науки, науковедение. Эти направления выполняют синтезирующую функцию.

    Если конфедерация наук превращается на наших глазах в единую науку, структурно организованную по проблемному принципу, если господствующей становится тенденция к интеграции, то возникает естественный вопрос: имеется ли стержневая ось, к которой направлены центростремительные силы в бурно растущем организме науки? Кристаллизуется ли в насыщенном научными поисками «растворе» науки центральная проблема?

    Исследователи, которые ставят вопрос подобным образом, не сомневаются в том, что центральная проблема науки складывается как проблема человека. Почему? Развитая структура науки должна, очевидно, отражать структуру уровней организации материи в генетической и логической взаимосвязи. Их можно изобразить в следующей последовательности: субатомный — атомный — молекулярный — геологический — биологический — социальный. Разумная жизнь является воплощением эволюции материи. Ноогенез (от слова «ноо» — разум) — венец и средоточие космогенеза. Более высокий уровень организации материи содержит в себе в «снятом виде» предшествующие. Он является ключом к постижению низших уровней.

    По мнению ленинградского психолога Б. Г. Ананьева, проблема человека превращается «в общую проблему всей науки в целом, всех ее разделов, включая точные и технические науки»[198]. Мысль верная, ибо в человеке объединены механические, физические, химические, биологические и социальные закономерности, ибо в нем объединены природа и история, ибо, наконец, техника развивается как «очеловеченная природа» путем моделирования трудовых функций работающего человека.

    Не является ли такой «антропоцентризм» в рождающейся науке полной противоположностью «техноцентризму» традиционной науки?

    Начинающаяся интеграция естественных и общественных наук вольет новую кровь в оба «полюса» исследований. Живительный ток от естествознания к общественным наукам, о котором говорил еще Энгельс, дополнится живительным током от обществоведения и философии к естествознанию. Познание природы не может быть целостным, не может быть достаточно глубоким и адекватным, если из нее устраняется и ей противопоставляется существеннейшее качество развитой материи, если «мертвая материя» анализируется сама по себе, а не как сфера «преджизни», «предразума».

    Современная физика, для которой объект исследования превратился из статичного и механически динамичного в диалектически подвижный, неуловимо текучий — изменчивый, сложно организованный, вероятностный, «живой», идет к тому, чтобы применять к его изучению методы исследования биологических и социальных систем. Ныне уже не кажется такой экстравагантной мысль Тейяра де Шардена, высказанная им в предвоенные годы, что истинная физика та, которая когда-либо сумеет включить в цельное представление о мире тотального человека — человека в единстве его телесной и духовной организации[199].

    Не правда ли, такая позиция диаметральна убеждению Огюста Конта, ставшего символом веры для многих естествоиспытателей, что плодотворны в научном отношении только те попытки, которые идут от природы к человеку, а не от человека к природе?

    Интегральный характер приобретают не только внутренние, но и внешние связи рождающейся науки.

    Если «технизированная» наука, как показал Маркс в «Капитале», отчуждена от самих непосредственных производителей, то ныне мы наблюдаем обратную тенденцию: научные знания во все большей степени воплощаются не только в предметных, но и в личных элементах производительных сил. Интеллектуальное развитие совокупной рабочей силы общества выдвигается на первый план как фактор, во многом определяющий технологический, экономический и социальный прогресс общества. Обнаруживается, что даже с точки зрения экономической эффективности «человеческое воплощение» науки более выигрышно, чем ее техническое воплощение. Известно не совсем строгое, но в общем верное замечание американского экономиста Дж. Гелбрайта в «Сатердей ревью», что доллар, затраченный на повышение интеллектуального уровня людей, как правило, увеличивает национальный доход больше, чем доллар, затраченный непосредственно на железные дороги, плотины, станки и другие материальные ценности.

    Элитарные усилия одних только ученых и конструкторов новой техники в наше время уже не могут сдвинуть с места неимоверно разросшийся, тяжеловесный состав науки и ее воплощений. К нему должна подключаться интеллектуальная энергия инженеров, техников, организаторов производства, все более широких слоев рабочих и служащих.

    Важнейшим показателем здоровья и силы современной экономики является уже не вооруженность производства техникой сама по себе, а вооруженность знаниями — уровнем применяемых на производстве знаний: естественнонаучных, технических, экономических, организационных, даже социологических и эстетических.

    Эффективность самой современной, по последнему слову науки созданной техники может оказаться фиктивной там, где уровень производственных знаний недостаточен. Требование научно-технической революции заключается в том, что этот уровень должен опережать уровень технической вооруженности.

    Уже одно это обстоятельство революционизирует наши представления о социальной роли распространения знаний, популяризации науки. Распространение знаний становится одной из самых крупных сфер общественной деятельности. Она занимает по числу занятых третье место после промышленности и сельского хозяйства, а по темпам роста уверенно вышла на первое место.

    Мы много говорим и пишем о внедрении науки в производство. Это действительно актуальнейшая задача. Но разве не заслуживает столь же большого внимания проблема «внедрения» научных знаний в самого человека?

    Данные и выводы, получаемые теоретическими исследованиями, — это первичный, так сказать, «сырой» продукт науки. Сами по себе в том виде, в каком они получены, эти знания столь же мало годятся для воплощения в технике, как и для воплощения в человеке. В свое время наука оказалась вынужденной «достроить» специальные звенья — прикладные исследования и разработки, — чтобы доводить свою продукцию до промышленного потребления. Ныне наука нуждается в соответствующей обработке знаний для личностного потребления. Такая обработка из удела дилетантского любительства должна стать делом самой науки, одним из важнейших звеньев исследовательской деятельности.

    Кровную, неотложную потребность в этом испытывает прежде всего школа. Как сделать гигантский массив знаний и культурных ценностей, накопленных человеческой цивилизацией, достоянием и интеллектуальным оружием каждой личности? Как сделать материал математики, физики, химии наиболее усвояемым? Какова должна быть структура этих предметов? С чего начинать их изучение? Должна ли последовательность учебного материала воспроизводить историческую последовательность возникновения и развития знаний? Или учащиеся должны сразу же получать представление, пока элементарное, о современном их уровне? На чем следует делать упор: на знаниях или на методах их получения? Если на методах, то как в связи с этим перестраивать учебные курсы и учебники?

    Аналогичные проблемы возникают и в других областях распространения знаний: в высшей школе, системе политпросвещения, в деятельности информационных центров и средств массовой коммуникации.

    Далее. Технически ориентированная наука сформировалась в резком обособлении от других социальных институтов. Разорванность, противоречивость, отчужденный характер отношений классового общества накладывал неизгладимую печать на науку, которая являлась «греховным детищем отчуждения», плодом общественного разделения труда, проявляющегося в различных формах социальных противоположностей. Ее возникновение и развитие основывалось прежде всего на противоположности умственного и физического труда, которая модифицировалась в дуализме материи и духа, практики и теории, целеполагания и реализации цели, творческих и нетворческих функций, производительного и непроизводительного труда, материального и духовного производства. Наука развивалась в мире отчуждения только как антипод, как противоположный полюс всему остальному миру, выступающему в качестве ненаучного, антинаучного, чуждого науке.

    На крутом вираже современной научно-технической революции картина резко меняется. Не только материальное производство, но все без исключения отрасли общественной деятельности начинают подпадать под воздействие науки, перестраиваться в соответствии с ее требованиями. Промышленность, сельское хозяйство, сфера обслуживания, транспорт, коммуникации, экономика, политика, организационная и социальная структура, сфера образования, система информации, принципы управления, планирования и финансирования во все растущей степени пронизываются наукой, испытывают ее влияние. Начинается эра сциентизации общества, то есть тотальной экспансии науки во все поры социального организма.

    Наука исполнена надеждой преобразовать мир по образу своему и подобию, сколько бы веков для этого ни потребовалось.

    Надо сказать, что для этого есть реальные основания, ибо при социализме создаются условия для того, чтобы вся политика, все управление обществом велось на строго научной основе, ибо коммунизм — это научно организованное и научно управляемое общество.

    Науковеды пытаются прогнозировать, как велико будет число занятых в науке через 30 и более лет. Если экстраполировать современные темпы роста науки, то очень скоро мы, как и предсказывает наукометрия, исчерпаем все ресурсы… для экстенсивного роста. Так, ныне в науке и научном обслуживании занято в СССР более 3 миллионов человек. С 1950 по 1960 год число занятых в этой сфере увеличилось более чем в 2,5 раза, а в следующем десятилетии — несколько менее чем в 2 раза. Допустим, что в будущем этот темп роста (удвоение за 10 лет) сохранится. Тогда окажется, что к концу века в сфере науки и научном обслуживании будет занято 24 миллиона человек, а между 30-ми и 40-ми годами следующего века прогнозируемое число превысит численность всего населения нашей страны.

