• Главная
• Контакты
• Нашёл ошибку
• Прислать материал
• Добавить в избранное

Уже во времена святого Иеронима проявилась тенденция к сравнению жизни Будды с евангельской историей. Еретик Иовиниан был настолько безрассуден, что утверждал, будто девственность – состояние не более высокое, чем брак, и святой Иероним, чтобы показать, насколько девственность почитали даже среди язычников, сослался на некоторые их рассказы о рождении ребенка девственницей. Один из этих примеров касается Будды. Об источнике этого утверждения неизвестно ничего, хотя была предпринята попытка подкрепить его текстами намного более поздних монгольских книг. Сенар повторяет ее и говорит: «Догма девственности матери Будды, существование которой несомненно подтверждено святым Иеронимом, особенно присущая монголам, в зародыше содержится во всех версиях легенды»[401].

Пожалуй, Сенар не имел в виду, что сказанное святым Иеронимом является доводом в пользу существования этой легенды у монголов. Он мог полагать, что слова Иеронима свидетельствуют лишь в пользу существования догмы, как таковой. Но какие доводы приводит сам Сенар? Он ссылается на Кеппена (i, 76, 77). В этом месте Кеппен пишет следующее: документы говорят лишь о том, что мать Будды до него не рожала детей и что она задолго до этого не сожительствовала со своим мужем. «Монголы, тем не менее, самые простые и верующие буддисты, придают большое значение девственности царицы Капилавасту». Кеппен не рискует делать самостоятельный вывод и добавляет: «Это утверждает, по крайней мере, А. Чома, As. Res. xx, 299». Мы обращаемся к Чоме и обнаруживаем, что он говорит: «Я не нахожу в тибетских книгах никаких упоминаний о девственности Майи Дэви, на которое так упирают монгольские повествования».

Таким образом, мы должны вернуться к 1839 г., чтобы познакомиться с существовавшими в то время сообщениями о монгольских повествованиях. Когда писал Чома, были доступны по меньшей мере два монгольских жизнеописания Будды. В 1824 г. Клапрот выпустил «Vie de Bouddha d'apras les livres Mongols», где об отце Будды было четко сказано: «Он женился на Маха-май (Маха-майе), которая, хотя и девственная, зачала сына пятнадцатого числа последнего летнего месяца». На это ли ссылался Чома? Если да, то жаль, поскольку вся эта статья была переводом с немецкого оригинала, напечатанной Клапротом в «Asia Polyglotta» (1823), а в нем выражения «хотя и девственная» нет. Оно похоже на измышление переводчика текста Клапрота, но, если даже и не так, ничто не доказывает, чтобы эта информация исходила из какой-либо монгольской книги. Несколько позже Ай. Дж. Смит опубликовал настоящий монгольский текст «История восточных монголов» Сананга Сецэна с немецким переводом, где содержалось короткое жизнеописание Будды. Однако там нет упоминаний о рождении от девственницы, которое считали таким важным для монголов.

Бесполезно продолжать погоню за блуждающим огоньком, так как это не даст ничего для истории предания. Сторонники мифологического истолкования жизни Будды уцепились за это предполагаемое свидетельство, стремясь доказать, что его рождение было чудесным. Однако в этом не было никакой необходимости, поскольку некоторые формы индийской легенды допускают все, что им нужно. В них зачатие Будды происходит путем его сошествия с небес по собственному выбору, а отец не принимает в этом никакого участия.

Хотя в самых ранних преданиях чудесное рождение не упоминается, это верование может быть дохристианским. Даже в таком случае вопрос о том, повлияло ли оно на христианский догмат, по-видимому, не заслуживает дальнейшего обсуждения и может быть оставлен на суд читателя[402]. Все фрагменты, важные для определения отношения евангельских повествований к буддизму, были собраны Зейделем и ван ден Бергом ван Эйзингом, и поэтому нет необходимости ссылаться на более ранние фантастические предположения[403]. Ван ден Берг обнаруживает пятнадцать заслуживающих обсуждения параллелей к евангельским эпизодам.

1. Симеон в храме (Лк., ii: 25 и далее). По общему мнению, это самая важная параллель. Ее признают ван ден Берг, Пишель и другие. Можно сравнивать сходства и отличия рассказов, как было сделано выше, но, принимая окончательное решение, следует отталкиваться от реальных исторических отношений между буддийской и христианской общинами в I в. н. э. Сравнение, проведенное ван ден Бергом, на первый взгляд не кажется очевидным. Симеон «пришел по вдохновению в храм». По мнению ван ден Берга, маловероятно, чтобы эти слова значили «auf Antrieb des Heiligen Geistes»; он, по-видимому, считает, что ?? ?? ???????? означает «по воздуху». Асита действительно явился к младенцу Готаме таким способом.

