• Главная
• Контакты
• Нашёл ошибку
• Прислать материал
• Добавить в избранное

При первой встрече с гностической литературой читательбудет поражен определенными повторяющимися словами ивыражениями, которые, благодаря присущими им качествами,даже за пределами расширенного контекста, открываютосновной опыт, способ чувствования и видение реальности,четко характеризующие гностический ум. Эти выраженияколеблются от единичных слов с символическими аллюзиями дорасширенных метафор; и их неотъемлемое красноречие, частоусиливающее их первоначальный смысл, значит больше, чемчастота их появления. Преимущество такого подходапроявляется в том, что он сталкивает нас с уровнемвысказывания более фундаментальным, чем содержащие доктринудифференциации, в которых гностическая мысль отделялась отзавершенных систем.

Особенно богатой в отношении самобытного творчества,демонстрирующей отличительный знак гностического ума свпечатляющей силой, является мандейская литература. Этобогатство выразительных средств являлось лицевой сторонойее по меньшей мере бедности с теоретической стороны; этотакже связывается с тем фактом, что вследствие своейгеографической и социальной отдаленности отэллинистического влияния мандеи были в меньшей степениподвержены искушению уподобить выражение своих мыслейзападным интеллектуальным литературным условностям. В ихтрудах изобиловали мифологические фантазии, сжатость ихобразности не истощалась никакими стремлениями кконцептуализации, разнообразие не связывалось заботой ологичности и системности. Хотя это отсутствиеинтеллектуальной дисциплины часто делало утомительнымчтение их изобиловавших повторами громадных произведений,пропитавшая их безыскусная красочность мифологическоговидения предоставляла достаточную компенсацию; и вмандейской поэзии гностическая душа выплескивает свою муку,ностальгию и облегчение в бесконечном потоке мощногосимволизма. В соответствии с целями этой главы мы подробноопишем его источники, не стремясь преувеличить важностьмандеизма в общей картине гностицизма.

(a) "ИНОЕ", "ЧУЖДОЕ", "НЕ ОТ МИРА"[2]

"Во имя великого начала иной Жизни из миров света, тоговысшего, что стоит прежде всех век": это стандартное началомандейских произведений, и "иная" -- постоянный атрибут"Жизни", которая по природе своей не принадлежит этомумиру... Цитируемая формула говорит о "начале" Жизни, что"стоит прежде всех век", т.е. прежде мира. Понятие инойЖизни является одним из самых впечатляющих слов-символов, скоторыми мы сталкиваемся в гностической речи, и оноявляется новым и в общей истории человеческой речи. У негоесть эквиваленты во всей гностической литературе, например,в представлениях Маркиона о "другом Боге", или просто"Ином", "Неведомом", "Неименуемом", "Скрытом"; к нимотносится и "неведомый Отец" многих христианско-гностических произведений. Его философским двойником служит "абсолютно запредельное" неоплатоническоймысли. Но даже отдельно от этих теологических употреблений,где оно является одним из предикатов Бога или высшегоБытия, слово "иной, отличный" (и его эквиваленты) имеетсобственное символическое значение как выражениефундаментального человеческого переживания, которое лежит воснове различных употреблений данного слова в теоретическихконтекстах. Что касается фундаментального переживания,выражением которого служит словосочетание "иная жизнь", тооно представляется вполне самоочевидным.

"Иная жизнь" происходит откуда-то из другого мира и непринадлежит этому. Для тех же, кто ему принадлежит, онапредставляется странной, незнакомой и непостижимой; но сеймир, в свою очередь, также непостижим для иной жизни,которая появляется в нем, чтобы обитать здесь как в чужойземле, далекой от ее дома. Потому иную жизнь ожидает участьчужеземца -- одинокого, незащищенного и неспособногоразобраться в чужой обстановке, полной неведомых ему опасностей.

Чужеземцу суждено страдать тоской по утраченной родине.Не зная дорог чужой земли, он странствует по ней, какпотерянный; освоив же их, он забывает, что он чужеземец, итеряет себя, поддаваясь соблазнам чужого мира и отчуждаясьот своих истоков. Потом он становится "приемным сыном". Этотакже уготовано ему судьбой. По мере отчуждения от себястрадание чужеземца проходит, но самое это отчуждениевыступает кульминацией его трагедии.

Осознание своего отчужденного существования, признаниесвоего положения изгнанием служит для чужеземца первымшагом к возвращению, а пробуждение тоски по дому -- началом последнего. Все это наполняет отчуждениестраданием. Тем не менее, такое обращение к истокамстановится для чужеземца точкой отсчета нового опыта,источником силы и тайной жизни, неизвестной и совершеннонедоступной его окружению, ибо для созданий этого мира онанепостижима.

Это превосходство чужеземца, которое, хотя и скрыто,отличает его даже здесь, и чревато возможностьютриумфального возвращения в его природную сферу,пребывающую вне мира сего. С этой точки зрения чуждостьмиру означает отстраненность, недосягаемость и величие. Ибоона, как таковая, совершенно трансцендентна, то есть лежит"за пределами" Всего, будучи несомненным атрибутом Бога.

Обе стороны представлений о "чужом", позитивная инегативная, -- чуждость миру как превосходство и какстрадание, как привилегия отстраненности и как уделвовлеченности, -- используются в приложении к одному итому же предмету, "Жизни". "Великое начало иной Жизни"отражает позитивную сторону этих представлений: она "запределами", "прежде мира", "в мирах света", "в плодахвеличия, при дворах света, в доме совершенства" и так далее.

В своем оторванном от истоков существовании в мире оноучаствует в трагическом взаимопроникновении обеих сторон; иосуществление всех особенностей, обрисованных выше, вдраматической последовательности, обусловленной темойспасения, составляет метафизическую историю света,изгнанного из Света, жизни, изгнанной из Жизни изаброшенной в мир, -- историю отчуждения и возвращения,"дороги" вниз, через нижний мир, и последующеговосхождения. Согласно различным стадиям этой истории,выражение "не от мира" или его эквиваленты можетвстречаться в разнообразных сочетаниях, таких, например,как "моя пришлая душа", "мое сердце устало от мира", "мояодинокая лоза". Они относятся к человеческому состоянию,тогда как "пришлый человек" и "чужеземец" относятся квестнику из мира Света -- хотя к нему приложимы итермины первой группы, как мы увидим, когда будем обсуждать"спасение спасителя".

Поэтому косвенно понятие воистину "иного" включает всебя все аспекты значений, которые описывают его наразличных этапах "пути" вниз и обратно. В то же время оносамым непосредственным образом выражает фундаментальныйопыт, наличие которого и привело к появлению этой концепции"пути": опыт переживания чуждости и запредельности. Мыможем, следовательно, определить образ "иной Жизни" не отмира сего как первичный символ гностицизма.

Другие термины и образы органично связаны с этимцентральным понятием. Если "иная Жизнь" изначально чуждамиру, то обитель ее находится "вне" его или "за" егопределами. "За пределами" здесь означает: за пределамивсего, что является космосом и небесами, включая различныесферы светил. {пропуск} понятие об абсолютном беспредельном"все" превращает мир в закрытую предельную систему, котораяужасает своей безбрежностью и содержанием тех, ктопотерялся в нем, и чей горизонт ограничен тотальнымирамками его бытия. Это -- система сил, демоническаясущность, насыщенная личными стремлениями и гнетущимисилами. Напротив, ограничение, налагаемое представлениями о"пределах мира", лишает его претензии на тотальность.

Постольку, поскольку "мир" означает "все", общую суммуреальности, существует только "данный" мир, и дальнейшиерассуждения на сей счет были бы бессмысленны; если же "все"исчерпывается космосом, и если космос ограничен чем-тосовершенно "иным", также, по-видимому, реальным, то ондолжен быть определен как "этот" мир. Все, что связано счеловеческим земным существованием, находится в "этоммире", относится к "этому миру", которому противостоит"миру иной", обитель "Жизни". Однако при взгляде из-запределов и в глазах обитателей миров Света и Жизни этот нашмир, выглядит как "мир иной". Указательное местоимение,таким образом, стало уместным добавлением к термину "мир";и данное словосочетание снова оказывается фундаментальнымлингвистическим символом гностицизма, тесно связанным спервичным кругом понятий "чуждого-иного".

При таком подходе слово "мир" приходится использовать вомножественном числе. Выражение "миры" обозначает длиннуюцепочку подобных близких сфер действия сил, разделениебольшей космической системы, через которую Жизнь проходитсвоим путем, и каждый из миров ей в равной степени чужой.Только потеряв свой статус тотальности, становясьобособленным и в то же время демоническим, понятие "мир",действительно, начинает допускать множественность. Мы моглибы также сказать, что "мир" означает совокупность в большейстепени, чем единство, демоническую семью более чемуникальную личность.

Множественность означает также запутанность мира: вмирах душа теряет свой путь и скитается, повсюду она ищетизбавления, но лишь переходит из одного мира в другой,являющийся таким же миром. Это множество демоническихсистем, в которые изгнана неспасенная жизнь, является темоймногих гностических учений. С "мирами" мандеизмасоотносятся "эоны" эллинистического гностицизма. Обычно ихсемь или двенадцать (согласно количеству планет или знаковзодиака), но в некоторых системах множественность быстроувеличивается до ошеломляющих и ужасающих величин, доходядо 365 "небес" или неисчислимых "пространств","мистерий-таинств" (здесь в топологическом значении) и"эонов" из "Pistis Sophia". Через все эти эоны, знаменующиемногочисленные ступени удаления от света, "Жизнь" должнапройти для того, чтобы вернуться домой.

"Ты видишь, о дитя, через сколько тел, сколько рядовдемонов, сколько переплетений и поворотов судьбы мы должныпроложить себе дорогу для того, чтобы устремиться к одномуединственному Богу".

((С.Н. IV. 8))

Это понятно даже там, где нарочито не утверждается, чтороль этих вмешивающихся сил является враждебной ипрепятствующей: с точки зрения пространственной, онисимволизируют в то же время антибожественные и лишающиесвободы силы этого мира.

"Дорога, которой мы должны пройти, длинна и бесконечна"

((G 4337));

"Как широки пределы этих миров тьмы!"