    Ясно, что такая односторонняя экстраполяция «не работает», ясно, что темп роста науки должен замедлиться. Он замедляется уже и сейчас по вполне понятной причине — в связи с тем, что наука переходит с экстенсивного на интенсивный путь своего развития, который также является характерным признаком рождающегося феномена.

    Дальнейшее развитие науки будет осуществляться не столько за счет прироста институтов и расширения их контингента (хотя и этот рост будет иметь место), сколько за счет совершенствования принципов организации и управления в науке, за счет отмеченного уже выше процесса сциентизации всех отраслей общественного производства.

    Я думаю, что абсурдна сама по себе задача прогнозировать число занятых в науке, скажем, на первые десятилетия XXI века. Абсурдна потому, что сфера научной деятельности уже к тому времени будет иметь весьма и весьма «размытые» границы. Мы уже не сможем противопоставить человека, занятого в исследовательской лаборатории, человеку, занятому в материальном производстве, как научного работника — ненаучному работнику. Труд инженера, техника, организатора производства, врача, педагога (если эти понятия еще сохранятся), вооруженный кибернетической техникой, будет заключаться преимущественно в поиске творческих решений на базе самых глубоких научных знаний, что сделает его разновидностью научно-исследовательской деятельности.

    В этом смысле в науке когда-нибудь будет занято действительно большинство трудоспособного населения Земли, она станет доминирующей сферой производительной деятельности общества.

    Если на ученом в традиционном смысле слова лежала и лежит печать профессиональной ограниченности, то положение будущего «ученого» иное. Наука, которая проникнет во все сферы производительной общественной деятельности и включит их в себя, перестанет быть формой особой деятельности, сферой приложения особых, профессиональных способностей. Если мы хотим, чтобы наука предстала как искусство, как то, что дает цельность, отмечал еще Гёте, то «не следовало бы исключить из участия в научной деятельности ни одной человеческой способности». Он полагал, что в науке должны находить применение: дар прозрения, правильное соблюдение действительности, математическая глубина, физическая точность, глубина разума, острота рассудка, подвижная, рвущаяся вперед фантазия, радостная любовь ко всему чувственному[200].

    Рождающаяся наука станет со временем сферой приложения универсальных способностей индивидов. Строго говоря, это будет уже не наука в собственном смысле слова, она ассимилируется обществом и, следовательно, растворится в нем.

    Это, разумеется, далекое, но логичное развитие той тенденции, которая начинает проклевываться сейчас.


    * * *


    Предсказанное классиками марксизма сближение философии и естествознания в последние десятилетия становится все более явным. Это сближение обусловлено встречными тенденциями как в философии, так и в естествознании.

    Ни идеалистическая философия, достигшая венца своего развития в системе Гегеля, ни метафизический материализм французских просветителей не смогли проложить надежных путей к сближению с естествознанием. Требованиям, выдвигаемым стремительным развитием науки, не в силах удовлетворить и позитивизм, который плетется в хвосте естествознания и лишь интерпретирует найденную и развитую ими методологию, вместо того чтобы дополнять ее качественно иными методами познания.

    Надежная платформа для союза с естественными науками была создана революционным переворотом в философии, совершенным Марксом и Энгельсом.

    Почти все прежние философы, на каких бы гносеологических позициях они ни стояли, претендовали на создание всеобъемлющих и окончательных доктрин истолкования мира, которые должны были объяснить все сущее раз и навсегда. А отсюда посягательство философии на королевский трон в науке, на диктат в отношении частных дисциплин, которым предписывалось послушно сообразовывать свои исследования с общими философскими постулатами, в которых сами естественные науки не чувствовали никакой нужды.

    Одни из таких философских доктрин начисто отрицали другие и, в свою очередь, подвергались отрицанию, потому что абсолютные догматы идеального конструирования мира никак не могли угнаться за действительностью и устаревали прежде, чем появлялись на свет.

    Марксистская философия отбросила пустые претензии на создание незыблемой, закостенелой системы миропонимания. Человечество обрело философию, в которой отразился не серый, ограниченный слепок с действительности, а само развитие и изменение ее в пространстве и времени.

    С марксизмом человечество обрело философию, которая впитала в себя также всю многовековую историю мучения мысли в поисках все более полного постижения диалектики мироздания.

    Марксизм произвел революционный переворот в философии не только в содержательном смысле, но и в смысле ее ориентации, целей и задач. Марксизм показал, что то время, когда естествознание было неразвитым и философия могла витать над науками, поучая их, но не опираясь на их результаты, безвозвратно прошло. В истолковании и объяснении природных процессов философия должна уступить место точным наукам, а в истолковании общественных процессов — научному коммунизму и общественным наукам, базирующимся на принципах диалектического и исторического материализма.

    Философия, таким образом, «растворяется» в естествознании и обществоведении. Но растворяется лишь до известных пределов, за которыми вырисовывается «терра инкогнита», на которую естественные науки претендовать не могут.

    За философией, по выражению Энгельса, остается «царство чистой мысли», то есть «учение о законах самого процесса мышления, логика и диалектика»[201]. Философия наконец обретает свой специфический предмет, свои особые цели и задачи.

    Значит ли это, что философия перестает быть наукой об отношении человека к миру, наукой о наиболее общих законах природы, общества и человеческого мышления? Нет, не значит. Ведь в «законах самого процесса мышления» отражаются и выражаются в «чистой форме» законы природы и общества, ведь диалектика мысли есть концентрированное выражение диалектики природы.

    Из этого факта исходит глубокая ленинская идея о единстве и даже тождестве диалектики, логики и теории познания. Диалектические законы одни и те же и для природы, и для общества, и для процесса познания.

    Каков же путь изучения диалектики мышления? Для этого, очевидно, нужно прежде всего осмыслить под определенным углом зрения и обобщить весь накопленный человечеством опыт в сфере духовного производства. Это тот путь, который В. И. Ленин определил в следующих емких словах: «Продолжение дела Гегеля и Маркса должно состоять в диалектической обработке истории человеческой мысли, науки и техники»[202].

    В другом месте Ленин возвращается к этой мысли и несколько конкретизирует ее, намечая «те области знания, из которых должна сложиться теория познания и диалектика». Это «история познания вообще», «вся область знания», «история философии», следовательно, история отдельных наук, история умственного развития ребенка, история умственного развития животных, история языка, а также психология, физиология органов чувств. И тут же Ленин замечает, что «греческая философия наметила все сии моменты»[203].

    Из этого следует, что то поле, с которого марксистская философия призвана собирать урожай своих выводов и свершений, отнюдь не сужается. Напротив, оно расширяется, поскольку возрастает накопленный наукой объем мыслительного опыта, новых приемов и методов постижения действительности в самых разных областях познания.

    Но это уже не «странная» наука «обо всем понемногу». Ее задача не просто в том, чтобы знать о мире в целом, опираясь на достижения других наук. Она призвана снять, так сказать, интеллектуальные сливки со всего необозримого массива человеческого знания и на этой основе совершенствовать методы и приемы диалектического мышления на самом высоком уровне теоретического обобщения.

    Таким образом, задача целостного отражения мира в марксистской философии отнюдь не исчезает. Мировоззренческая, а вместе с ней и прогнозирующая функции не отрицаются, а лишь теряют свое автономное и самодовлеющее значение. Обе они воспроизводятся в снятом виде, то есть на новой основе, — в методологической функции философии.

    Понятно, что значение и престиж философии в связи с этим неизмеримо возрастает. Возрастает, так как философия находит наконец-то свое истинное место среди наук, не подменяя их и не царствуя над ними, а выполняя четко определенную и жизненно необходимую для успешного развития современного научного познания роль — роль науки, ведущей исследования на методологическом уровне.

    Глубокие изменения произошли также и в естествознании, побудившие его обратиться лицом к философии.

    По мере того как естественные науки из эмпирических становились теоретическими, они испытывали все большую необходимость в философии. Чем большего совершенства достигают науки в своем развитии, чем более фундаментальными законами они овладевают, тем большее значение приобретает в исследовательской деятельности аппарат абстрактно-теоретического мышления, формируемый диалектико-материалистической философией.

    Одно из самых существенных отличий науки индустриального периода от науки античной и средневековой заключалось в том, что она выступила как экспериментальная в противоположность умозрительной науке. Тогда считалось, что обобщения должны лишь следовать за данными эксперимента и опыта, что не должно быть в теории ничего не исходящего из опытных фактов. Крушение этих представлений началось с работ Эйнштейна, Бора, Дирака, Шредингера, в результате которых обнаружилось, что, по словам Эйнштейна, «особая попытка логического вывода основных понятий и принципов механики из отдельных опытов обречена на неудачу», что теоретические понятия «могут быть подсказаны опытом, но ни в коем случае не могут быть выведены из него» и «таким образом, я в известном смысле считаю оправданной мечту древних об овладении истиной путем чисто логического мышления»[204].