2. Приход в Иерусалим (Лк., ii: 41 и далее). Зейдель сравнивает это место с данной в «Лалитавистаре» версии рассказа о медитации Готамы под деревом сизигия, когда его отсутствие обнаружил отец. Ван ден Берг признает, что в буддийском рассказе не упоминается о празднике, а богов, явившиеся к Готаме, вряд ли можно сравнивать с иудейскими учителями; тем не менее он считает эту параллель настолько важной, что предполагает возможность индийского влияния на евангельский сюжет.

3. Крещение. Когда младенца Готаму хотели отвести в храм, он заявил, что необходимости в этом нет, поскольку он превыше богов, но все же пошел туда, подчиняясь мирскому обычаю. Евангельская параллель к этому – Мф, iii: 15. «Оставь теперь, ибо так надлежит нам исполнить всякую правду». Здесь нет колебаний, креститься или нет. Колеблется Иоанн Креститель. Однако в «Евангелии евреев» мы читаем: «Вот мать и братья Господа сказали ему: Иоанн Креститель крестит для прощения грехов; пойдем же и примем от него крещение. Но Он сказал им: в чем Я согрешил, чтобы Мне идти принимать от него крещение. Разве только Мои слова есть грех по неведению?»[404] Ван ден Берг считает, что это первоначальная форма евангельского повествования. Очевидно, если бы дело обстояло так, параллель была бы более близкой.

4. Искушение. Здесь сравнение осложнено тем, что Мара искушал Будду несколько раз на протяжении всей его жизни. Ван ден Берг находит соответствия не столько в обещаниях сатаны, сколько в общей схеме. Он заявляет, что общая схема буддийского рассказа – это предшествующее прославление, искушение в пустыне, пост; затем побежденный Мара уходит в ожидании более благоприятного момента, а победителя хвалят боги. Но приведенную последовательность нельзя назвать «буддийской схемой»: это просто попытка подогнать события из буддийских преданий, извлеченные из полудюжины разных текстов, к христианской схеме. В Евангелии «предшествующее прославление» имеет место при Крещении, но в случае с Буддой оно происходит после великого противоборства с Марой. «Пустыня» Будды была «приятным местом с усладительной рощей» неподалеку от селения, в которое он мог ходить за подаянием. Мара уходит, когда ему не удалось убедить Будду отказаться от аскезы. Но Мара не был побежден окончательно, поскольку вернулся и попытался увести его от дерева Бодхи. Затем Будде воздали хвалу боги, что параллелью словам «ангелы приступили и служили Ему»; однако Мара продолжал искушать Будду до конца его дней. Конечно, можно считать, что какая-то форма буддийского повествования была известна евангелистам, но при этом не следует заявлять, будто известные нам разрозненные события соответствуют легенде.

5. Хвала Кисы Готами. Этот эпизод, как и следовало ожидать, сравнивали со словами в Лк., xi: 27: «Когда же Он говорил это, одна женщина, возвысив голос из народа, сказала Ему: блаженно чрево, носившее Тебя, и сосцы, Тебя питавшие!» Здесь снова возникает вопрос библейской критики, поскольку этот стих и следующий, по словам ван ден Берга, святой Лука переставил местами. Если это и вправду было так, что может быть вероятнее заимствования из буддийской книги? Но затем ван ден Берг пишет, что буддийский рассказ взят из южного канонического текста, который был создан определенно через несколько столетий после святого Луки. Здесь необходимо отметить, что текст этот не канонический, он представляет собой компиляцию V в. н. э. Собственно, его вообще нельзя назвать принадлежащим только к южной традиции, поскольку он встречается и в тибетском корпусе текстов. Таким образом, это «северный» текст, что как раз и делает возможным (но не неизбежным) его более раннее происхождение по сравнению с Евангелиями.