((G 155));

Однажды заблудившись в лабиринте зла,
Несчастная [Душа] не находит дороги назад...
Она ищет спасения из мучительного хаоса
И не знает, как пройти через это".

(("Псалом Души" наассенов, Hippol. V. 10. 2))

Независимо от любых персонификаций, все пространство, вкотором обнаруживается жизнь, имеет злобный духовныйхарактер, и сами "демоны" представляют столько жепространственных сфер, сколько существует их самих.Преодолеть их -- то же самое, что и пройти через них;сломав границы, этот проход в тот же миг сломает их власть,и таким образом достигается освобождение от магии их сферы.Поэтому даже в своей роли спасителя Жизни душа, какговорится в мандейских трудах, "скитается по мирам"; Иисусговорит в "Псалме Души" наассенов: "Все миры, что я прошел,все таинства, что я открыл".

Это -- пространственный аспект данной концепции. Неменее демоническим является временнОе измерениесуществования Жизни в этих пространствах, которое такжепредставлено рядом квази-персональных сил, "эонов". Егоособенность, подобно мировому пространству, отражаетфундаментальный опыт переживания себя изгнанником в чуждомсебе мире.

Здесь мы также встречаемся со множественностью, которуюмы наблюдали ранее: целая вереница столетий простираетсямежду душой и ее целью, и их среднее число выражаетвлияние, которое космос как принцип имеет на своихпленников. Здесь снова избавление достигается толькопрохождением через все. Поэтому путь спасения проходитчерез временной ряд "поколений": через цепочки бесчисленныхпоколений запредельная Жизнь входит в мир, проживает в неми выдерживает кажущуюся бесконечной длительность; и толькопройдя через этот длинный и запутанный путь, утратив ивновь обретя память, она может завершить свою судьбу.

Это объясняется выразительной формулой "миры ипоколения", которая постоянно встречается в мандейскихтрудах: "Я скитался по мирам и поколениям", говоритСпаситель. Для неспасенной души (которая может стать самасвоим спасителем) эта временная перспектива являетсяисточником мучений. Ужас перед безбрежностью космическогопространства сочетается с ужасом перед временем, и все этонужно выдержать: "Как много я уже вытерпел и как долгопребываю в мире!" (G 458).

Этот двойственность космического ужаса, пространственнаяи темпоральная, хорошо выражена в сложном значенииадаптированного гностицизмом эллинистического понятия"эон". Первоначально понятие времени (времени жизни,протяженности космического цикла, вечности) вдо-гностической эллинистической религии подверглосьперсонификации -- возможно, адаптация персидского богаЗервана -- и стало объектом поклонения, впоследствии снекоторыми внушающими страх ассоциациями. В гностицизме онообретает дальнейшую мифологическую форму и становитсяназванием целого класса божественных, полубожественных идемонических существ. В последнем случае под "Эонами"подразумеваются как темпоральные, так и пространственныедемонические силы вселенной или (как в "Pistis Sophia")царства тьмы во всей их чудовищности. Их крайняяперсонификация может иногда уничтожать первоначальныйвременной аспект данного понятия; но при частом сравнении"эонов" с "мирами" этот аспект сохраняется как частьзначения, став более изменчивым через направлениямифологического воображения.

Чувство, вызванное временным аспектом космическогоизгнания, находит свое волнующее выражение в таких словах:

"В этом мире [тьмы] я пребываю тысячи мириадов лет,
и никто не узнал, что я был там...
Год за годом и поколение за поколением я был там,
и они не узнали, что я обитал в их мире".

((G 153 f.))

Или (из тюркского манихейского текста):

"Теперь, о наш милосердный Отец, бесчисленные мириадылет прошли с тех пор, как мы отделились от тебя. Твоевозлюбленное сияющее живое лицо стремимся мы узреть".

((Abh. D. Pr. Akad. 1912, р. 10))

Неизмеримая длительность космического изгнания всочетании с умножением размеров космических пространств-- это пропасть, отделяющая жизнь от Бога; идемоническая особенность этих пространств состоит в том,что они рассчитаны на сохранение этого отделения.

Представляющийся нам бескрайним мир был для гностиковтюремной камерой, в которую заключена жизнь; Маркионпрезрительно именовал ее haec cellula creatoris -- "такой себе каморкой творца". "Входить" и "выходить" -- стандартные фразы в гностической литературе. Таким образомЖизнь или Свет "вошли в этот мир", "странствуют здесь"; они"покидают мир", они могут оставаться "на внешнем краюмиров" и отсюда -- "извне" -- "взывать" к миру.

Мы позже будем рассматривать религиозную значимость этихвыражений: в настоящее время мы занимаемся символическойтопологией и непосредственным красноречием образности.

Пребывание "в мире" называется "обитанием", мир кактаковой -- "жилищем" или "домом"; в противоположностьсветлым жилищам существует "темное", или "низкое" жилище,"дом смерти".

Представление о "жилище" имеет два аспекта: с однойстороны, оно подразумевает врЕменную структуру,нечто условное и потому подлежащее отмене -- жилищеможно сменить на другое, его можно покинуть и даже оставитьв руинах; с другой стороны, оно подразумевает зависимостьжизни от ее окружения -- место, где проживают,решительно небезразлично для обитателя и от него зависятусловия его жизни.

Он может, следовательно, только сменить одно жилище надругое; надмирные формы существования также называются"жилищами", временными местонахождениями Света и Жизни,множество которых образует собственную иерархию областей.

Когда Жизнь утверждается в мире, временнаяпринадлежность, таким образом созданная, может привести кпоявлению "приемного сына" и сделать необходимымнапоминание: "Ты не вернешься сюда и корней твоих неостанется в мире" (G 379).

Если ударение делается на временной и преходящей природеобитания в мире на правах чужеземца, мир называется также"постоялым двором"; "держать двор" -- формула,обозначающая "быть в мире" или "во плоти". Создания этогомира являются "соседями по двору", хотя их связь с ним нетакая, как у гостей: "Поскольку я был один и сторонилсялюдей, я был чужеземцем для моих соседей по двору" ("ГимнЖемчужине" в Acta Thomae).

Такие же выражения можно отнести и к телу, которое, какизвестно, является "домом" жизни и одновременноинструментом власти мира над Жизнью, заключенной в нем.

Более точно, "покров" и "одеяние" обозначают тело какземное нахождение заключенной души; однако они такжеприложимы и к миру. Одеяния изготовляются и меняются,земное одеяние предназначено для этого мира.

Обращаясь к первоисточнику, мы видим, что Жизнь томитсяв телесных покровах:

"Я есмь Мана великой Жизни.
Кто заставил меня жить в Тибиле, кто бросил меня в телесный обрубок?"

((G 454))

"Я есмь Мана великой Жизни.
Кто кинул меня в страдание миров, кто перенес меня во злую тьму?
Так долго я терпел и пребывал в этом мире, так долго я пребывал среди деяний рук своих".

((G 457 f.))

"Горе и несчастье, я страдаю в телесных покровах, куда они перенесли и кинули меня.
Сколько еще я должен терпеть их, сколько носить их должен опять
и снова вступать в борьбу и не видеть Жизни в своем ш'кина".

((G 461))

Все эти вопросы адресуются великой Жизни:

"Почему создала ты этот мир, почему направила племена [Жизни] внего из своей середины?"

((G 437).)

Ответ на подобные вопросы разнится от системы к системе: вопросы как таковые являются более значимыми, чем любая определенная доктрина, инепосредственно отражают основные человеческие условия.

Мы должны добавить несколько слов о противопоставлениисвета и тьмы, которое является столь постоянной чертой приэтом рассмотрении. Их символизм повсюду встречается вгностической литературе, но по причинам, которые мы обсудимпозже, его наиболее выразительное и научно важноепроявление мы видим в так называемой иранской ветвигностицизма, которая также является одним из компонентовмандейской мысли. Большинство следующих примеров взяты изэтой области и, следовательно, принадлежат иранской версиигностического дуализма. Независимо от теоретическогоконтекста, однако, символизм отражает универсальнуюгностическую поэзию. Изначальной Жизнью является "ЦарьСвета", чей мир -- "мир блеска и света без тьмы", "миркротости без сопротивления, мир справедливости безнепокорности, мир вечной жизни без разложения и смерти, мирдобра без зла... Непорочный мир не смешивался со злом" (G 10).

Противопоставлением ему является "мир тьмы, полныйзла... полный всепожирающего пламени... полный лжи иобмана... Мир непокорности без стойкости, мир тьмы безсвета... мир смерти без вечной жизни, мир, в котором добропогибает и деяния клонятся к ночи" (G 14).

Мани, который наиболее полно адаптировал иранскую версиюдуализма, начинает свое вероучение, как отмечено в Fihrist,арабском источнике, следующим образом: "Два существа было вначале мира, и одно было Свет, а другое -- Тьма". Приэтом допущении существующий мир, "этот" мир, являетсясмешением света и тьмы, с преобладанием последней: егоосновная материя -- тьма, с посторонней примесью света.При данном положении вещей двойственность тьмы и светасоответствует двойственности "этого мира" и "мира иного",так как тьма воплощает собой всю суть и силу этого мира,который поэтому является теперь определенным миром тьмы.Уравнение "мир (космос) = тьма" является по сутинезависимым и более базовым, чем только что приведеннаячастная теория начал, и как выражение данного условиядопускает широко расходящиеся типы происхождения, как мыувидим позже. Такое уравнение является символическидейственным для гностицизма вообще. В "Герметическомкорпусе" мы находим предупреждение: "Отвернись от темногосвета" (С.Н. 1.28), где парадоксальное сочетание ведет ктому, что даже так называемый свет в этом мире представляетсобой по сути тьму. "Космос -- обилие зла, Бог -- полнота добра" (С.Н. VI. 4); и как "тьма" и "зло", так и"смерть" являются символами этого мира как такового. "Он,рожденный матерью, брошен в смерть и космос: он,возрожденный Христос, перешел в жизнь и в Восьмую [т.е.удалился от власти Семи]" (Exc. Theod. 80. 1). Поэтому мыпонимаем герметическое положение, цитируемое у Макробия(Macrobius) (In somn. Scip. I. 11), что душа "проходит какчерез многие смерти, так и через многие сферы, сходя наземлю к тому, что называется жизнь".