    Умозрительные методы мышления, в борьбе с которыми современная физика рождалась и крепла (помните ньютоновское: «Физика, бойся метафизики!» и «Гипотез же я не измышляю»?), вновь, как и во времена античности, оказались в самом ее сердце! Подымаясь до высоких уровней теоретического синтеза, физика вступает в область «чистого мышления», которую обслуживают с формальной стороны математика, а с содержательной — философия.

    Незаметно для себя физика оказалась в кругу исконно философских проблем и философской терминологии: пространство и время, причинность и вероятность, дополнительность и неопределенность, прерывность и структурность. Интерпретация пространства и времени Эйнштейна, новый взгляд на причинность Гейзенберга, принцип дополнительности Бора, идея «ноосферы» Вернадского, Ле Руа и Тейяра де Шардена, проблема соотношения «мыслящих» машин с мыслящим мозгом, развитая Винером и Колмогоровым, — разве все это не философские проблемы?

    Естествознание в лице прежде всего физики, кибернетики, математики конструирует ныне теоретические построения высокой и все растущей степени общности, в силу чего они приобретают мировоззренческий, и я бы даже сказал — натурфилософский, характер.

    Физика так тесно переплелась с философией, что сейчас в мире трудно найти такого крупного физика-теоретика, который не выступал бы хоть иногда в качестве философа. Поиски новых форм теоретического мышления перестают быть профессиональным занятием одних лишь дипломированных философов. Эйнштейн, Оствальд, Циолковский, Вернадский, Гейзенберг, де Бройль, Бор, Оппенгеймер, Дирак, Винер, Борн, Бернал, Чижевский, Колмогоров, Семенов не раз высказывались по проблемам гносеологии, внесли много ценного в философское обобщение естественнонаучных знаний.

    Для характеристики позиции крупных представителей современного естествознания по отношению к философии любопытно сделанное недавно признание Макса Борна: «Любой современный ученый-естественник, особенно каждый физик-теоретик глубоко убежден, что его работа теснейшим образом переплетается с философией и что без серьезного знания философской литературы это будет работа впустую. Этой идеей я руководствовался сам, старался вдохнуть ее в своих учеников, чтобы сделать их не какими-то приверженцами традиционной школы, а специалистами, способными к критике»[205].

    И в физике, а вслед за ней и в других естественных науках крепнет убеждение, что поиски создания новых фундаментальных теорий, охватывающих еще более широкий класс явлений, упираются в поиск новых форм мышления, новых понятий и способов движения мысли, который ведет философия, обобщая достижения всей предшествующей науки.

    Мы приходим таким образом к выводу, что в будущей науке философия призвана играть все более значительную роль. Начавшаяся смена ориентации в науке, в результате которой совершенствование техники и технологии станет задачей подчиненной, а на первый план выдвинется задача совершенствования биологической и социальной природы самого человека, регулирование общественных отношений, создание материальных и духовных условий для гармоничного развития личности, — эта смена ориентации предъявит особенно высокие требования к философии и к комплексу гуманитарных наук.

    Мы видим, что по целому ряду вырисовывающихся уже сейчас черт (человеческая ориентация, высокий уровень обобщения, роль философии и методологии, интеграция) новый этап развития науки напоминает науку античного периода. Наука, как и все сущее, развивается по диалектическому закону отрицания, она движется по спирали: завершая виток исторического развития, возвращается к его началу, но на неизмеримо более высоком уровне.

    И тот факт, что начинающийся ныне этап развития науки предстает в качестве антипода предшествующему периоду, побуждает нас с особым интересом взглянуть на античную мысль, которая ведь тоже антипод технизированной науки, хотя и с другого исторического конца.

    Не помогут ли и здесь истоки лучше понять горизонты?

    При этом мы отдаем себе отчет, что происходящая смена этапов в развитии науки, ломка прежних системных ее связей происходит в обществе, которое переживает небывалую в истории ломку социальных отношений.

    Принципиальной важности факт заключается в том, что перестройка социального феномена науки и переустройство мира на принципах социализма и коммунизма идут «в унисон». Оба эти процесса роднит нечто общее, что выявляется в отношении к человеку. Если социализм и коммунизм делают из человека не средство, а самоцель, ставят его в центр всей жизнедеятельности общества, если основной целевой ориентацией материального производства становится не производство ради прибыли, а производство ради удовлетворения потребностей человека, — то и в науке, как мы видели, происходит соответствующая переориентация.

    Развитое коммунистическое общество — это социально, национально и хозяйственно интегрированный организм, созданный на научных основах, научно управляемый и научно осуществляющий свое взаимодействие с природой, свое расширенное воспроизводство. Это ассоциация, предоставляющая каждому все возможности для выявления, полнокровного развития и реализации своих творческих способностей.

    Но что представляет собой такое общество, как не воплощение человечески ориентированной науки?

    Мы отдаем должное науке прошлого, начиная с самых истоков ее развития. Мы все находимся под большим впечатлением успехов современной науки. Но еще большие надежды мы возлагаем на нее в будущем.

    Для осуществления этих надежд нужно в конце концов только одно: чтобы мир науки был человечным, а человечность обретала силы в мудрости науки.



    Примечания:



    Примечания

    id="n_1">

    1

    См. Куно Фишер, Гегель, его жизнь, сочинения и учение. Полутом 1. Спб., 1902, стр. 87.



    2

    На это обстоятельство обратил внимание Маркс в своей докторской диссертации. См. К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений. М., 1956, стр. 26.



    3

    Термин «метафизика» употребляется здесь в своем первоначальном значении, не в смысле противопоставления диалектике, а в смысле противопоставления физике, наукам о природе.



    4

    Антуан де Сент Экзюпери, Соч. ML, 1964,, стр. 581



    5

    И.-В. Гёте, Избранные философские произведения. М., 1964, стр. 377.



    6

    Айзек Азимов, Вид с высоты. М., 1965, стр. 9—10



    7

    К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений. М., 1956, стр. 169.



    8

    В. И. Ленин, конспектируя Гегеля, отметил его мысль, что «здравый человеческий рассудок есть такой способ мышления, в котором содержатся все предрассудки данного времени» (см, В.И. Ленин, Поли. собр. соч., т. 29, стр. 245).



    9

    Гегель, Соч., т. IX. М., 1932, стр. 24.



    10

    Омар Хайям, Рубайят. Душанбе, 1965, стр. 51.



    11

    К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 26, ч. II, стр. 125.



    12

    Там же, стр. 122.



    13

    В. И. Ленин, Поли. собр. соч., т. 40, стр. 137.



    14

    В. И. Ленин, Поли. собр. соч., т. 3, стр. 14.



    15

    В. И. Ленин, Поли. собр. соч., т. 1, стр. 195.



    16

    К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 21, стр. 276.



    17

    К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 20, стр. 366.



    18

    К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 20, стр. 369—370.



    19

    Гёте, Лирика. М., 1966, стр. 121



    20

    «Во всей истории нет ничего более удивительного и ничего более трудного для объяснения, чем внезапное возникновение цивилизации в Греции» (Бертран Рассел, История западной философии. М., 1959, стр. 21).



    21

    J. Burnet, Early Greek Philosophy, 3 ed, London, 1920



    22

    См. напр.: Дж. Томсон, Первые философы. М., 1959, стр. 65—67, а также: Н. И. Конрад, Восток и Запад. М., 1966,



    23

    См. Дж. Нидам, Общество и наука на Востоке и на Западе. В сб.: «Наука о науке». М., 1966.



    24

    М. Рейснер, Идеологии Востока. М: — Л., 1927, стр. 15.



    25

    Приводятся, например, такие доводы: исключительная талантливость греческого народа, его восприимчивость к достижениям «чужих» культур, переход к несельскохозяйственной — торгово-ремесленной по преимуществу — цивилизации, переход от бронзового века — к железному. Некоторые же авторы отказываются видеть сколько-нибудь существенные различия между духовными культурами Востока и Запада — это уже другая крайность по отношению к теориям европейской исключительности и восточного «экзотизма».



    26

    Цит. по кн.: С.Я. Лурье, Очерки по истории античной науки. М.—Л., 1947, стр. 29.



    27

    Дж. Вернал, Наука в истории общества. М., 1956



    28

    Плутарх, Сравнительные жизнеописания. т. 1. М., 1961,



    29

    Там же, стр. 60, 65.



    30

    Плутарх, Сравнительные жизнеописания, т. 1, стр. 66.



    31

    Цит. по кн.: А. Ф. Лосев, История античной эстетики (Софисты, Сократ, Платон). М., 1969, стр. 17.



    32

    Плутарх, Сравнительные жизнеописания, т. 1, стр. 66.



    33

    А. И. Герцен, Письма об изучении природы. М., 1946, стр. 84-85.



    34

    А. Ф. Лосев, История античной эстетики (Ранняя классика). М., 1963, стр. 107.