6. Лепта вдовицы (Мк., xii: 41–44; Лк., xxi: 1–4). Здесь находят параллель с историей, рассказанной в работе Ашвагхоши, которая определенно создана позже Евангелий[405]. Бедная девушка, услышав проповедь монахов, «вспомнила, что ранее нашла в навозной куче два [медных] гроша, и, взяв их тотчас, предложила как подаяние священнослужителям. В это время председатель [стхавира], который… мог постигать побуждения [сердца] людей, пренебрегая богатые дары других людей и созерцая глубинное начало веры, живущее в сердце бедной женщины… разразился [стихами]». Вскоре после этого ее видит проезжавший мимо царь, который в результате делает ее главной царицей. Существуют и другие буддийские рассказы, иллюстрирующие ту истину, что ценность дара не зависит от его величины. Ни буддизму, ни христианству не было нужды в заимствовании подобной истины. Однако значение этому предположению придает упоминание двух монет. Тем не менее хронология не допускает заимствования данного образа евангелистами.

7. Хождение Петра по водам (Мф., xiv: 28). В введении к 190-й джатаке рассказывается, как однажды ученик-мирянин шел к Будде в Джетавану:

Вечером он пришел к берегу реки Ачиравати. Поскольку перевозчик вытащил лодку на берег и ушел слушать о Дхамме, ученик не нашел лодки на переправе. И вот, находя радость в медитации на Будде, он пошел через реку. Его ступни не погружались в воду. Он шел как бы по поверхности земли, но, достигнув середины реки, увидал волны. Тогда радость, какую он находил в медитации на Будде, уменьшилась, и его ноги стали погружаться в воду. Но, укрепив свою радость в медитации на Будде, он продолжал идти по воде, пришел в Джетавану, приветствовал учителя и сел рядом с ним.

Доказать, что приведенный рассказ относится к дохристианскому времени, нельзя. Но сама идея хождения по воде как посуху, конечно, старше христианства, поскольку это одна из магических способностей, достижимых посредством сосредоточения. Рассказ этот – не джатака, он относится к вводной части джатаки, где объясняется, по какому поводу она была изложена. Вряд ли он ранний, поскольку такие вводные части часто принадлежат комментаторам. Ван ден Берг решается лишь утверждать, что ему кажется не лишенным вероятности заимствование эпизода с хождением святого Петра по водам из индийской мысли.

8. Самаритянка. «Как ты, будучи Иудей, просишь пить у меня, Самарянки? ибо Иудеи с Самарянами не сообщаются» (Ин., iv: 9). В «Дивья-авадане» есть сутта, которая кажется взятой из Канона сарвастивадинов:

Так я слышал: в то время господин жил в Шравасти, в Джетаване, в парке Анатхапиндады. Рано оделся старший Ананда и, взяв свою чашу и платье, пришел в великий город Шравасти за подаянием. Окончив обход и поев, он приблизился к некоему колодцу. В то время девушка-матанга (пария) по имени Пракрити брала воду в колодце. И старший Ананда сказал девушке-матанге: «Дай мне воды, сестра, мне хочется пить». На это она отвечала: «Я девушка-матанга, почтенный Ананда». – «Я не спрашиваю тебя, сестра, о твоей семье или о твоей касте, но, если у тебя осталась вода, подай ее мне, мне хочется пить». Тогда она дала Ананде напиться. Ананда, выпив воду, пошел прочь, а она, видя красоту и совершенство его тела, уст и голоса, погрузилась в медитацию. В девушке пробудилась страсть, и она подумала: «Вот бы благородный Ананда стал моим мужем. Моя мать – великая волшебница, она сможет привести его».

Далее рассказывается о том, как она обращается с просьбой к своей матери, и та обещает привести к ней Ананду – разве только он мертв или лишен страстей[406]. Ее мать произносит заклинание, и Ананда идет к деревне, но Будда чувствует это и произносит встречное заклинание, приводящее его обратно. Она объясняет дочери, что заклинания Будды сильнее. Затем Будда сообщает заклинание Ананде, но девушка неотступно следует за ним, и он молит Будду о помощи. В конце концов Будда обращает ее, она вступает в сангху и достигает архатства, чему дивятся народ и царь Пасенади. Будда рассказывает царю длинную историю о том, что случилось с ней и с Анандой в прежнем рождении.

Это один из наиболее очевидных случаев, когда описанный в Евангелии случай можно объяснить из подлинной обстановки того времени, не прибегая к предположению о заимствовании. Ван ден Берг даже цитирует текст Раши, где сказано, что для иудея было недопустимо есть хлеб самаритянина и пить его вино. Однако он считает, что враждебность между иудеями и самарянами возникла позже. Этим аргументом он пользуется, чтобы показать, будто вся эта история более естественно выглядит в буддийском обрамлении.