Возвратимся еще раз к иранской концепции: представлениео двух изначальных и противоположных сущностях приводит кметафоре "смешения" истока и структуры этого мира.Смешение, однако, неуравновешенно, и данный термин всущности обозначает трагедию частиц Света, отделенных отглавного тела и погруженных в чужеродную стихию.

"Я есмь я, сын кротких [т.е. существ Света].
Смущен я, и плачу я, внемлю.
Выведи меня из объятий смерти".

((Турфанский (восточно-туркестанский) фрагмент, М 7))

"Они принесли живую воду и влили ее в воду мутную;
они принесли сверкающий свет и бросили его в полную тьму.
Они принесли свежий ветер и бросили его в знойный ветер.
Они принесли живой огонь и бросили его во всепожирающее пламя.
Они принесли душу, непорочную Мана, и бросили ее в никудышное тело".

((J 56))

Смешение здесь выражается с точки зрения пяти основныхстихий манихейской системы, которые, очевидно, лежат воснове этого манихейского текста.

"Ты взял сокровище Жизни и бросил его на никудышную землю.
Ты взял слово Жизни и бросил его в слово смертных".

((G 362))

"Как только появилась мутная вода, живая вода заплакала и зарыдала...
Как только он смешал живую воду с мутной, тьма вошла в свет".

((J 216))

Даже вестник покоряется судьбе смешения:

"Затем живой огонь в нем стал меняться...
Его великолепие померкло, потускнело...
Узри, как ослабело великолепие пришлого человека!"

((G 98 f.))

В манихействе учение о смешении и его двойникенесмешении формирует основу целой космологической исотериологической системы, как будет показано в следующей главе.

Близко связанным с представлением о "смешении" являетсяпредставление о "рассеянии". Если части Света или первойЖизни были разделены и смешаны с тьмой, тогда изначальноеединство было расколото и перешло во множественность:осколки -- это искры, рассеянные на всем протяжениитворения. "Кто взял песнь хвалы, разбил ее на части иразбросал повсюду?" (J 13).

Истинное сотворение Евы и система размножения, начатая сним, содействовали дальнейшему неограниченному рассеяниючастиц света, которые поглощались силами тьмы, и отсюдавозникло стремление сохранить их более надежно. Поэтомуспасение включает процесс собирания, припоминания того, чтобыло рассеяно; и спасение стремится к воссозданиюпервоначального единства.

"Я есмь ты, ты есмь я, где ты, там и я, во всех вещах рассеян.
И где бы ты ни был, ты собираешь меня; а собирая меня, собираешь себя".

Это "собирание себя" определяется как процесс pari passu(равный) обретению "знания", и его завершение являетсяусловием для окончательного освобождения из мира:

"Он, достигший этого гносиса и собравший себя изкосмоса... больше не задерживается здесь и поднимается кархонтам; и, возвестив об этом истинном подвиге, восходящаядуша отвечает небесным привратникам с вызовом: Я пришлапознать себя и собрала себя отовсюду..."

Из этих цитат легко увидеть, что понятие единения иобъединения, подобно множественности, разнообразию ирассеянию, имеет как духовный, так и метафизическийаспекты, т.е. применяется как к личности, так и ковсеобщему бытию.

Отмечается, что в высших или философских формах гносисаэти две стороны, вначале дополнявшие друг друга, пришли кболее полному совпадению; более полное осознаваниявнутренней духовной стороны очистило метафизическую отболее грубых мифологических значений, которые былиизначально ей присущи. Для валентиниан, чей одухотворенныйсимволизм поставил важную веху на пути к демифологизации,"единение" -- очень точное определение того, что"знание Отца" достижимо для "каждого":

"Это происходит посредством Единения, где каждый сновапримет себя обратно. Посредством знания он очистит себя отмногообразия взглядов на Единство, поглощением (пожиранием)Материи в самом себе подобно пламени, Тьмы -- Светом иСмерти -- Жизнью".

((GT 25:10-19))

Следует отметить, что в валентинианской системе подобноедостижение приписывается гносису на основе всеобщего бытия,где "возрождение Единства" и "поглощение Материи" означаетне меньше, чем действительный распад нижнего мира, т.е.сознающей природы как таковой -- не благодарявоздействию внешней силы, но единственно из-за внутреннегосостояния ума: "знания" на запредельном уровне. Мы увидимпозже (Гл. 8), что умозрительный принцип валентинианстваобосновал объективную онтологическую эффективность этогодействия, на первый взгляд кажущегося очень частным исубъективным; и как их вероучение объясняет выравниваниеличностного единения с переобъединением вселенной и Бога.

И всеобщий (метафизический), и индивидуальный(мистический) аспекты идеи единства и его противоположностистановятся постоянной темой ряда рассуждений, уходящих вседальше от мифологии.

Ориген, чья близость гностической мысли в его системе (всвое время преданной анафеме Церковью) очевидна,рассматривал все движение действительности в категорияхутраты и восстановления метафизического Единства. Но Плотинв своих рассуждениях обрисовал завершенные мистическиезаключения, выведенные им из метафизики "Единого против Многого".

Рассеяние и собирание -- это онтологическиекатегории действительности вообще, они существуютодновременно по образу действия каждого потенциальногоопыта души, и объединение в этих пределах есть союз сЕдиным. Поэтому оправдано появление неоплатоническойструктуры внутреннего подъема от Многого к Единому,этического на первых ступенях лестницы, затем становящегосятеоретическим, а на кульминационной стадии -- мистическим.

"Стремление восходить к себе, собирая в форме тела всесвои члены, которые распались и рассеялись по многому изединства, которое когда-то изобиловало в величии своейвласти. Собери вместе и объедини врожденные идеи ипопытайся соединить тех, что смешались, и вытянуть на светтех, что были темны".

((Порфирий, Ad Marcell. X))

Возможно, что через труды Порфирия эта неоплатоническаяконцепция объединения как принцип личной жизни пришла кАвгустину, в чьей энергичной субъективной манере акценты,наконец, полностью сместились от метафизического аспекта кнравственному.

"С тех пор через зло безбожия мы отделились от единойистины, и отступились, и покинули ее, и высочайший Бограссеял нас на множество, расщепил нас на множество ирасколол на множество: очевидно, что... множество должнобудет воссоединиться в ропоте для прихода Единого(Христа)... и что мы, освобожденные от бремени многого,придем к Единому... и, оправданные справедливостью Единого,сделаемся Единым".

((Trin. IV. 11))

"Благодаря воздержанию собрались мы во Едино, изкоторого ранее распались на многое".

((Confess. X. 14; cf. Ord. I. 3))

"Рассеяние", наконец, достигло того, что мы сегодняназываем экзистенциальным смыслом: мир побуждает исоблазняет души на "рассеянность" во многом, действуя черезпосредство ощущений тела; то есть она оборачиваетсяпсихологическим и этическим концептом в пределах схемыиндивидуального спасения.

Для процесса, посредством которого жизнь пришла в своенынешнее состояние, существует множество выражений;большинство их описывают данный процесс как пассивный,некоторые придают ему более активную окраску. Говорится,например, о "племени душ, которое было перенесено сюда издома Жизни" (G 24), о "сокровище Жизни, которое былопринесено оттуда" (G 96) или "которое было брошено здесь".

Более впечатляющим является образ падения: душа или дух,частица изначальной Жизни или Света, низвергается в мир иливо плоть. Это один из основных символов гностицизма:предкосмическое падение части божественного начала лежитв основе происхождения мира и человеческого существования вбольшинстве гностических систем. "Свет пал во Тьму"означает раннюю фазу той же самой божественной драмы, где"Свет светил во Тьме" может быть сказано для того, чтобыобозначить более позднюю стадию. Что было причиной этогопадения и какие стадии оно проходило -- все это служилопредметом великого множества далеко идущих рассуждений. Несчитая манихейства и связанных с ним иранских типовгностицизма, где весь процесс был начат силами тьмы, внисходящем движении божественного присутствовал элементсвободного выбора: провина Души, как мифической сущности,которая "склонилась" к нижним сферам, влекомая различнымипобуждениями вроде любопытства, тщеславия и чувственности,стала гностическим эквивалентом первородного греха.

Падение -- предкосмический грех, и одним из егопоследствий стал мир как таковой, смена местопребывания исудьба индивидуальной души в этом мире.

"Однажды Душа обратилась к материи и страстно увлекласьею; в ней возникло желание испытывать телесные удовольствияи она не захотела от него избавиться. Поэтому был рожденмир. С этого момента Душа забыла о себе. Она забыла своеизначальное происхождение, свой истинный центр, свое вечное бытие".

Однажды отделенное от божественной сферы и поглощенноечужой для него обстановкой, движение Души продолжалось внисходящем направлении, и оно начиналось и описывалось как"спуск": "Как долго я спускался во все эти миры?" (J 196).Нередко, однако, к этому описанию падения добавлялсяэлемент насилия в форме метафоры пленения, которую мырассмотрим подробнее, когда будем исследовать манихейскуюсистему. Здесь будут приведены некоторые мандейскиеобразцы. "Кто взял меня в плен из моего места и моегожилища, из семьи моих родителей, которые вскормили меня?"(G 323). "Почему ты взял меня из моего жилища в плен ибросил в это омерзительное тело?" (G 388). Термин "бросить"или "кинуть", употреблявшийся в последней цитате, требуетнекоторого комментария. Его использование, как мы виделипрежде, не ограничено только метафорой плена: это образочень широкого применения -- жизнь была брошена(выкинута) в мир и в тело. Мы встретили выражение,связанное с символизмом "смешения", где оно используетсядля обозначения как истоков космоса, так и человека:"Птахил бросил форму, которую Вторая [Жизнь] приняла в миретьмы. Он сделал творения и создал племена за пределамиЖизни" (G 242).