    35

    См. К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 20, стр. 185—186.



    36

    Анализируя античную форму собственности в отличие от азиатской, К. Маркс отмечает, что в античном обществе отдельный человек становится собственником особой парцеллы, что он является вместе с тем и горожанином, тяготеет к полису. При этом «для добывания жизненных средств индивид ставится в такие условия, чтобы целью его было не приобретение богатства, а самостоятельное обеспечение своего существования, воспроизводство себя как члена общины, воспроизводство себя как собственника земельного участка и, в качестве такового, как члена общины». Маркс развивает далее мысль, что уже в этом обществе господствует воззрение, согласно которому «человек, как бы он ни был ограничен в национальном, религиозном, политическом отношении, все же всегда выступает как цель производства… Поэтому младенческий древний мир представляется, с одной стороны, чем-то более возвышенным, нежели современный» (К.Маркс и Ф.Энгельс, Соч., т.46,ч1, стр. 466—467)



    37

    Гомеостазис — в данном случае: жесткое, механически детерминированное, лишенное «обратной связи» управление.



    38

    Фукидид, История, И, 37—41



    39

    Сам Конфуций о своем учении высказывался характерно, что он ничего не изобретает, а только передает, передает же он то, что создано еще в Древности, и передает потому, что преклоняется перед этой Древностью, верит в нее (см. Н. И. Конрад, Восток и Запад, стр. 61).

    Конфуций уверял, что «сам бог свидетельствует в нем», что по сравнению с другими людьми он «как солнце и луна» и достичь его можно только «по ступеням, ведущим в небо».



    40

    Цит. по кн.: С. Я. Лурье, Очерки по истории античной науки, стр. 28.



    41

    Франсуа Рабле, Гаргантюа и Пантагрюэль. М., 1966, стр. 383.



    42

    Д. Свифт, Путешествия Лемюэля Гулливера. Л., 1966, стр. 262.



    43

    К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений, стр. 204.



    44

    Гегель, Соч., т. IX, стр. 141.



    45

    «Античная лирика», стр. 339.



    46

    Апулей, Апология. Метаморфозы. Флориды. М., 1960, стр. 349



    47

    Плутарх, Сравнительные жизнеописания, т. 1, стр. 104



    48

    См. Гегель, Соч., т. IX, стр. 155.



    49

    Гегель, Соч., т. IX, стр. 179.



    50

    В. В. Вересаев, Поли. Собр. соч., т. VIII. М., 1929, стр. 7—8.



    51

    Дж. Томсон, Первые философы. М., 1959, стр. 227—228; также: А. Н. Чанышев, Эгейская предфилософия. М., 1970, стр. 128—130.



    52

    См. Бертран Рассел, История западной философии, стр. 59.



    53

    См. Плутарх, Сравнительные жизнеописания, т. 1, стр. 84.



    54

    См. Бертран Рассел, История западной философии, стр. 50.



    55

    «Античная философия» (фрагменты и свидетельства). М., 1940, стр. 21.



    56

    См. Гегель, Соч., т. IX. стр. 247.



    57

    См. А. Ф. Лосев, История античной эстетики (Ранняя классика), стр. 377.



    58

    «Материалисты Древней Греции» (Сборник текстов). М., 1955, стр. 52.



    59

    «Античная лирика», стр. 339.



    60

    Фрагменты из Эпикура и Эмпедокла, в кн.: Лукреций, О природе вещей, т. 2. М., 1947, стр. 678.



    61

    См. Гегель, Соч., т. IX стр. 274.



    62

    Гегель, Соч., т. IX, стр.288.



    63

    См.: К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений. M., 1956, стр. 33.



    64

    См. С. Я. Лурье, Демокрит. М.—Л., 1970, стр. 199 (Ювенал, X, 33).



    65

    См. там же, стр. 198



    66

    «Античная лирика», стр. 339.



    67

    См. С. Я. Лурье, Демокрит, стр. 192—193



    68

    См. там же, стр. 361, 372.



    69

    «Античная философия. Фрагменты и свидетельства», стр. 59.



    70

    Гесиод, О происхождении богов (Теогония). В кн.: Эллинские поэты». М., 1963, стр. 173.



    71

    Там же, стр. 186



    72

    Саша Черный, Стихотворения. Л., 1960, стр. 253. Цит. по кн.: Э. Н. Михайлова, А. Н. Чанышев, Ионийская философия. М., 1966, стр. 49.



    73

    А. Маковельский, Досократики, ч. 1. Казань, 1914, стр. 5.



    74

    Б. Л. Ван дер Варден, Пробуждающаяся наука. М., 1959, стр. 124.



    75

    Фрагменты Гераклита, цит. по кн.: «Материалисты Древней Греции»; А. Маковельский, Досократики.



    76

    «Античная лирика», стр. 185—186.



    77

    А. Маковельский, Досократики, ч. 1, стр. 104



    78

    «Античная философия. Фрагменты и свидетельства», стр. 46.



    79

    «Античная философия. Фрагменты и свидетельства», стр. 47.



    80

    Прав А. Ф. Лосев, когда он комментирует поэму Парменида следующим образом: «Это — первые восторги перед успехами абстрагирующего мышления: и вполне естественно, что эти восторги требуют не спокойной прозы уравновешенного философа, а поэтического энтузиазма, который легко принять за мистику. На самом деле мистики здесь не больше, чем в других системах древнейшей греческой натурфилософии. Здесь происходит разделение мышления и ощущения, что ведет, как и У прочих греческих натурфилософов, к падению мифологии, к отходу от нее как от единственно возможного мировоззрения». См.: А. Ф. Лосев, Истерия античной эстетики (Ранняя классика), стр. 334—335.



    81

    Антология мировой философии», т. 1, часть I. M., 1969, стр. 295.



    82

    «Античная философия. Фрагменты и свидетельства», «стр. 12—13.



    83

    См. А. Ф. Лосев, История античной эстетики (Ранняя классика), стр. 341.



    84

    «Антология мировой философии», т. 1, ч. 1, стр. 271.



    85

    «Антология мировой философии», т. 1, ч. 1, стр. 302.



    86

    А. Ф. Лосев, История античной эстетики классика), стр. 322.



    87

    Гёте, Избранные философские произведения. М., 1964, стр. 75.



    88

    Джеффри Чу, Кризис концепции элементарности в физике. «Будущее науки», вып. 2. М., 1968, стр. 45.



    89

    К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений, стр. 58.



    90

    Платон, Соч., т. 2. М., 1970, стр. 67—68 (Федон, 97,98).



    91

    «Антология мировой философии», т. 1, ч. 1, стр. 312



    92

    Цит. по кн.: С. Я, Лурье, Очерки по истории античной науки, стр. 94.



    93

    «Материалисты Древней Греции», стр. 62.



    94

    «Материалисты Древней Греции», стр. 55, 58.



    95

    Тит Лукреций Кар, О природе вещей. М.—Л., 1936, стр. 63 (11, 1013—1021).



    96

    «Материалисты Древней Греции», стр. 60—61.



    97

    Там же, стр. 85.



    98

    Материалисты Древней Греции», стр. 64.



    99

    Софокл, Антигона. «Античная драма» (БВЛ). М., 1970, стр. 215. 112



    100

    Тит Лукреций Кар, О природе вещей:, стр. 43 (II, 251—260).



    101

    Исаак Ньютон, Оптика. М., 1954, стр. 287.



    102

    См.: В. К. Фредерикс и А. А. Фридман, Основы теории относительности, вып. 1. Л., 1924, стр. 26.



    103

    В. Гейзенберг, Физика и философия. М., 1963, стр. 50.



    104

    Гейзенберг, Физика и философия, стр. 139.



    105

    Джеффри Чу, Кризис концепции элементарности в физике. «Будущее науки», вып. 2., стр. 49.



    106

    Кварки — гипотетические элементарные частицы, существование которых предположено американским физиком ГеллМанном и немецким физиком Цвейгом. По их теории, сильно взаимодействующие частицы состоят из трех кварков, каждый из которых обладает большой массой.



    107

    М. А. Марков, О понятии первоматерии. «Вопросы философии», 1970, № 4, стр. 71.



    108

    См.: И. Е. Тамм, На пороге новой теории. В сб. «Будущее науки», стр. 21 — 22.



    109

    М. А. Марков, О понятии первоматерии. «Вопросы философии», 1970, № 4, стр. 74.



    110

    В. Брюсов, Избр. соч. М., 1955, стр. 499.



    111

    Цит. по кн.: С. Я. Лурье, Очерки истории античной науки, стр. 90—91.



    112

    Там же, стр. 91.