9. Конец света. Здесь сравнение проводится не с Евангелиями, а со Вторым посланием Петра (2 Пет., iii: 10–12): «Придет же день Господень, как тать ночью, и тогда небеса с шумом прейдут, стихии же, разгоревшись, разрушатся, земля и все, что на ней создано, сгорит. Если так все это разрушится, то какими должно быть в святой жизни и благочестии вам, ожидающим и желающим пришествия дня Божия, в который воспламененные небеса разрушатся и разгоревшиеся стихии растают?»

Параллель находят снова с вводной частью джатаки, где говорится про весть о конце этой кальпы и начале новой:

Боги мира Камы, рекомые Локабьюха, с непокрытыми головами, с взъерошенными волосами и заплаканными лицами, вытирая слезы руками, в красных одеждах, с платьем в беспорядке, пришли в мир людей и говорят так: господа (мариса), по истечении ста тысяч лет начнется новая кальпа, мир будет разрушен, великий океан высохнет, эта великая земля и Синеру-царь гор сгорят и разрушатся. Господа, будьте дружелюбны, сочувственны, жалостливы и хладнокровны. Поддерживайте мать, поддерживайте отца, почитайте старшего в семье.

Сравнение опирается на следующие пункты: 1) в Послании (iii: 8) присутствует обращение «возлюбленные», а в палийском тексте – мариса. Рис-Дэвидс с полным основанием перевел мариса как «друзья». Это лишь форма вежливого обращения, в нем нет ничего от силы слова «возлюбленные»; 2) в обоих текстах установлению нового порядка вещей предшествует мировой пожар. В Послании новая доля – это день Господень и конечное торжество правды, а буддийская новая кальпа – всего лишь начало одного из бесконечно повторяющихся циклов того же существования мира; 3) в обоих текстах говорится о необходимости праведной жизни.

В данном случае можно с уверенностью утверждать, что палийский пассаж написан позже, чем Послание. Он основан на каноническом тексте в «Ангуттаре» (iv, 100), и сравнивать Послание на самом деле следует только с ним. Там говорится, что сначала перестает идти дождь, высыхают малые реки, затем большие, затем озера и, наконец, океан. Гора Синеру начнет дымить и загорится, причем пламя достигнет мира Брахмы. Единственной моралью в «Ангуттаре» является истина о том, что все сложные вещи непостоянны и неустойчивы. Таким образом, первый и третий пункт сравнения отпадают, а второй сведен просто к мировому пожару. Новые небеса, новая земля и последний суд – известные иудаистские представления, которых нет в буддизме, согласно которому в очередной кальпе повторяется то же, что было в предыдущей.

Вот все параллели, которые ван ден Берг считает существенными. Однако он добавляет еще шесть, весьма важных, по мнению Зейделя и других исследователей.

10. Благовещение. Не требует дальнейшего обсуждения. Библейский аспект был подробно рассмотрен Г. Фабером[407].

11. Избрание учеников (Ин., i: 35 и далее). В самых ранних текстах нет упоминаний о том, как у Будды появились пять учеников. Вероятно, именно данный факт и послужил причиной изобретения различных рассказов, посвященных этому. В любом случае Будда на самом деле не избирал их ни в одной из версий сюжета. В позднем палийском тексте брахман, предсказавший некогда, что он станет Буддой, убеждает пятерых монахов последовать ему, когда тот отрекся от мира. В санскритской версии говорится, что это были пять избранных из свиты, присланной ему отцом и дядей, или же ученики Рудраки, присоединившиеся к Будде, поскольку они решили, что тот собирается быть мирским наставником.

Но в любом случае первые ученики присоединились к Будде до того, как он начал свою проповедь. Ван ден Берг игнорирует это и считает избранием решение Будды отправиться в Бенарес, чтобы рассказать о Дхамме своим старым ученикам. Именно это Зейдель считает поистине поразительной параллелью.

12. Нафанаил (Ин., i: 48). «Когда ты был под смоковницею, Я видел тебя». Однако под смоковницей был Будда, а не ученик. Поэтому Зейдель превращает: ???? в ?? и считает, что эта фраза означает: «Когда Я был под смоковницею, Я видел тебя». Будда на самом деле был под смоковницей или недалеко от нее, когда «божественным зрением, очищенным и сверхчеловеческим» увидел пять монахов в Бенаресе. Если осуществить такое изменение текста, мы получим не только параллель, но и замечательный образчик библейской экзегезы.