Этот эпизод относится к космогонической деятельностиДемиурга: в антропогонии образ повторяется, и там онприобретает свое основное значение. "Птахил взял спрятаннуюМана, которая была дана ему в доме Жизни, принес ее сюда ибросил в Адама и Еву" (там же). Это постоянно повторяющеесявыражение для одушевления человека его незаконнымсоздателем. И это событие не планировалось в системе Жизни,но насилие совершило его, а божественная воля очевидна израскаяния, которое Демиург чувствовал после всего. "Ктовыставил меня в смешном виде, так что я был дураком ибросил душу в тело?"(G 393).

Даже формула валентиниан, цитировавшаяся прежде, хотяВалентин и принадлежал к особому ответвлению гностицизма,склоняется к категориям скорее внутренней мотивации, чемвнешней силы, чтобы истолковать предысторию Души, и мывстречаем выражение "куда мы заброшены". Неприятная нота,которую этот конкретный термин вносит в серию отвлеченных инейтральных глаголов, предваряющих его в формуле ("быть","стать"), определенно подразумевалась.

Воздействие данного образа имеет само по себесимволическую ценность в гностической оценке человеческогосуществования. Было бы интересно сравнить его использованиев гностицизме с использованием в современном философскоманализе существования, например, Мартином Хайдеггером. Все,что мы хотим здесь сказать, это то, что в обоих случаях"были брошены" -- не просто описание прошлого, ноатрибут, определяющий данную экзистенциальную ситуацию какобусловленную этим прошлым.

В гностическом опыте настоящая ситуация жизни -- этот драматический образ ее генезиса -- проецируется впрошлое, и оно является частью мифологического выраженияэтого существования. "Кто бросил меня в горе миров, ктоперенес меня во зло тьмы?" (G 457) -- спрашивает Жизньи заклинает: "Спаси нас из тьмы этого мира, в который насзабросили" (G 254). На этот вопрос отвечает Великая Жизнь"Твой исход произошел не по воле Великой Жизни" (G 329);"Дом, в котором ты обитаешь, построен не Жизнью" (G 379);"Этот мир создавался не по воле Жизни" (G 247).

Позже мы поймем значение этих отрицательных ответов сточки зрения позитивной мифологии. Гностический мифзанимается переводом чувственной действительности,проявившейся в гностическом взгляде на существование ипрямо выраженной в этих вопросах и отрицательных ответах наних, на язык объясняющей системы, которая отделяет данноеположение от его истоков и в то же время обещает выйти заих пределы.

Итак, Жизнь, "брошенная" в мир, отражает условия своегосуществования и свое настроение в группе метафор, которыемы сейчас будем рассматривать. Большая их часть вгностических источниках относится не к "человеку" в обычномсмысле, а к символически-мифологическому существу,божественному образу, обитающему в мире в особенной итрагической роли, как жертва и спаситель одновременно. Таккак, однако, этот образ согласно значению системы являетсяпрототипом человека, чей удел -- страдать в полную силу(часто его называют Мужчиной, хотя образ может бытьженским), при рассмотрении этого Изначального Человека унас есть основания считать его страдания проекциями опытатех, кто заставил его так говорить, даже если подобныеутверждения относятся к прекосмическим событиям.

В следующем обзоре мы будем соответственно не различать,но думать о человеческом существовании в мире, внезависимости от того, к какой фазе или действующему лицумифической драмы можно отнести данное утверждение.

Все эмоциональные подтексты, которые обнаружил нашпервоначальный анализ круга понятий "чуждое-иное", находятотчетливое выражение в гностическом мифе и поэзии. Этомандейские повести и гимны, фантазии Валентина оприключениях заблудившейся Софии, долгие горестные жалобы"Pistis Sophia", где в большом количестве встречаютсявыражения испуганного и ностальгического состояния душевнойзаброшенности в мире. Мы выбрали несколько примеров.

"Манда д'Хайе говорил Еносу: Не бойся, и не ужасайся, ине говори, что Они оставили меня одного в этом мире зла. Новскоре я приду к тебе... [Енос, оставленный один в мире,соединяет сотворенный мир, особенно планеты и ихразнообразные дары и влияния: он преодолел страх и отчаяниеодиночества.] Зло однажды сговорилось против меня... Онисказали друг другу: В нашем мире невозможно услышать зовжизни, он [мир] будет нашим... День за днем я пытался уйтиот них, так я остался один в этом мире. Я поднял свои глазак Манда д'Хайе, который сказал мне: Скоро я приду к тебе...Каждый день я поднимал свои глаза на путь, по которому шлимои братья, на тропу, по которой придет Манда д'Хайе...Манда д'Хайе пришел, позвал меня и сказал мне: МалюткаЕнос, почему ты боишься, почему ты дрожишь?.. Посколькуужас преобладает в твоем мире, я пришел просветить тебя. Небойся злых сил этого мира".

((G 261 ff.))

Предвкушая освобождение, покинутая душа говорит:

"О, как я возрадуюсь потом, кто теперь огорчается и боится в жилище зла!
О, как возрадуется мое сердце после тех деяний, что я совершила в этом мире!
Сколько я буду еще блуждать, и как долго еще я буду опускаться во все эти миры?"

((J 196))

Заброшенность Жизни в пределах обитания в этом миревыражена очень трогательно:

"Я -- одинокая виноградная лоза, что осталась в мире.
Нет у меня высшего покровителя, нет хранителя, нет кроткого помощника,
который бы пришел и научил меня всему".

((G 346))

Чувство заброшенности в чужой земле другого миравозвращается снова и снова:

"Семеро угнетают меня и Двенадцать стали моими преследователями.
Первый [Свет] забыл меня, а Второй не спросил обо мне".

((J 62))

Вопрос формы, который так заметно преобладает вмандейской литературе, отражает своеобразную живость поискаи беспомощность Жизни, потерянной в чужом мире. Некоторыемоменты из следующих выдержек уже цитировались прежде:

"Я размышляю, откуда это происходит.
Кто взял меня в плен из моего места и моего жилища,
из семьи моих родителей, которые вскормили меня?
Кто принес меня к виновным, сынам суетного пристанища?
Кто принес меня к бунтовщикам, которые воюют день за днем?"

((G 328))

"Я есмь Мана великой Жизни. Я есмь Мана могущественной Жизни.
Кто заставил меня жить в Тибиле, кто бросил меня в телесный обрубок?..
Мои глаза, открытые прежде жилищу света, теперь принадлежат обрубку.
Мое сердце, стремящееся к Жизни, пришло сюда и стало частью обрубка.
Это тропа обрубка, Семеро не позволяют мне идти моим путем.
Как я должен повиноваться, как должен я успокоить свой ум!
Как я должен слушать семь и двенадцать мистерий, как должен я стонать!
Как должно мое кроткое Слово Отца обитать среди созданий тьмы!"

((G. 454 f.))

Этих примеров из мандейской литературы достаточно. Мыотмечаем стиль плача, характерный для восточных источников.

Мы уже цитировали прежде "Псалом Души" наассенов. Извсех греческих источников он наиболее драматично описываетсостояние Души в лабиринте враждебного мира. Текстбезнадежно испорчен, и любое толкование может быть толькопробным: общее содержание, однако, довольно ясно. Душа,третье начало, как-то размещенное между первыми двумя -- Духом и Хаосом, была поглощена последним. Внедостойной форме, которой она облечена, она борется иусиленно трудится. Добыча Смерти, она то обладает царскойвластью и видит свет, то погружается в несчастье и рыданья.Отгоревав, она возрадовалась, стеная, что она осуждена,осуждена умереть, постоянно возрождаясь. Так она блуждает влабиринте зла и не находит дороги оттуда. И это из-за того,что Христос попросил Отца отправить его далее с печатями,что облегчило ему проход через Эоны и раскрытие их Таинств(Hippol. V. 10. 2).

Наконец мы цитируем некоторые плачи из "Pistis Sophia",гл. 32:

"Свет Света, в котором я должна иметь веру с самогоначала, выслушай теперь мое покаяние. Избавь меня, о Свет,от злых мыслей, которые вошли в меня... Я пошла и нашласебя во тьме, которая была в хаосе, и я была бессильна уйтиоттуда и вернуться на свое место, я страдала от всехэманаций Автадов... И я взывала о помощи, но мой голос недоносился из тьмы, и я смотрела вверх, так чтобы Свет, вкоторый я верила, мог прийти мне на помощь... И я была вэтом месте, оплакивая и разыскивая Свет, который я видела ввышине. И страж у врат Эонов искал меня, и все те, ктоостался в пределах Таинства, смеялись надо мной... Теперь,о Свет Света, я страдаю во тьме хаоса... Избавь меня отэтой тьмы, чтоб я не погрузилась в нее... Моя сила смотрелавверх из середины хаоса и центра тьмы, я ждала своегосупруга, и он мог прийти бороться за меня, но он не пришел".

Можно сказать, что эмоциональные категории последнегораздела отражают общий человеческий опыт, который можетпоявиться и найти выражение повсюду, хотя редко в такихвыразительных формах. Другая серия метафор, относящаяся кусловиям человеческой жизни в мире, уникально гностическаяи повторяется с большой регулярностью на протяжении целогоряда гностических выражений, вне зависимости отлингвистических границ. В то время как земноесуществование, с одной стороны, как мы только что увидели,характеризуется чувством заброшенности, страха, ностальгии,оно, с другой стороны, описывается как "оцепенение", "сон","опьянение" и "беспамятство": то есть говорится, что онопредполагает (если мы исключим опьянение) характеристики,которые первоначально описывали состояние смерти впреисподней. Действительно, мы находим, что в гностическоймысли мир занимает место традиционной преисподней и уже сампо себе является царством смерти, то есть тех, кто долженподниматься к жизни снова. В некотором отношении эта серияметафор противоречит предыдущей: бессознательностьисключает страх. Смысл этой серии метафор -- неподробное изложение мифов: это только пробуждение отсостояния бессознательности ("неведения"), осуществляемоеизвне, что открывает человеку суть его положения, доселе отнего скрытую, и объясняет поток смерти и отчаяния; еще внекотором роде все это должно работать уже в предшествующемсостоянии неведения, где жизнь выказывает тенденцию твердоза него держаться и сопротивляться пробуждению.