    113

    Цитированную выше статью М. А. Марков заключает следующими словами: «Можно думать, что со временем возникнет понимание единства элементарной частицы и вселенной, ультрабольшого и ультрамалого. Будет ли это единство раскрыто в теории, подобной теории фридмонов, или на каком-то другом пути, но эта тенденция соответствует духу материалистической диалектики». М. А. Марков, О понятии первоматерии. «Вопросы философии», 1970, № 4, стр. 75.



    114

    В. И. Ленин, Поли. собр. соч., т. 18, стр. 275.



    115

    Николай Коперник, О вращениях небесных сфер.М., 1964, стр. 12.



    116

    Николай Коперник, О вращениях небесных сфер, стр. 13.



    117

    См. там же, стр. 39.



    118

    См. Б. Л. Ван дер Варден, Пробуждающаяся наука, стр. 125.



    119

    Там же, стр. 146.



    120

    Аристотель, Метафизика (1, 5, 985 а. в.). М.—Л., 1934, стр. 26—27.



    121

    См. Гегель, Соч., т. IX, стр. 198.



    122

    См.: А. Ф. Лосев, История античной эстетики (Ранняя классика), стр. 279, а также, Платон, Тимей, 31В. См. Сочинения Платона, ч. VI. М., 1879, стр. 393.



    123

    См. там же, стр. 280, а также Платон, Тимей, 32-А-6.



    124

    См. Аристотель, Метафизика (1, 5), стр. 27.



    125

    Николай Коперник, О вращениях небесных сфер, стр. 18



    126

    Там же, стр. 20.



    127

    Лукреций, О природе вещей, I. M., 1946, стр. 67.



    128

    Эту связь зачатков научного мышления и фантазии наподобие религии, мифологии отметил у пифагорейцев В. И. Ленин, конспектируя лекции Гегеля по истории философии (см. В. И. Ленин, Поли, собр. соч., т. 29, стр. 225).



    129

    А. Ф. Лосев, характеризуя пифагорейский взгляд на мировое пространство, справедливо замечает, что в их отождествлении физических и геометрических свойств тела не следует видеть только слабость научной абстракции. «Здесь была мудрая интуиция, не принимавшая чистого, пустого и абсолютно однородного пространства, но берущая его со всеми теми моментами плотности, кривизны и фигурности, которые мы теперь приписываем только самим телам, но не занимаемому ими пространству. Тут, повторяем, не только наивность, но и мудрость, которая в нашей современной науке выросла в целую математически-механически-физическую дисциплину на основе принципа относительности». См. А. Ф. Лосев, История античной эстетики (Ранняя классика), стр. 279.



    130

    См. Андрэ Боннар, Греческая цивилизация, т. 3. М.. 1962, стр. 254.



    131

    Джордано Бруно, О бесконечности вселенной и pax. M., 1936, стр. 52.



    132

    См. «Антология мировой философии», т. 1, ч. I, стр. 273.



    133

    См. В. И. Ленин, Поли. собр. соч., т. 29, стр. 223.



    134

    См. А. Ф. Лосев, История античной эстетики (Ранняя классика), стр. 441.



    135

    Макс Борн, Физика в жизни моего поколения. М., 1963, стр. 432



    136

    К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 20, стр. 20.



    137

    «Материалисты Древней Греции», стр. 49.



    138

    Там же, стр. 48.



    139

    В. Гейзенберг, Физика и философия. М., 1963, стр. 41.



    140

    «Материалисты Древней Греции», стр. 42.



    141

    «Материалисты Древней Греции», стр. 48, 46.



    142

    Гегель, Соч., т. IX, стр. 246.



    143

    См. Платон, Соч., т. 2. М., 1970, стр. 405.



    144

    А. С. Пушкин, Поли. собр. соч., т. 13. М.—Л., 1937, стр. 246.



    145

    В. И. Ленин, Поли. собр. соч., т. 29, стр. 230.



    146

    Там же



    147

    В. И. Ленин, Поли. собр. соч., т. 29, стр. 232—233.



    148

    В. И. Ленин, Полн. собр. соч., т. 29, стр. 301.



    149

    См. Г. Вейль, О философии математики, М.—Л. 1934, стр. 10.



    150

    См. С. Я. Яновская, Преодолены ли в современной науке трудности, известные под названием «апорий Зенона»? «Проблемы логики», М., 1963, стр. 122.



    151

    И. 3. Цехмистро, Апории Зенона глазами XX века. «Вопросы философии», 1966, № 3, стр. 67.



    152

    См. Б. Г. Кузнецов, Эволюция картины мира. М„ 1966, стр. 341—342.



    153

    См. М. Борн, Физика в жизни моего поколения. 1963, стр. 42—43.



    154

    И. З. Цехмистро, Апории Зенона глазами XX «Вопросы философии», 1966, № 3, стр. 69.



    155

    См. С. Я. Яновская, Апории Зенона и современная ка. «Философская энциклопедия», т. 2. М., 1962, стр. 171.



    156

    См. «Философские науки», 1962, № 5; 1964, № 1 — так же «Вопросы философии», 1964, № 7; 1965, № 7.



    157

    А. Герцен, Письма об изучении природы, сгр. 114— 115.



    158

    Цит. по кн.: А. Ф. Лосев, История античной эстетики. Софисты, Сократ, Платон, стр. 29—30.



    159

    К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений, стр. 136.



    160

    Ксенофонт Афинский, Сократические М.—Л., 1935. стр. 24—25.



    161

    Платон, Соч., т. 1. М., 1968, стр. 202—205 (Протагор, 320 с!е — 322 dc).



    162

    Платон, Соч., т. 2, стр. 376 (Софисты, 253с).



    163

    В. И. Ленин, Полн. собр. соч., т. 29, стр. 248.



    164

    К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений, стр. 131.



    165

    К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведении, стр. 135.



    166

    Платон, Соч., т. 2, стр. 152—153 (Пир, 220в. е.).



    167

    Ксенофонт Афинский, Сократические сочинения стр. 212.



    168

    См. Платон, Соч., т. 2, стр. 217 (Федр, .275е).



    169

    Силены и сатиры (миф.) — козлоногие спутники бога Диониса (Вакха), изображались ваятелями в виде смешных фигурок-футляров, в которых обычно хранились драгоценности.



    170

    Платон, Соч., т. 2, стр. 154 (Пир, 221 d. e.). Платон, Соч., т. 2, стр. 154 (Пир, 221 d. e.).



    171

    Корибанты — жрецы и спутники фригийской богини Кибеллы, славящие ее в экстатических оргиях под звуки флейт и тимпанов.



    172

    Марсий (миф.) — фригийский сатир, состязающийся в игре на флейте с самим богом Аполлоном.



    173

    Платон, Соч., т. 2, стр. 175 (Пир. 215е, 216b).



    174

    Платон, Соч., т. 1, стр. 383 (Менон, 80d).



    175

    См. Платон, Гиппий Большой. Соч., т. 1. М., 1968, стр. 149—186.



    176

    К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений, стр. 198



    177

    Платон, Пир, 216е, цит. по переводу А. Ф. Лосева, История античной эстетики. Софисты, Сократ, Платон, стр. 76.



    178

    Платон, Апология Сократа (21 d). Соч., т. 1, стр. 88.



    179

    Там же (22 а), стр. 88—89.



    180

    Омар Хайям, Рубайят, стр. 63.



    181

    А. Ф. Лосев, История античной эстетики. Софисты, Сократ, Платон, стр. 79—81



    182

    Платон, Апология Сократа (31 а). Соч., т. 1, стр. 100.



    183

    См. В. С. Соловьев, Жизненная драма Платона. Собр. соч., т. 9. Спб, 1900, стр. 211.



    184

    Аристофан, Комедии, т. 1. М., 1954, стр. 185—186.



    185

    Там же, стр. 257.



    186

    Аристофан, Комедии, т. 1, стр. 256.



    187

    Аристофан, Комедии, т. 1, стр. 262.



    188

    Платон, Избранные диалоги. М., 1965, стр. 342. (Критон,69в)



    189

    См. Плутарх, Сравнительные жизнеописания, т. 1. стр. 339.



    190

    См. Ф. Розенбергер, История физики, ч. 1. М.—Л., 1934, стр. 43.



    191

    Макс Борн, Физика в жизни моего поколения. М.. 1963, тр. 228.



    192

    Гёте, Фауст. Перевод Н. А. Холодковского. М., 1962, стр. 109.



    193

    Гёте, Фауст, стр. 110.



    194

    Гёте, Поэзия и правда. Собр. соч., т. 10. М., 1937, стр. 726



    195

    Гёте, Избранные философские произведения. М., 1964, стр. 276.



    196

    А. И. Герцен, Письма об изучении природы. М., 1946, стр. 20, 29, 67, 68.



    197

    К. Маркс и Ф.Энгельс, Из ранних произведений ,стр. 595—596.



    198

    Б. Г. Ананьев, Человек как предмет познания. Л., 1969, стр. 6.