13. Блудный сын (Лк., xv: 11–32). В четвертой главе «Лотоса» приведена притча о блудном сыне, которая интересна сама по себе, поскольку показывает отношение буддизма Махаяны к другим школам. «Колесницу учеников», как называют Хинаяну, махаянисты не осуждают, они рассматривают ее как более низкий уровень. В «Лотосе» сказано, что ученики, которые думают, будто достигли просветления, похожи на человека, оставившего своего отца и ушедшего в чужие края на много лет. Он вернулся нищим, но не узнал своего отца, который тем временем разбогател. Отец его, скрыв от сына, кто он, дал ему работу, а через двадцать лет заболел и передал богатство сыну. Но сын не захотел принять его, поскольку ему было довольно и платы за работу. Отец признал сына, находясь при смерти, и тогда сын получил все его богатство. Вот таковы Ученики (последователи Хинаяны), которые долгое время довольствуются нирваной в качестве платы, а в результате обретают всеведение – все богатство своего отца, Будды.

Поскольку эта притча содержится в тексте, самую раннюю форму которого нельзя датировать раньше II в. н. э., вопрос о заимствовании из него евангелистом не стоит. Однако, как считает ван ден Берг, существует возможность того, что обе притчи основываются на более раннем источнике.

14. Человек, слепой от рождения. «Равви! кто согрешил, он или родители его, что родился слепым?» (Ин., ix: 2). Согласно Зейделю, это одно из самых замечательных доказательств буддийского влияния, и он снова ссылается на «Лотос» (на пятую главу). Согласно этому тексту, слепорожденный не верил, что бывают красивые или безобразные очертания. Врач, который разбирался во всех болезнях, понял, что слепота этого человека обусловлена его прежними грехами. С его помощью слепой прозрел и увидел, как глуп был раньше.

Здесь мы имеем дело с общими индийскими доктринами кармы и перерождения. Но учение Евангелия антибуддийское, поскольку ответ на вопрос таков: «Не согрешил ни он, ни родители его». На статус буддийской здесь может претендовать, скорее всего, возможность такого верования среди тех, кто задал этот вопрос. Но вера в перерождение не была исключительно буддийской или индийской. Она была свойственна пифагорейцам, и греки хорошо о ней знали. Хотя можно сомневаться в том, откуда она пришла к евреям, индийский текст II в. н. э. здесь, во всяком случае, ни при чем.

15. Преображение. «Просияло лицо Его, как солнце, одежды же Его сделались белыми, как свет» (Мф., xvii: 2). По легенде, преображение случалось в жизни Будды дважды. Непосредственно перед смертью его тело стало таким сияющим, что новые золотистые одежды, которые были на нем, будто утратили свой блеск. Именно тогда он заявил, что это случается дважды – при просветлении и при достижении конечной нирваны. Вот и все данные, поскольку «Жизнь Гаудамы» Биганде, которую цитирует ван ден Берг, представляет собой лишь бирманское воспроизведение этого же пассажа.

Даже этот простой случай вызвал осложнения при интерпретации. Сам по себе он – случайная общая особенность двух абсолютно несхожих жизней. Поэтому ван ден Берг пытается доказать, что первоначально в евангельском повествовании говорилось о двух случаях преображения. Одно из них произошло при Крещении, а другое – при Вознесении. Он думает, что святой Матфей опустил первый случай и переставил второй, а на самом деле Преображение должно было произойти после Воскресения. Эти утверждения можно оставить на долю библейской критики, как и его доводы в пользу Преображения после Крещения. Он указывает, что слова, раздавшиеся с неба после Крещения, почти те же, что и после Преображения, а два апокрифических Евангелия упоминают об огне при Крещении. Согласно «Евангелию евреев», «огонь появился над водой», а в «Евангелии эбионитов» сказано, что «немедленно великий свет воссиял вокруг». Едва ли здесь говорится о Преображении; скорее, это доказывает, какими незначительными при ближайшем рассмотрении становятся поводы к сопоставлению двух традиций.

16. Чудо с хлебами и рыбами. С ним сравнивают другой поздний буддийский рассказ (введение к 78-й джатаке) о ювелире и его жене, накормивших Будду и пятьсот его учеников несколькими испеченными ими лепешками.