Откуда берется это состояние бессознательности и в какихконкретных терминах оно описывается? "Бросок" как таковоймог бы считаться причиной оцепенения падшей души; однако внем активно участвует сама чужая обстановка, мир какдемоническая сущность. В манихейской космогонии, какрассказывает Феодор бар Конаи, мы читаем:

"Когда Сыны Тьмы поглотили их, пять Светлых Богов [сыновИзначального Человека и вещество всех душ, позднеерассеянных в мире] лишились понимания, и благодаря ядуСынов Тьмы стали подобны человеку, которого укусила бешенаясобака или змея".

Таким образом, неосознанность является самым настоящимзаражением ядом тьмы. Здесь мы имеем дело не только с целойгруппой метафор сна без мифологических подробностей, простос повествовательными эпизодами, но и с фундаментальнойособенностью существования в мире, с которой связано целоеискупительное предприятие надмирного божества. "Мир" сосвоей стороны прилагает усилия, чтобы создать и сохранитьэто положение своих жертв и противодействовать процессупробуждения: ибо в противном случае его сила и даже самоеего существование, оказываются под угрозой.

"Они смешали мне питье со всем коварством и дали мнепопробовать мясо. Я забыл, что я царский сын, и служил ихкоролю. Я забыл Жемчужину, за которой мои родители послалименя. Из-за тяжести их пищи я погрузился в глубокий сон".

(("Гимн Жемчужине" в Ada Thomae))

Наиболее постоянно и широко используемым является,вероятно, образ "сна". Душа спит в Материи. Адам, "глава"расы и в то же время символ человечества, пребывает вглубоком сне совершенно иного рода, нежели библейский Адам:люди вообще "спят" в этом мире. Метафора выражает общуюзаброшенность мира. Определенные фигуры речи лежат в основеэтого духовного и нравственного аспекта. Люди не простоспят, но "любят" спать ("Почему ты любишь спать испотыкаешься на этой ошибке?" -- G 181); они заброшеныв сон точно так же, как и во тьму (С.Н. I. 27). Дажепонимания того, что сон -- великая опасностьсуществования в мире, недостаточно, чтобы заставитьпробудиться, но это побуждает просителя:

"Согласно тому, что ты, великая Жизнь, сказала мне, гласможет приходить ко мне каждый день и пробуждать меня, и яне могу ошибаться. Если ты позовешь меня, зло миров необманет меня и я не стану жертвой Эонов".

((G 485))

Метафора сна может служить для того, чтобы не принимать"здешнюю жизнь" всерьез: она хоть и кошмарная, но всеголишь иллюзия, сон, который мы не в силах контролировать. Втексте уподобление "сну" соединяются с эпитетами"Неведение" и "Ужас":

"Что, наконец, Он хочет, чтобы человек думал? Это: "Якак тени и призраки Ночи". Когда пришел свет зари, тотчеловек понял, что Ужас, который завладел им, был ничто...В то время как Неведение внушило ему ужас и замешательствои покинуло его колеблющимся, плачущим и разделенным,существовало много иллюзий, за которыми они охотились, ипростых вымыслов, как будто они были погружены в сон и какбудто они стали жертвой беспокойных видений. Или они бежалиоткуда-то, или приходили безрезультатно, чтобы преследоватьдругих; или они обнаружили себя ссорящимися, нанося ударыили получая удары; или они упали с великой высоты... [ит.д., и т.д.]: до тех пор, пока те, кто проходил через всеэто, не пробудились. Затем те, кто испытал все этосмятение, внезапно ничего не увидели. Для них это -- ничто, а именно, фантасмагория".

((GT 28:24 -- 29:32))

Так как центральная идея гностицизма состоит впротиводействии замыслу мира, призыве одолеть его чары,метафора сна или ее эквиваленты выступают неизменнымкомпонентом типичного гностического призыва к человеку,которому тем самым предоставляется возможность такназываемого "пробуждения". Далее, когда мы обратимся к"зову", мы вновь и вновь будем встречаться с этимиметафорами.

Метафора опьянения требует специального комментария."Опьянение" миром является феноменом, точно характеризующимдуховный аспект того, что гностики понимали под термином"мир". Оно вызывается "вином неведения" (С.Н. VII. 1),которое мир повсюду предлагает человеку. Метафора поясняет,неведение -- не нейтральное состояние, простоеотсутствие знания, но представляет собой позитивныйпротивовес знанию, активно вызываемый и сохраняемый, чтобыпредотвращать последнее. Неведение опьянения -- это,собственно, неведение души относительно своих истоков исвоего положение в чужом ей мире. Именно осознание своейчуждости миру надлежит подавлять опьянению; человек,забывший свое истинное бытие и втянутый в водоворот мирскихсобытий и страстей, становится одним из детей этого мира.Это общепризнанная цель сил мира, когда они предлагаютчеловеку вино, приглашая его на свой "пир". Опьянениюневедением противостоит "трезвость" знания, причем этарелигиозная формула иногда усиливается парадоксом "трезвогоопьянения". Так, в Одах Соломона мы читаем:

"Из весны Господа к губам моим пришла в обилии говорящаявода. Я пил и был выпит водой вечной жизни, мое опьянениееще не было опьянением неведения, но я ушел от суеты".

((Ода XI. 6-8))

"Он, который так знает... [подобен] человеку, который,опьянев, трезвеет и приходит в себя, вновь заявляя о том,что ему принадлежит по существу".

((GT 22:13-20))

Оргиастическое празднество, подготовленное миром дляобольщения человека, или, более расширенно, чужой мирузапредельной Жизни, постоянно описывается в пространныхкартинах мандейских трудов. Следующий пример занимает воригинале много страниц и здесь значительно сокращен. Длячитателя, незнакомого с мандейской мифологией, скажемпросто, что Руха -- демоническая мать Планет и, какзлой дух этого мира, -- главный противник сынов света.

"Руха и Планеты начали думать, что им делать, и сказали:

"Мы обманем Адама, и поймаем его, и задержим его с намив Тибиле. Пока он ест и пьет, мы обманем мир. Мы осуществимдавление на мир и найдем место в мире. Мы заманим егозвуками рожков и флейт, так что он не сможет вырваться отнас... Мы соблазним племя жизни и вырвем его с собой измира... [G 113 f.]. Восстань, давай устроим праздник:восстань, давай устроим пьяный пир. Давай совершим таинстволюбви и соблазним весь мир!.. Зов Жизни мы заставимзамолчать, мы бросим зерно раздора в дом, который никогдане будет заселен. Мы убьем Чужеземца. Мы сделаем Адаманашим сторонником и увидим, кто потом будет егоосвободителем... Мы уничтожим его воинство, отряд, которыйсобрал Чужеземец, так что у него не будет доли в этом мире.Весь дом будет теперь только нашим... Что Чужеземец делал вдоме, что он мог найти для себя там?"

Они взяли живую воду и влили в нее мутную. Они взялиглаву племени и совершили с ним таинство любви и похоти, -- и все миры воспылали. Они обольстили его, врезультате чего все миры были совращены. Они исполнили нанем таинство тьмы, из-за чего все миры погрузились вотьму... Миры опьянели от этого и обратили свои лица к МорюСаф".

((G 120 ff.))

Добавим к этой впечатляющей картине только несколькозамечаний. Главным оружием мира в этом великом обольщениислужит "любовь".

Мы сталкиваемся здесь с широко распространеннымлейтмотивом гностической мысли: недоверие к половой любви ичувственному удовольствию в целом. Оно понимается как однаиз главных форм обольщения человека миром: "Духовныйчеловек познает себя как бессмертного, а любовь -- какпричину смерти" (С.Н. I. 17); "Он, который лелеял тело,созданное ошибкой любви, остался в темноте, ошибаясь,страдая в своих чувствах освобождения от смерти" (там же,19). Больше, чем половая любовь, включается в эту роль эроскак начало смертности (для Платона он был началомстремления к бессмертию). Страсть к вещам этого мира кактаковым может принимать многообразные формы, и из-за всегоэтого душа отвращается от истинной цели, попадая под чарычужого жилища.

"Не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, втом нет любви Отчей. Ибо всё, что в мире: похоть плоти,похоть глаз и гордость житейская, не есть от Отца, но отмира сего".

((1 Иоан. 2:15-16))

Три склонности, отмеченные здесь, -- "похоть плоти","похоть глаз" и "гордость житейская" -- позже послужилиАвгустину главными критериями общего "искушения" мира (см.Confess. X. 41 ff.). "Таинство любви" в мандейском текстепредставляет собой мифологическую версию той же самой идеи.

Мандейская картина заговора мира побуждает кдополнительным наблюдениям. Оргиастический пир,предназначенный погрузить человека в состояние пьяногопомрачения, выполняет, помимо этого, и другую задачу: егошум призван заглушить "зов Жизни", сделать человека глухимк гласу Пришлого Человека.

"Они не слышат слов Человека, который пришел сюда... Стех пор, как мы создали Адама, он приходит и повинуется нами нашему отцу Птахилу".

((G 244))

"Давайте придем и заставим его слушать великий грохот,так что он забудет небесные голоса".

((J 62))

Однако, как и следует из представления о неизбывнойглупости мировых сил, грохот производит и другой, вконечном счете противоположный, эффект:

"Едва их шум достиг ушей Адама, он пробудился ото сна ивозвел глаза свои к месту света. Он позвал своихпомощников, позвал кротких преданных Утр. Он сказалХибил-Утре [здесь вместо Манда д'Хайе], человеку, которыйзаставил его услышать глас: "Что происходит в доме, что загрохот возносится к небесам?" Пока Адам говорил так,слезами наполнялись его глаза... Я пришел к нему, взял заправую руку и заставил его сердце вновь наполнитьсянадеждой".

((G 126))

Так оружие сил мира оборачивается против них: призванноеотвлечь и сбить с толку, оно вместо этого будит Адама,заставляя его взглянуть на Чужеземца и напрячь свой слух,чтобы услыхать иной голос.