    199

    Тейяр де Шарден, Феномен человека. М., 1965, стр. 37.



    200

    См. Гёте, Избранные философские произведения. М., 1964, стр. 149.



    201

    К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 21, стр. 316.



    202

    В. И. Ленин, Поли. собр. соч., т. 29, стр. 131.



    203

    Там же, стр. 314.



    204

    А. Эйнштейн, Физика и реальность, М., 1985, стр. 64.



    205

    Макс Борн, Размышления. «Литературная газета», 1970, № 19



    Примечания

    id="n_1">

    1

    См. Куно Фишер, Гегель, его жизнь, сочинения и учение. Полутом 1. Спб., 1902, стр. 87.

    id="n_2">

    2

    На это обстоятельство обратил внимание Маркс в своей докторской диссертации. См. К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений. М., 1956, стр. 26.

    id="n_3">

    3

    Термин «метафизика» употребляется здесь в своем первоначальном значении, не в смысле противопоставления диалектике, а в смысле противопоставления физике, наукам о природе.

    id="n_4">

    4

    Антуан де Сент Экзюпери, Соч. ML, 1964,, стр. 581

    id="n_5">

    5

    И.-В. Гёте, Избранные философские произведения. М., 1964, стр. 377.

    id="n_6">

    6

    Айзек Азимов, Вид с высоты. М., 1965, стр. 9—10

    id="n_7">

    7

    К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений. М., 1956, стр. 169.

    id="n_8">

    8

    В. И. Ленин, конспектируя Гегеля, отметил его мысль, что «здравый человеческий рассудок есть такой способ мышления, в котором содержатся все предрассудки данного времени» (см, В.И. Ленин, Поли. собр. соч., т. 29, стр. 245).

    id="n_9">

    9

    Гегель, Соч., т. IX. М., 1932, стр. 24.

    id="n_10">

    10

    Омар Хайям, Рубайят. Душанбе, 1965, стр. 51.

    id="n_11">

    11

    К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 26, ч. II, стр. 125.

    id="n_12">

    12

    Там же, стр. 122.

    id="n_13">

    13

    В. И. Ленин, Поли. собр. соч., т. 40, стр. 137.

    id="n_14">

    14

    В. И. Ленин, Поли. собр. соч., т. 3, стр. 14.

    id="n_15">

    15

    В. И. Ленин, Поли. собр. соч., т. 1, стр. 195.

    id="n_16">

    16

    К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 21, стр. 276.

    id="n_17">

    17

    К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 20, стр. 366.

    id="n_18">

    18

    К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 20, стр. 369—370.

    id="n_19">

    19

    Гёте, Лирика. М., 1966, стр. 121

    id="n_20">

    20

    «Во всей истории нет ничего более удивительного и ничего более трудного для объяснения, чем внезапное возникновение цивилизации в Греции» (Бертран Рассел, История западной философии. М., 1959, стр. 21).

    id="n_21">

    21

    J. Burnet, Early Greek Philosophy, 3 ed, London, 1920

    id="n_22">

    22

    См. напр.: Дж. Томсон, Первые философы. М., 1959, стр. 65—67, а также: Н. И. Конрад, Восток и Запад. М., 1966,

    id="n_23">

    23

    См. Дж. Нидам, Общество и наука на Востоке и на Западе. В сб.: «Наука о науке». М., 1966.

    id="n_24">

    24

    М. Рейснер, Идеологии Востока. М: — Л., 1927, стр. 15.

    id="n_25">

    25

    Приводятся, например, такие доводы: исключительная талантливость греческого народа, его восприимчивость к достижениям «чужих» культур, переход к несельскохозяйственной — торгово-ремесленной по преимуществу — цивилизации, переход от бронзового века — к железному. Некоторые же авторы отказываются видеть сколько-нибудь существенные различия между духовными культурами Востока и Запада — это уже другая крайность по отношению к теориям европейской исключительности и восточного «экзотизма».

    id="n_26">

    26

    Цит. по кн.: С.Я. Лурье, Очерки по истории античной науки. М.—Л., 1947, стр. 29.

    id="n_27">

    27

    Дж. Вернал, Наука в истории общества. М., 1956

    id="n_28">

    28

    Плутарх, Сравнительные жизнеописания. т. 1. М., 1961,

    id="n_29">

    29

    Там же, стр. 60, 65.

    id="n_30">

    30

    Плутарх, Сравнительные жизнеописания, т. 1, стр. 66.

    id="n_31">

    31

    Цит. по кн.: А. Ф. Лосев, История античной эстетики (Софисты, Сократ, Платон). М., 1969, стр. 17.

    id="n_32">

    32

    Плутарх, Сравнительные жизнеописания, т. 1, стр. 66.

    id="n_33">

    33

    А. И. Герцен, Письма об изучении природы. М., 1946, стр. 84-85.

    id="n_34">

    34

    А. Ф. Лосев, История античной эстетики (Ранняя классика). М., 1963, стр. 107.

    id="n_35">

    35

    См. К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 20, стр. 185—186.

    id="n_36">

    36

    Анализируя античную форму собственности в отличие от азиатской, К. Маркс отмечает, что в античном обществе отдельный человек становится собственником особой парцеллы, что он является вместе с тем и горожанином, тяготеет к полису. При этом «для добывания жизненных средств индивид ставится в такие условия, чтобы целью его было не приобретение богатства, а самостоятельное обеспечение своего существования, воспроизводство себя как члена общины, воспроизводство себя как собственника земельного участка и, в качестве такового, как члена общины». Маркс развивает далее мысль, что уже в этом обществе господствует воззрение, согласно которому «человек, как бы он ни был ограничен в национальном, религиозном, политическом отношении, все же всегда выступает как цель производства… Поэтому младенческий древний мир представляется, с одной стороны, чем-то более возвышенным, нежели современный» (К.Маркс и Ф.Энгельс, Соч., т.46,ч1, стр. 466—467)

    id="n_37">

    37

    Гомеостазис — в данном случае: жесткое, механически детерминированное, лишенное «обратной связи» управление.

    id="n_38">

    38

    Фукидид, История, И, 37—41

    id="n_39">

    39

    Сам Конфуций о своем учении высказывался характерно, что он ничего не изобретает, а только передает, передает же он то, что создано еще в Древности, и передает потому, что преклоняется перед этой Древностью, верит в нее (см. Н. И. Конрад, Восток и Запад, стр. 61).

    Конфуций уверял, что «сам бог свидетельствует в нем», что по сравнению с другими людьми он «как солнце и луна» и достичь его можно только «по ступеням, ведущим в небо».

    id="n_40">

    40

    Цит. по кн.: С. Я. Лурье, Очерки по истории античной науки, стр. 28.

    id="n_41">

    41

    Франсуа Рабле, Гаргантюа и Пантагрюэль. М., 1966, стр. 383.

    id="n_42">

    42

    Д. Свифт, Путешествия Лемюэля Гулливера. Л., 1966, стр. 262.

    id="n_43">

    43

    К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений, стр. 204.

    id="n_44">

    44

    Гегель, Соч., т. IX, стр. 141.

    id="n_45">

    45

    «Античная лирика», стр. 339.

    id="n_46">

    46

    Апулей, Апология. Метаморфозы. Флориды. М., 1960, стр. 349

    id="n_47">

    47

    Плутарх, Сравнительные жизнеописания, т. 1, стр. 104

    id="n_48">

    48

    См. Гегель, Соч., т. IX, стр. 155.

    id="n_49">

    49

    Гегель, Соч., т. IX, стр. 179.

    id="n_50">

    50

    В. В. Вересаев, Поли. Собр. соч., т. VIII. М., 1929, стр. 7—8.

    id="n_51">

    51

    Дж. Томсон, Первые философы. М., 1959, стр. 227—228; также: А. Н. Чанышев, Эгейская предфилософия. М., 1970, стр. 128—130.

    id="n_52">

    52

    См. Бертран Рассел, История западной философии, стр. 59.

    id="n_53">

    53

    См. Плутарх, Сравнительные жизнеописания, т. 1, стр. 84.

    id="n_54">

    54

    См. Бертран Рассел, История западной философии, стр. 50.

    id="n_55">

    55

    «Античная философия» (фрагменты и свидетельства). М., 1940, стр. 21.

    id="n_56">

    56

    См. Гегель, Соч., т. IX. стр. 247.

    id="n_57">

    57

    См. А. Ф. Лосев, История античной эстетики (Ранняя классика), стр. 377.

    id="n_58">

    58

    «Материалисты Древней Греции» (Сборник текстов). М., 1955, стр. 52.

    id="n_59">

    59

    «Античная лирика», стр. 339.

    id="n_60">

    60

    Фрагменты из Эпикура и Эмпедокла, в кн.: Лукреций, О природе вещей, т. 2. М., 1947, стр. 678.

    id="n_61">

    61

    См. Гегель, Соч., т. IX стр. 274.