Жена положила лепешку в чашу Татхагаты. Наставник взял достаточное количество, и так же поступили пятьсот монахов. Ювелир обходил их, раздавая молоко, топленое масло, мед и сахар, и Наставник с пятьюстами монахами завершили свою трапезу. Великий ювелир и его жена также ели, сколько хотели, но лепешки не кончались, и, даже когда монахи из всего монастыря и те, кто подбирал объедки, получили еду, не было похоже, что она кончится. Они сообщили Господину: «Господин, лепешка не кончается». – «Тогда бросьте ее через ворота Джетаваны». И они бросили ее на склон у ворот. Ныне это место внизу склона называется Капаллапува (Блин).

Поскольку этот рассказ приведен в вводной части джатаки, как и история об ученике, шедшем по водам, к нему применимы те же соображения.

О том, в какой мере эти параллели могут служить свидетельствами в пользу включения буддийских легенд в Евангелия, иногда судили просто по количеству обнаруживаемых в них схожих мест. Но уже само многообразие полученных выводов показывает, насколько субъективны результаты подобного подхода. Однако мы сможем выйти на более твердую почву, если учтем две вещи: во-первых, следует определить, достаточно ли у нас оснований для предположения, что буддийские предания в I в. н. э. стали известны в Палестине. Ван ден Берг посвящает тщательному исследованию этой проблематики главу в книге, но некоторые из приведенных им фактов не проливают света на данный вопрос. Бесполезно ссылаться на «Панчатантру», которую перевели с санскрита на пехлеви в VI в. н. э. Однако мы знаем, что Греция длительное время контактировала с Персией, а Персия имела политические и торговые отношения с Индией даже раньше завоеваний Александра Македонского. Поэтому нельзя отрицать возможность передачи легенд. Однако каким именно образом она могла осуществляться, так и не было показано. Зейдель предполагал, что евангелистам был известен некий подлинный буддийский текст, но предания, на которые опирался он, не содержались в какой-то конкретной работе; свои параллели он собрал по мелочам в Палийском каноне, в санскритских текстах и в разрозненных легендах из палийских комментариев и китайских переводов.

Во-вторых, встает вопрос библейской критики. Все евангельские истории относятся к I в. н. э. Все они были записаны в то время, когда могла существовать живая традиция и могли помнить о подлинных событиях. По мнению одной школы, такая традиция действительно была. О самарянке или о выборе учеников рассказывали потому, что самарянка и ученики, которые до того были рыбаками, действительно существовали. В таком случае мы имеем дело с историческими событиями, и поэтому их совпадения с преданием о Будде – просто курьезные случайности. Для других школ Евангелия даже в самой ранней своей форме – не собрания подлинных воспоминаний, а всего лишь попытки ранних христиан выдумать исторический фон для своих верований. Даже если согласиться с этим мнением, вопрос о том, внесли ли индийские предания вклад в конечный результат, все равно будет относиться к сфере истории литературы. Он так и не получил убедительного решения, а во многих случаях серьезно и не рассматривался.

Если бы ученые смогли прийти к соглашению относительно того, что является «неоспоримыми параллелями» или настоящими заимствованиями, у нас были бы данные для постановки исторической проблемы. Но пока что такая надежда иллюзорна. Пятьдесят примеров Зейделя ван ден Берг сводит к девяти. Кажется, что их количество уменьшается пропорционально увеличению знаний исследователем буддийских источников. Э.У. Хопкинс обсуждает пять «неоспоримых параллелей», но не находит в них особого правдоподобия[408]. Гарбе предполагает прямое заимствование в четырех случаях – с Симеоном, с Искушением, с хождением Петра по водам и с чудом с хлебами и рыбами. Шарпантье рассматривает в качестве единственного приемлемого примера историю Симеона[409]. Остальные ученые отвергают всякую связь между буддийскими и евангельскими сюжетами. В любом случае ключевые события жизни – рождение, отречение, просветление и смерть, – которые могли бы придать сравнению убедительность, перестают быть предметом обсуждения.

Ван ден Берг ван Эйзинга также обсуждает параллелизмы в апокрифических Евангелиях. Некоторые из этих текстов обнаруживают знакомство с именами, связанными с северо-западной Индией, что объясняется контактами между индийской культурой и ранними христианскими миссиями на Востоке. Это не связано с присутствием индийских преданий в Палестине и не дает дополнительных доводов в пользу теории заимствований в канонических Евангелиях, ни одно из доказательств которой не выдерживает критики.