"Утра зовет извне и учит Адама, человека" (G 387, J225); "В воротах мира стоит Кушта (Истина) и задает мирувопрос" (J 4); "Это зов Манда д'Хайе... Он стоит на внешнемкраю миров и зовет своего избранника" (G 397). Надмирноепроникает сквозь ограду мира и заставляет услышать зов.Этот зов -- зов иного мира: "Однажды зов приходит иучит обо всех зовах" (G 90); это "зов Жизни" или "великойЖизни", который равен прорыву света во тьму: "Они [Утры]заставят услышать зов Жизни и озарят дом смертных" (G 91).Он направлен прямо в мир: "Я посылаю зов извне в мир" (G58); в грохоте он различим как нечто совершенно от негоотличное: "Он звал небесным гласом в шуме миров" (J 58).

Символ зова как формы, в которой надмирное появляется впределах мира, настолько фундаментален для восточногогностицизма, что мы можем даже обозначить мандейскую иманихейскую религии как "религии зова". Читатель вспомнитблизкую связь, которая наблюдается в Новом Завете междуслушанием и верой. Мы находим множество примеров этого вмандейских писаниях: вера -- это ответ на зов извне,который невозможно увидеть, но дОлжно услышать.Манихейский символизм пошел еще дальше, разделив "Зов" и"Отклик" на отдельные божественные фигуры. В "ГимнеЖемчужине" "письмо", которое небожители посылают своемуотправленному в мир родичу, превращается по прибытии в "глас":

"Подобным вестнику было письмо, которое Царь запечаталсвоей правой рукой... Оно летело, подобно орлу, иопустилось позади меня, и стало речью. Звук его голосапробудил меня ото сна, поднял меня... и направил стопы моитак, что я смог прийти к свету нашего дома. Письмо, котороепробудило меня, я нашел пред собой на дороге, письмо, голоскоторого пробудил меня...

В валентинианской трактовке зовом в особенности являетсяназывание по "имени", т.е. по мистическому духовному именисубъекта, из навечно "начертанной" Богом "книги судеб":

"Те, чьи имена Он знал заранее, были названы в конце,так что он, который знает, оказался тем, чье имя былопроизнесено Отцом. Для Него те, чьих имен Он не произнес,неведомы. Воистину, как может человек услышать, если имяего не названо? К тому, который до самого конца оставался вневедении, явилось Забвение и уничтожило его. Если это нетак, почему эти жалкие не получили имени, почему неуслышали зов?"

((GT 21:25 -- 22:2))

Наконец, зов может также быть апокалиптическим,возвещающим конец мира:

"Зов прозвучал над миром и великолепие всех городовобратилось во прах. Манда д'Хайе явил себя всем детямчеловеческим и спас их из тьмы в свет".

((G 182))

Зов исходит от того, кто был послан в мир для этой целии в чьем лице запредельная Жизнь открыто взяла на себя рольчужеземца: роль Вестника, Посланника, то есть человека,который пришел не из этого мира. Руха говорит Планетам:

"Этот человек не наш, и его речь -- не наша. Он несвязан с тобой... Его речь приходит извне".

((G 258))

Имя "чужеземец" указывает на то, как его воспринимаютздесь внизу: приятное ликование тех, кто чувствует себяздесь чужими и изгнанными ("Адам почувствовал любовь кЧужеземцу, чья речь была чужой, не этого мира" -- G244); возмущенное удивление космических сил, которые непонимают, зачем он находится среди них ("Что этот Чужеземецделает в доме, разве он может найти здесь себе воинство?" -- G 122); наконец, враги собирают сынов дома противнезваного гостя ("Мы убьем Чужеземца... Мы уничтожим егорать, так что у него не будет доли в этом мире. Весь домбудет только нашим" -- G 120 f.). Непосредственныйэффект его появления внизу убедительно описан в ЕвангелииИстины:

"Когда появилось Слово, Слово, которое присутствовало всердцах тех, кто произносил Его -- и Оно было не толькозвуком, у Него была плоть, -- великое смятеньевоцарилось среди сосудов: одни опустошались, другиенаполнялись; одни стояли полными, другие опрокидывались;одни освящались, другие разбивались вдребезги. Всепространства сотрясались и смешивались, в них не было ниустойчивости, ни неизменности. "Ошибка" волновалась, незная, что она сделает. Она страдала, и стенала, итерзалась, потому что она ничего не знала. С тех пор какГносис, который был проклятием для "Ошибки", и все егоЭманации настигли ее, "Ошибка" стала пустой, ничего большев ней не было".

((GT 26:4-27))

Итак, вернувшись к себе, Жизнь в одном из своих непадшихчленов опустилась в тюрьмы мира, "облачившись в печальмиров" и приняв изгнание далеко от царства света. Мы можемназвать это вторым нисхождением божественного, весьмаотличным от имевшего место ранее трагического нисхождения,которое привело к тому положению, которое теперь надоспасать. В отличие от первого, когда Жизнь запуталась вмире, попав в него путем "падения", "погружения", "будучиброшенной", "плененной" и т.д., на этот раз ее появлениездесь -- совершенно иной природы: посланный ВеликойЖизнью и облеченный властью, Чужеземец не падает в мир, ноотправляется в него намеренно.

"Один зов пришел и научил все зовы. Одна речь пришла инаучила все речи. Один возлюбленный Сын пришел, созданный влоне величия... Его образ хранится невредимым в этом месте.Он пришел с сиянием жизни, с властью, которую передал емуОтец. Он пришел в облачении живого огня и отправился в твой[Руха] мир".

((G 90))

"Я -- Йокабар-Кушта, который выступил из дома Отцасвоего и пришел сюда. Я пришел сюда, скрыв свое величие исвет, которому нет конца".

((G 318))

"Выступление вперед" и последующий "приход сюда"понимаются в буквальном смысле слова: они действительноприходят, проделав определенный "путь" извне в пределымира, пронизывая в ходе своего прохождении всеконцентрические оболочки, т.е. разнообразные сферы, илиэоны, или миры, для того, чтобы достичь сокровенногопространства, в котором заключен человек.

"Ради него пошли меня, Отец!
Храня печати, я спущусь, пройдя чрез все Эоны,
все Таинства раскрою, показав очертания богов,
тайны священного Пути, известного как Знание,
ему я передам".
(("Псалом Души" наассенов))

Этот проход через космическую систему является всущности прорывом и таким образом победой над ее силами.

"Во имя того, кто пришел, во имя того, кто приходит, иво имя того, кто пойдет дальше. Во имя того Чужеземца,который проложил путь через миры, пришел, расколол небесныйсвод и обнаружил себя".

((G 197))

Здесь мы видим причину того, почему простого зова извненедостаточно: дОлжно не только пробудитьчеловечество и призвать его к возвращению, но, чтобы душилюдей смогли совершить побег из мира, нужно сделатьнастоящий пролом в "железном занавесе" небосвода, которыйпреграждает путь как наружу, так и вовнутрь. Толькоподлинное деяние божества при его входе в систему можетпроделать эту брешь:

"Он поверг их сторожевые башни и сделал пролом в ихтвердыне" (J 69). "Проникнув в пустые пространства ужаса,Он стал во главу тех, кого не коснулось Забвение".

((Евангелие Истины, с. 20, 34-38).)

Таким образом, уже просто фактом своего нисхожденияВестник подготавливает дорогу для восходящих душ. Взависимости от степени духовности в различных системах,акцент, однако, может смещаться по нарастающей от этоймифологической функции до полностью религиозной,воплощенной в зове как таковом и учении, им передаваемом, атакже в индивидуальном отклике на зов как человеческомвкладе в спасение. В "Евангелии Истины" Валентина все этоявляется функцией Иисуса:

"Через себя Он просвещал тех, кто был во тьме по причине"Забвения". Он просвещал их и указывал им путь; и этот путьесть Истина, которой Он учил их. Он был распят из-за того,что "Ошибка" разгневалась на Него, преследовала Его,угнетала Его и уничтожила Его".

((GT 18:16-24))

В данном случае мы видим, сколько "христианских"гностиков в общем могли бы объяснить причину страстейХристовых: последние обязаны своим существованиемвраждебности сил низших творений (космическое начало"Ошибки" обычно персонифицировано в архонтах), ибоосуществление его миссии угрожает их власти; но часто имдостаточно сказать, что страдание и смерть, которые этисилы несут Христу, вовсе не реальны.

Далее, в конечном счете, приходящий идентичен тому, ккому он приходит: Жизнь Спасителя равна жизни спасенного. Кнему, чужеземцу, заточенному в этом мире, приходитчужеземец извне, и одинаковые термины, описывающие ихстатус по отношению к миру, могут поразительным образомчередоваться. И в случае страдания, и в случае торжествазачастую невозможно различить, о котором из двух говоритсяили к которому из двух относится утверждение.

Узник здесь также называется "чужеземцем" (ср. J 67 ff.,где это название применяется к спасенному человеку), и онвозвращается, так как это качество проходит черезстолкновение с Чужеземцем, посланным извне:

"Я -- чужеземец... Я видел Жизнь и Жизнь виделаменя. Мои предосторожности в путешествии пришли отЧужеземца, чья Жизнь велит и внушает. Я приду среди блага,что любил Чужеземец".

((G 273))

Существует интересное предположение о двойнойактивно-пассивной роли одной и той же сущности. В конечномсчете спустившийся Чужеземец спасает себя, точнее, ту частьсебя (Душу), которая однажды затерялась в мире, и радикоторой он должен теперь стать чужеземцем в земле тьмы дляконечного "спасения спасителя". "Жизнь предполагает Жизнь,Жизнь находит себя" (Mandaische Liturgien, p. 111).

Этот поиск, нахождение и собирание себя представляетдлительный процесс, ограниченный пространственно-временнойформой космического существования. "Я скитался по мирам ипоколениям, пока не пришел к вратам Иерусалима" (J 243).

Это приводит к идее, что Спаситель не просто однаждыприходит в мир, но от начала времен странствует в различныхформах через историю, будучи изгнан в мир; и лишь открывсебя заново, завершив собирание себя воедино, он можетосуществить свою космическую миссию (это учение наиболееполно представлено в Гомилиях псевдо-Климента).