    id="n_62">

    62

    Гегель, Соч., т. IX, стр.288.

    id="n_63">

    63

    См.: К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений. M., 1956, стр. 33.

    id="n_64">

    64

    См. С. Я. Лурье, Демокрит. М.—Л., 1970, стр. 199 (Ювенал, X, 33).

    id="n_65">

    65

    См. там же, стр. 198

    id="n_66">

    66

    «Античная лирика», стр. 339.

    id="n_67">

    67

    См. С. Я. Лурье, Демокрит, стр. 192—193

    id="n_68">

    68

    См. там же, стр. 361, 372.

    id="n_69">

    69

    «Античная философия. Фрагменты и свидетельства», стр. 59.

    id="n_70">

    70

    Гесиод, О происхождении богов (Теогония). В кн.: Эллинские поэты». М., 1963, стр. 173.

    id="n_71">

    71

    Там же, стр. 186

    id="n_72">

    72

    Саша Черный, Стихотворения. Л., 1960, стр. 253. Цит. по кн.: Э. Н. Михайлова, А. Н. Чанышев, Ионийская философия. М., 1966, стр. 49.

    id="n_73">

    73

    А. Маковельский, Досократики, ч. 1. Казань, 1914, стр. 5.

    id="n_74">

    74

    Б. Л. Ван дер Варден, Пробуждающаяся наука. М., 1959, стр. 124.

    id="n_75">

    75

    Фрагменты Гераклита, цит. по кн.: «Материалисты Древней Греции»; А. Маковельский, Досократики.

    id="n_76">

    76

    «Античная лирика», стр. 185—186.

    id="n_77">

    77

    А. Маковельский, Досократики, ч. 1, стр. 104

    id="n_78">

    78

    «Античная философия. Фрагменты и свидетельства», стр. 46.

    id="n_79">

    79

    «Античная философия. Фрагменты и свидетельства», стр. 47.

    id="n_80">

    80

    Прав А. Ф. Лосев, когда он комментирует поэму Парменида следующим образом: «Это — первые восторги перед успехами абстрагирующего мышления: и вполне естественно, что эти восторги требуют не спокойной прозы уравновешенного философа, а поэтического энтузиазма, который легко принять за мистику. На самом деле мистики здесь не больше, чем в других системах древнейшей греческой натурфилософии. Здесь происходит разделение мышления и ощущения, что ведет, как и У прочих греческих натурфилософов, к падению мифологии, к отходу от нее как от единственно возможного мировоззрения». См.: А. Ф. Лосев, Истерия античной эстетики (Ранняя классика), стр. 334—335.

    id="n_81">

    81

    Антология мировой философии», т. 1, часть I. M., 1969, стр. 295.

    id="n_82">

    82

    «Античная философия. Фрагменты и свидетельства», «стр. 12—13.

    id="n_83">

    83

    См. А. Ф. Лосев, История античной эстетики (Ранняя классика), стр. 341.

    id="n_84">

    84

    «Антология мировой философии», т. 1, ч. 1, стр. 271.

    id="n_85">

    85

    «Антология мировой философии», т. 1, ч. 1, стр. 302.

    id="n_86">

    86

    А. Ф. Лосев, История античной эстетики классика), стр. 322.

    id="n_87">

    87

    Гёте, Избранные философские произведения. М., 1964, стр. 75.

    id="n_88">

    88

    Джеффри Чу, Кризис концепции элементарности в физике. «Будущее науки», вып. 2. М., 1968, стр. 45.

    id="n_89">

    89

    К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений, стр. 58.

    id="n_90">

    90

    Платон, Соч., т. 2. М., 1970, стр. 67—68 (Федон, 97,98).

    id="n_91">

    91

    «Антология мировой философии», т. 1, ч. 1, стр. 312

    id="n_92">

    92

    Цит. по кн.: С. Я, Лурье, Очерки по истории античной науки, стр. 94.

    id="n_93">

    93

    «Материалисты Древней Греции», стр. 62.

    id="n_94">

    94

    «Материалисты Древней Греции», стр. 55, 58.

    id="n_95">

    95

    Тит Лукреций Кар, О природе вещей. М.—Л., 1936, стр. 63 (11, 1013—1021).

    id="n_96">

    96

    «Материалисты Древней Греции», стр. 60—61.

    id="n_97">

    97

    Там же, стр. 85.

    id="n_98">

    98

    Материалисты Древней Греции», стр. 64.

    id="n_99">

    99

    Софокл, Антигона. «Античная драма» (БВЛ). М., 1970, стр. 215. 112

    id="n_100">

    100

    Тит Лукреций Кар, О природе вещей:, стр. 43 (II, 251—260).

    id="n_101">

    101

    Исаак Ньютон, Оптика. М., 1954, стр. 287.

    id="n_102">

    102

    См.: В. К. Фредерикс и А. А. Фридман, Основы теории относительности, вып. 1. Л., 1924, стр. 26.

    id="n_103">

    103

    В. Гейзенберг, Физика и философия. М., 1963, стр. 50.

    id="n_104">

    104

    Гейзенберг, Физика и философия, стр. 139.

    id="n_105">

    105

    Джеффри Чу, Кризис концепции элементарности в физике. «Будущее науки», вып. 2., стр. 49.

    id="n_106">

    106

    Кварки — гипотетические элементарные частицы, существование которых предположено американским физиком ГеллМанном и немецким физиком Цвейгом. По их теории, сильно взаимодействующие частицы состоят из трех кварков, каждый из которых обладает большой массой.

    id="n_107">

    107

    М. А. Марков, О понятии первоматерии. «Вопросы философии», 1970, № 4, стр. 71.

    id="n_108">

    108

    См.: И. Е. Тамм, На пороге новой теории. В сб. «Будущее науки», стр. 21 — 22.

    id="n_109">

    109

    М. А. Марков, О понятии первоматерии. «Вопросы философии», 1970, № 4, стр. 74.

    id="n_110">

    110

    В. Брюсов, Избр. соч. М., 1955, стр. 499.

    id="n_111">

    111

    Цит. по кн.: С. Я. Лурье, Очерки истории античной науки, стр. 90—91.

    id="n_112">

    112

    Там же, стр. 91.

    id="n_113">

    113

    Цитированную выше статью М. А. Марков заключает следующими словами: «Можно думать, что со временем возникнет понимание единства элементарной частицы и вселенной, ультрабольшого и ультрамалого. Будет ли это единство раскрыто в теории, подобной теории фридмонов, или на каком-то другом пути, но эта тенденция соответствует духу материалистической диалектики». М. А. Марков, О понятии первоматерии. «Вопросы философии», 1970, № 4, стр. 75.

    id="n_114">

    114

    В. И. Ленин, Поли. собр. соч., т. 18, стр. 275.

    id="n_115">

    115

    Николай Коперник, О вращениях небесных сфер.М., 1964, стр. 12.

    id="n_116">

    116

    Николай Коперник, О вращениях небесных сфер, стр. 13.

    id="n_117">

    117

    См. там же, стр. 39.

    id="n_118">

    118

    См. Б. Л. Ван дер Варден, Пробуждающаяся наука, стр. 125.

    id="n_119">

    119

    Там же, стр. 146.

    id="n_120">

    120

    Аристотель, Метафизика (1, 5, 985 а. в.). М.—Л., 1934, стр. 26—27.

    id="n_121">

    121

    См. Гегель, Соч., т. IX, стр. 198.

    id="n_122">

    122

    См.: А. Ф. Лосев, История античной эстетики (Ранняя классика), стр. 279, а также, Платон, Тимей, 31В. См. Сочинения Платона, ч. VI. М., 1879, стр. 393.

    id="n_123">

    123

    См. там же, стр. 280, а также Платон, Тимей, 32-А-6.

    id="n_124">

    124

    См. Аристотель, Метафизика (1, 5), стр. 27.

    id="n_125">

    125

    Николай Коперник, О вращениях небесных сфер, стр. 18

    id="n_126">

    126

    Там же, стр. 20.

    id="n_127">

    127

    Лукреций, О природе вещей, I. M., 1946, стр. 67.

    id="n_128">

    128

    Эту связь зачатков научного мышления и фантазии наподобие религии, мифологии отметил у пифагорейцев В. И. Ленин, конспектируя лекции Гегеля по истории философии (см. В. И. Ленин, Поли, собр. соч., т. 29, стр. 225).

    id="n_129">

    129

    А. Ф. Лосев, характеризуя пифагорейский взгляд на мировое пространство, справедливо замечает, что в их отождествлении физических и геометрических свойств тела не следует видеть только слабость научной абстракции. «Здесь была мудрая интуиция, не принимавшая чистого, пустого и абсолютно однородного пространства, но берущая его со всеми теми моментами плотности, кривизны и фигурности, которые мы теперь приписываем только самим телам, но не занимаемому ими пространству. Тут, повторяем, не только наивность, но и мудрость, которая в нашей современной науке выросла в целую математически-механически-физическую дисциплину на основе принципа относительности». См. А. Ф. Лосев, История античной эстетики (Ранняя классика), стр. 279.