Далекая от изменений человеческого воплощения,постоянная форма его присутствия представляет собойбуквально иномирный зов, который доносится сквозь миры иолицетворяет самое центр иного мира; а в периоды междупоявлениями зова он проходит через время невидимым.

"Из места света я иду вперед,
из тебя, светлое жилище.
Я пришел почувствовать сердца,
измерить и испытать все умы,
увидеть, в чьих сердцах я обитаю,
в чьем уме я задержался.
Кто думает обо мне, о том я думаю:
кто называет мое имя, тому я отзываюсь.
И если кто творит мои молитвы здесь внизу,
те молитвы вознесу я к месту света...
Я пришел и нашел праведные верящие сердца.
Когда я еще не обитал среди них,
мое имя было на их устах.
Я взял их и привел к миру света..."

((G 389 f.))

Что же представляет собой этот зов, который приходит,чтобы быть услышанным человечеством?

Его содержание обусловлено его целью -- "пробуждением", простое называние которой может иногда бытьсамо по себе целой идеей и почти всегда является ееоткрытой частью. "Аз есмь зов пробуждения ото сна в Эоненочи", -- так начинается цитата из священной книгиператов у Ипполита (Refut. V. 14. 1).

Здесь зов является зовом как таковым, ибо утверждает,что само его существование, сам звук его производитнадлежащее воздействие, вызывая пробуждение ото сна. Этопробуждение постоянно обозначается как содержание его миссии.

"Я есмь слово, сын слов, которые пришли во имя Явора.Великая Жизнь позвала, поручила и подготовила меня, меня,Еноса [Человека], великого Утра, сына могущественных сих...Она послала меня вперед охранять эту эру, вытряхнуть их изсна и поднять тех, кто спит. Она сказала мне: "Иди, соберисвоих последователей из Тибила... Выбери и выведи свойвыбор в мир... Научи души, что они могут не умирать и негибнуть, и никто не вернет их обратно в густую тьму...Когда ты придешь в земной Тибил, зло не будет знать отебе... Не бойся, и не пугайся, и не говори: я стою здесьодин. Когда ты преодолеешь страх, мы все будем за тобой..."

((G 295 f.))

"Они наградили хранителей высшего зова, расшевелили изаставили встать тех, кто спал. Они пробудили души, чтооступились, не дойдя до места света. Они пробудили их ирасшевелили их так, чтобы они смогли поднять свои лица кместу света".

((G 308))

Соответственно, первый эффект зова всегда описываетсякак "пробуждение", как гностическая версия истории Адама(см. следующий раздел).

Часто просто формальный призыв "пробудиться ото сна"(или "от опьянения", или, реже, "от смерти"), сметафорическим развитием и в различных выражениях,составляет единственное содержание гностического призыва кспасению.

Однако этот формальный императив косвенным образомвключает целую умозрительную структуру, в рамках которойпредставления о сне, опьянении и пробуждении обретают своеспецифическое значение, и, как правило, зов делает этуструктуру выраженной частью своего содержания, то есть онсоединяет в себе призыв к пробуждению с последующимиэлементами учения: напоминанием о небесном происхождении изапредельной истории человека; обещанием освобождения, кудавключается также оценка Спасителем своей миссии инисхождения в этот мир; и, наконец, практическим указаниемна то, как жить в мире впредь, в соответствии с вновьпобедившим "знанием" и в подготовке к окончательномувосхождению. Теперь эти три элемента вмещают в двух словахполный гностический миф, так что гностический зовпробуждения представляет собой род сокращенногогностического учения в целом.

Гносис, переданный вестником и сжатый до несколькихсимволических терминов, представляет собой всеобщийкосмогонически-сотериологический миф, в пределах которогоизложение событий этой миссии само по себе составляет одинэтап, в сущности поворотную точку, с которой всеобщеедвижение повернулось в противоположную сторону. Это сжатое"знание" теоретического целого имеет свои практическиедополнения в знании правильного "пути" к освобождению иззаточения мира.

В многочисленных литературных версиях зова тот или инойиз этих аспектов может преобладать или быть выраженнымчрезмерно: напоминание о происхождении, обещание спасения,моральный наказ.

Мы процитируем из гностической литературы некоторые изэтих зовов пробуждения, начиная с манихейских примеров.Один из таких зовов в непростой манихейской мировой драмепоявляется перед началом нашего мира и адресованИзначальному Человеку, который лежит без сознания послепоражения и поглощения в первом прекосмическом столкновениисвета и тьмы. Следующая сцена из сирийского сообщенияФеодора бар Конаи.

"Затем Живой Дух воззвал громким голосом; и зов ЖивогоДуха стал подобен острому мечу у лежащей обнаженной формыИзначального Человека. И он сказал ему: "Мир тебе, благойсреди нечестивцев, светящийся среди тьмы, Бог, обитающийсреди тварей ярости, которые не знают его славы".

После этого Изначальный Человек отвечает ему и говорит:"Приди ради мира того, кто умер, приди, о сокровищебезмятежности и мира!" И далее он говорит ему: "Что теперьс нашими Отцами, Сынами Света в их городе?"

И Зов сказал ему: "С ними все в порядке". И Зов и Откликсоединились друг с другом и поднялись к Матери Жизни иЖивому Духу. Живой Дух принял вид Зова, а Мать Жизни -- вид Отклика ее возлюбленного сына".

Здесь зов явно принимает форму простого приветствия. Кактаковой, однако, он включает напоминание о божественномпроисхождении того, кого приветствуют, то есть пробуждениепознания себя заново, потерянное из-за яда тьмы, иодновременно обещание спасения: обращение "благой срединечистых" и т.д. представляет напоминание, приветствие "Миртебе" -- обещание. Трогательный вопрос ИзначальногоЧеловека о сынах света в их городах должен быть понятен всвязи с тем фактом, что он ушел вперед за своей судьбой дляих защиты. Пробудившись от оцепенения, он хочет узнать,принесла ли его жертва результат.

Другую версию этой сцены мы видим в Турфанском фрагментеМ7:

"Избавься от тьмы, в которой ты спал, проснись и узри меня!
Благая весть для тебя из мира радости, и
Из которого я послан для твоего блага".

И тот отвечает не знающему страдания:

"Я есмь сын кротких сих.
Смущен я и плачу я, внемлю.
Выведи меня из объятий смерти".

[Вестник говорит:]

"Власть и процветание Жизни тебе из моего дома!
Следуй за мною, сын кротости.
Надень на главу свою корону света".

Отдельно от мифологического контекста мы находим зов,адресованный душе в общем, в другом Турфанском тексте, такназываемом "Ограничении количества мертвых".

"Моя душа, о самая великолепная... куда ты ушла? Вернисьобратно. Пробудись, душа величия, ото сна тьмы, в которыйпогрузилась... следуй за мной к месту возвышенной земли,где ты обитала изначально..."

Мы рассматриваем мандейскую литературу, где чрезвычайномногочисленные версии зова пробуждения обращаются даже кАдаму (не идентичному Изначальному Человеку) или кнеопределенному числу верующих в мире. Символизм, связанныйс Адамом, мы будем рассматривать позже; здесь мы простоскажем, что библейский мотив его сна в Саду оборачиваетсясимволом человеческого существования в мире.

Точную параллель манихейским версиям представляетследующий отрывок:

"Они сотворили вестника и послали к главе поколений. Онвоззвал небесным голосом в шуме миров. Зов вестникапробудил Адама, лежавшего там... и пошел встречатьвестника: "Приди в мир, мой вестник, посланец Жизни,который пришел из дома Отца. Как неколебимо вросла в егоместо возлюбленная чистая Жизнь! И как стенает здесь моятемная форма!" Тогда вестник ответил: "...Все, что вспомнилты с любовью... я послал тебе. Я пришел и буду учить тебя,Адам, и освобожу тебя из этого мира. Выслушай, и слушай, иучись, и поднимись, победоносный, к месту света".

((J 57))

Указание, отмеченное здесь, часто включается в зов какобъяснение призыва "Не спи" и иногда вырастает вмногословную моралистическую проповедь, которая завладеваетвсем содержанием зова и явной своей избыточностьюпревращает основную ситуацию просто в литературную фикцию.

"Утра звал из-за пределов и учил Адама, человека. Онговорил Адаму: "Не спи, и не дремли, и не забудь, чем твойГосподь обременил тебя. Не будь приемным сыном и не зовисьгрешником в Тибиле. Не люби ароматных венков и не получайудовольствия от прекрасной женщины... Не люби ни похоти, ниобманных теней... По твоему выходу и твоему приходу я вижу,что ты не забыл своего Господа" [и т.д., и т.п.]. "Адам,посмотри на мир, в нем нет той сущности... в которой тыдолжен поместить свою веру. Весы подготовлены, и из тысячони выбрали одну... Ароматный венок увял, а красота женщиныстала такой, будто ее никогда и не было... Все делапроходят, они заканчиваются и все остается так, будто ихникогда не было".

Иногда зов пробуждения непосредственно связан с призывомпокинуть мир; одновременно он является призывом к смерти изатем следует за восхождением души, как в приведенном нижепримере.

"Спаситель подошел, встал у изголовья Адама и разбудил его от сна.
"Вставай, вставай, Адам, сбрось смердящее тело, свои покровы плоти, свои оковы, узы.
Твое время пришло, твоя мера полна, отделись от этого мира..."

((G 430))

Иногда вся суть зова сконцентрирована в одном указании -- быть бдительным:

"Я послал зов в мир: Да будет каждый человек бдителен.
Кто будет бдителен, тот будет спасен из всепожирающего пламени".

((G 58))

Типичная формула пробуждения проходит также в НовомЗавете, где она появляется в Еф. 5:14 как анонимная цитата:

"Посему сказано: "встань, спящий, и воскресни измертвых, и осветит тебя Христос".

В заключение мы цитируем из "Поймандра" эллинистическуюпередачу зова пробуждения, который отделился от мифа ииспользуется как стилистическое завещание религиозно-этического призыва.

"О люди, смертные, которые предали себя тьме и сну и неведают Бога -- опомнитесь! очнитесь от своегоопьянения, от магии неразумного сна!.. Почему, о смертные,вы предаете себя смерти, будучи облечены властью обрестибессмертие? Измените пути свои, вы, попутчики по ошибке испутники по невежеству; отвернитесь от темного света [т.е.от космоса], обретите бессмертие и откажитесь отразложения".