    id="n_130">

    130

    См. Андрэ Боннар, Греческая цивилизация, т. 3. М.. 1962, стр. 254.

    id="n_131">

    131

    Джордано Бруно, О бесконечности вселенной и pax. M., 1936, стр. 52.

    id="n_132">

    132

    См. «Антология мировой философии», т. 1, ч. I, стр. 273.

    id="n_133">

    133

    См. В. И. Ленин, Поли. собр. соч., т. 29, стр. 223.

    id="n_134">

    134

    См. А. Ф. Лосев, История античной эстетики (Ранняя классика), стр. 441.

    id="n_135">

    135

    Макс Борн, Физика в жизни моего поколения. М., 1963, стр. 432

    id="n_136">

    136

    К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 20, стр. 20.

    id="n_137">

    137

    «Материалисты Древней Греции», стр. 49.

    id="n_138">

    138

    Там же, стр. 48.

    id="n_139">

    139

    В. Гейзенберг, Физика и философия. М., 1963, стр. 41.

    id="n_140">

    140

    «Материалисты Древней Греции», стр. 42.

    id="n_141">

    141

    «Материалисты Древней Греции», стр. 48, 46.

    id="n_142">

    142

    Гегель, Соч., т. IX, стр. 246.

    id="n_143">

    143

    См. Платон, Соч., т. 2. М., 1970, стр. 405.

    id="n_144">

    144

    А. С. Пушкин, Поли. собр. соч., т. 13. М.—Л., 1937, стр. 246.

    id="n_145">

    145

    В. И. Ленин, Поли. собр. соч., т. 29, стр. 230.

    id="n_146">

    146

    Там же

    id="n_147">

    147

    В. И. Ленин, Поли. собр. соч., т. 29, стр. 232—233.

    id="n_148">

    148

    В. И. Ленин, Полн. собр. соч., т. 29, стр. 301.

    id="n_149">

    149

    См. Г. Вейль, О философии математики, М.—Л. 1934, стр. 10.

    id="n_150">

    150

    См. С. Я. Яновская, Преодолены ли в современной науке трудности, известные под названием «апорий Зенона»? «Проблемы логики», М., 1963, стр. 122.

    id="n_151">

    151

    И. 3. Цехмистро, Апории Зенона глазами XX века. «Вопросы философии», 1966, № 3, стр. 67.

    id="n_152">

    152

    См. Б. Г. Кузнецов, Эволюция картины мира. М„ 1966, стр. 341—342.

    id="n_153">

    153

    См. М. Борн, Физика в жизни моего поколения. 1963, стр. 42—43.

    id="n_154">

    154

    И. З. Цехмистро, Апории Зенона глазами XX «Вопросы философии», 1966, № 3, стр. 69.

    id="n_155">

    155

    См. С. Я. Яновская, Апории Зенона и современная ка. «Философская энциклопедия», т. 2. М., 1962, стр. 171.

    id="n_156">

    156

    См. «Философские науки», 1962, № 5; 1964, № 1 — так же «Вопросы философии», 1964, № 7; 1965, № 7.

    id="n_157">

    157

    А. Герцен, Письма об изучении природы, сгр. 114— 115.

    id="n_158">

    158

    Цит. по кн.: А. Ф. Лосев, История античной эстетики. Софисты, Сократ, Платон, стр. 29—30.

    id="n_159">

    159

    К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений, стр. 136.

    id="n_160">

    160

    Ксенофонт Афинский, Сократические М.—Л., 1935. стр. 24—25.

    id="n_161">

    161

    Платон, Соч., т. 1. М., 1968, стр. 202—205 (Протагор, 320 с!е — 322 dc).

    id="n_162">

    162

    Платон, Соч., т. 2, стр. 376 (Софисты, 253с).

    id="n_163">

    163

    В. И. Ленин, Полн. собр. соч., т. 29, стр. 248.

    id="n_164">

    164

    К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений, стр. 131.

    id="n_165">

    165

    К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведении, стр. 135.

    id="n_166">

    166

    Платон, Соч., т. 2, стр. 152—153 (Пир, 220в. е.).

    id="n_167">

    167

    Ксенофонт Афинский, Сократические сочинения стр. 212.

    id="n_168">

    168

    См. Платон, Соч., т. 2, стр. 217 (Федр, .275е).

    id="n_169">

    169

    Силены и сатиры (миф.) — козлоногие спутники бога Диониса (Вакха), изображались ваятелями в виде смешных фигурок-футляров, в которых обычно хранились драгоценности.

    id="n_170">

    170

    Платон, Соч., т. 2, стр. 154 (Пир, 221 d. e.). Платон, Соч., т. 2, стр. 154 (Пир, 221 d. e.).

    id="n_171">

    171

    Корибанты — жрецы и спутники фригийской богини Кибеллы, славящие ее в экстатических оргиях под звуки флейт и тимпанов.

    id="n_172">

    172

    Марсий (миф.) — фригийский сатир, состязающийся в игре на флейте с самим богом Аполлоном.

    id="n_173">

    173

    Платон, Соч., т. 2, стр. 175 (Пир. 215е, 216b).

    id="n_174">

    174

    Платон, Соч., т. 1, стр. 383 (Менон, 80d).

    id="n_175">

    175

    См. Платон, Гиппий Большой. Соч., т. 1. М., 1968, стр. 149—186.

    id="n_176">

    176

    К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений, стр. 198

    id="n_177">

    177

    Платон, Пир, 216е, цит. по переводу А. Ф. Лосева, История античной эстетики. Софисты, Сократ, Платон, стр. 76.

    id="n_178">

    178

    Платон, Апология Сократа (21 d). Соч., т. 1, стр. 88.

    id="n_179">

    179

    Там же (22 а), стр. 88—89.

    id="n_180">

    180

    Омар Хайям, Рубайят, стр. 63.

    id="n_181">

    181

    А. Ф. Лосев, История античной эстетики. Софисты, Сократ, Платон, стр. 79—81

    id="n_182">

    182

    Платон, Апология Сократа (31 а). Соч., т. 1, стр. 100.

    id="n_183">

    183

    См. В. С. Соловьев, Жизненная драма Платона. Собр. соч., т. 9. Спб, 1900, стр. 211.

    id="n_184">

    184

    Аристофан, Комедии, т. 1. М., 1954, стр. 185—186.

    id="n_185">

    185

    Там же, стр. 257.

    id="n_186">

    186

    Аристофан, Комедии, т. 1, стр. 256.

    id="n_187">

    187

    Аристофан, Комедии, т. 1, стр. 262.

    id="n_188">

    188

    Платон, Избранные диалоги. М., 1965, стр. 342. (Критон,69в)

    id="n_189">

    189

    См. Плутарх, Сравнительные жизнеописания, т. 1. стр. 339.

    id="n_190">

    190

    См. Ф. Розенбергер, История физики, ч. 1. М.—Л., 1934, стр. 43.

    id="n_191">

    191

    Макс Борн, Физика в жизни моего поколения. М.. 1963, тр. 228.

    id="n_192">

    192

    Гёте, Фауст. Перевод Н. А. Холодковского. М., 1962, стр. 109.

    id="n_193">

    193

    Гёте, Фауст, стр. 110.

    id="n_194">

    194

    Гёте, Поэзия и правда. Собр. соч., т. 10. М., 1937, стр. 726

    id="n_195">

    195

    Гёте, Избранные философские произведения. М., 1964, стр. 276.

    id="n_196">

    196

    А. И. Герцен, Письма об изучении природы. М., 1946, стр. 20, 29, 67, 68.

    id="n_197">

    197

    К. Маркс и Ф.Энгельс, Из ранних произведений ,стр. 595—596.

    id="n_198">

    198

    Б. Г. Ананьев, Человек как предмет познания. Л., 1969, стр. 6.

    id="n_199">

    199

    Тейяр де Шарден, Феномен человека. М., 1965, стр. 37.

    id="n_200">

    200

    См. Гёте, Избранные философские произведения. М., 1964, стр. 149.

    id="n_201">

    201

    К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 21, стр. 316.

    id="n_202">

    202

    В. И. Ленин, Поли. собр. соч., т. 29, стр. 131.

    id="n_203">

    203

    Там же, стр. 314.

    id="n_204">

    204

    А. Эйнштейн, Физика и реальность, М., 1985, стр. 64.

    id="n_205">

    205

    Макс Борн, Размышления. «Литературная газета», 1970, № 19





    Главная | Контакты | Нашёл ошибку | Прислать материал | Добавить в избранное

    Все материалы представлены для ознакомления и принадлежат их авторам.