((С.Н. I. 27))

Как откликаются на зов и его содержание? Первый эффектзова, разумеется, пробуждение от глубокого сна мира. Затем,однако, реакция пробужденного на эту ситуацию как наоткрытое в зове и на требования, выдвинутые им, может бытьразличной, в результате чего образуются многозначительныедиалоги между зовущим и тем, к кому зов обращен. Вманихейской космогонии, согласно Феодору бар Конаи,например, первая реакция Адама на пробуждение и наинформацию о себе, которую ему сообщают, представляетвспышку сильнейшего ужаса:

"Иисус Светозарный достиг невинного Адама. Он пробудилего от сна смерти, чтобы тот смог избавиться от множествадемонов. И как человек, который будучи праведен, находитчеловека, одержимого могущественным демоном, и успокаиваетего своей силой -- таким был Адам, потому что Другнашел его погруженным в глубочайший сон, пробудил его,расшевелил его, заставил его бодрствовать, увел его отсовращающего Демона и удалил от него могущественногоАрхонта [здесь женского пола], заковав в оковы. И Адампознал себя и открыл, кто он. Иисус показал ему Отцов ввышине и его Суть, брошенную во вне, в зубы пантер ислонов, пожранную ими, что пожрали, поглощенную ими, чтопоглотили, съеденную собаками, смешанную со всем иограниченную всем, что существует, заключенную в зловониетьмы. Он поднял его и заставил его вкусить от древа жизни.Тогда Адам закричал и заплакал: он возвысил свой ужасныйголос, подобно рыкающему льву, разорвал [свое платье],ударял себя в грудь и говорил: "Горе, горе создавшему моетело, тем, кто сковал мою душу, и мятежникам, чтопоработили меня!"

Подобное, хотя в более приглушенном тоне плача,встречалось нам в предыдущем разделе как первая реакция назов (в Турфанском фрагменте М. и в мандейском отрывке J57). Ответ Адама в мандейском тексте G 430 f., началокоторого мы цитировали выше, представляется более человечным.

Там, как мы видели, зов пробуждения совпадает с призывомк смерти, и продолжение показывает земную душу,ужаснувшуюся перспективе умереть и отчаянно цепляющуюся завещи этого мира:

"Когда Адам услышал это, он оплакал свою судьбу изарыдал. [Он доказывает свою необходимость в мире:] "Отец!Если я приду к тебе, кто будет хранителем в этом громадномТибиле?.. Кто будет запрягать скот в плуг, и кто покажетдушу потомкам?.. Кто будет одевать обнаженных... кторазрешит спор в селении?" [Вестник Жизни:] "Не сожалей,Адам, об этом месте, в котором ты обитал, об этомзаброшенном месте... Дела будут полностью оставлены и несоберутся снова..." [Затем Адам просит, чтобы его жена Ева,его сыновья и дочери могли сопровождать его в пути. Вестниксообщает ему, что в доме Жизни нет ни плоти, ни родства.Потом он наставляет его о пути:] "Путь, по которому тыпойдешь, долог и бесконечен... Надзиратели стоят там, исторожа, и сборщики пошлины находятся позади него... Весыподготовлены, и из тысяч они выбрали одну душу, чтоблаженна и просветленна". Вслед за тем Адам отделился оттела [он возвращается еще раз и жалеет свое тело], затем онначал свое путешествие через небеса. [Даже здесь диалогпродолжается: снова Адам плачет о своем теле, еще раз онспрашивает о Еве -- хотя он знает, что он "должен уйтиодин, вступить в свою борьбу в одиночку". Наконец емуговорят:] "Смирись и будь спокоен, Адам, и мир благаохватит тебя. Ты идешь и поднимаешься к своему месту, итвоя жена Ева поднимется вслед за тобой. Потом всепоколения придут к концу и все творения погибнут". Такимобразом, зов к человеку соединяется с общей эсхатологиейвозвращения всех душ.

К различным значениям плача, которым пробужденная душаотвечает на зов, мы должны добавить ее жалобы, дажеобвинения Великой Жизни, с требованием объяснитьпротивоестественные условия, обнаруженные душой. Так, вверсии зова в G 387 f., мы читаем:

"Когда Адам услышал это, он зарыдал и оплакал себя. Онсказал Утре Жизни: "Если ты знаешь, что это так, почему тывынес меня из моего места в плен и бросил меня в смердящеетело?.." Вслед за тем тот ответил ему: "Успокойся, Адам, тыглава всего племени. Существующий мир мы не можем подавить.Восстань, восстань, поклонись Великой [Жизни] и покорисьтому, что Жизнь может быть твоим спасителем. Жизнь -- твой спаситель, и ты действительно поднимешься и увидишьместо света".

В конечном счете, душа зовет Великую Жизнь объяснитьсуществование мира как такового и факт ее изгнания: то естьона задает великое "Почему?", которое, хотя она далека отпробуждения и воспоминания о своем происхождении, сильноинтересует ее и становится главной заботой только чтоначавшегося познания. Это вопрос даже называется "тяжбой омире", которую Адам представляет непосредственноИзначальной Жизни.

"Ты, Адам, поднимись и представь свою тяжбу ВеликойИзначальной Жизни, твою тяжбу о мире, в котором ты обитал.Скажи Великой Жизни: "Почему ты создала этот мир, почему тынаправила племена прочь из центра, почему ты бросила вТибил раздор? Почему ты спрашиваешь теперь меня и все моеплемя?"

((G 437))

Ответ на вопрос такого рода является главным предметомразнообразных гностических воззрений о началах: мы будемобращаться к некоторым его формам, когда придем кисследованию различных систем.

Для большей части, однако, ответ на зов не носит такогопроблематичного характера, но радостно и благодарнопринимается. "Евангелие Истины -- радость для тех, ктополучил от Отца Истины благоволение познать Его" (первыеслова Евангелия Истины).

"Если у человека есть Гносис, он будет в вышине. Еслиего призывают, он слышит, отвечает и обращается к Тому, ктозовет его, чтобы вновь подняться к Нему. И он знает, чтопризван. Имея Гносис, он выполняет волю Того, кто призвалего. Он желает делать то, что приятно Ему, и он обретаетпокой. [Каждое?] имя приходит к нему. Тот, кто овладелГносисом, знает, откуда он пришел и куда идет".

((GT 22:3-15))

"Радость тому, кто вновь открыл себя и пробудился!"

((GT 30:13 f.))

Мы часто встречаемся в этом контексте споследовательностью "слышания" и "веры", столь знакомой поНовому Завету:

"Адам услышал и поверил... Адам достиг Истины... Адампристально посмотрел вверх, полный надежды, и поднялся..".

((J 57))

Здесь мы отмечаем триаду веры, знания и надежды вкачестве ответа на услышанный зов.

Повсюду любовь встречается в том же контексте: "Адампочувствовал любовь к Чужеземцу, чья речь была чуждой инезнакомой этому миру" (G 244). "Для каждого, кто любитИстину, поскольку Истина -- Уста Отца; Его Язык -- Святой Дух..." (Евангелие Истины, с. 26, 33-36).Читатель-христианин, разумеется, знаком с триадой св. Павла -- верой, надеждой и любовью (I Кор. 13. 13), которыйне без причины и, возможно, умышленно пренебрегает знаниеми превозносит любовь как высочайшую из всех.

Мандейская поэзия дает прекрасное выражение благодарногопринятия призыва с последующим превращением сердца иобновлением жизни. Некоторые примеры могут подтвердить этомнение.

"С того дня, когда мы увидели тебя,
с того дня, когда мы услышали слово,
наши сердца наполнены миром.
Мы верим в тебя, Благой,
мы видим твой свет и не забудем тебя.
Вовек не забудем тебя,
вовек ты будешь в наших сердцах.
И наши сердца никогда не ослепнут,
и эти души никто не удержит".

((G 60))

"Из места света я вышел,
ушел из тебя, о светлая обитель...
Утра из дома Жизни сопровождал меня.
Утра, сопровождавший меня
из дома Великой Жизни,
держал посох живой воды в своей руке.
Посох, который он держал в своей руке,
был полон прекрасных прощаний.
Он предложил мне эти прощания,
и молитвы, и ритуалы, завершенные им.
Снова он предложил их мне,
и мое больное сердце исцелилось,
и пришлая душа моя утешилась.
В третий раз он предложил их мне,
и он обратил вверх мои глаза,
так чтобы я увидел моего Отца и узнал его.
Я увидел моего Отца и узнал его,
и я обратился к нему с тремя просьбами.
Я попросил у него кротости,
в которой нет возмущения.
Я попросил у него сильное сердце,
чтобы вынести и большое, и малое.
Я попросил у него прямых путей,
чтобы взойти и увидеть место света".

((G 377 f))

"С того дня, когда я пришел, чтобы любить Жизнь,
с того дня, когда мое сердце пришло любить Истину.
у меня нет веры ни к чему в этом мире.
Ни у отца, ни у матери
я не нашел веры этому миру.
Ни у сестер, ни у братьев
я не нашел веры этому миру...
Ни у созданных, ни у сотворенных
я не нашел веры этому миру.
И во всем мире и его деяниях
я не нашел веры миру.
Я пошел искать повсюду свою одинокую душу,
по проклятым мирам и поколеньям.
Я пошел и нашел свою душу --
и что для меня все миры?..
Я пошел и нашел Истину,
она стояла на внешнем краю миров..."

((G 390 f))

Эта оценка гностической образности и символическогоязыка будет неполной без нескольких замечаний поспецифическому использованию аллегорий в гностическихтрудах. Аллегория -- возможно, изобретение философов -- широко применялась в греческой литературе каксредство создания рассказов и образов мифического знания,соответствующих просвещенной мысли. Если приниматьконкретные содержания и эпизоды классических мифов завыражения абстрактных идей, то подобные освященные векамиэлементы традиции и народной веры могли быть настолькоконцептуализированы, что общим решением по поводу истиныпредставилось объединение наиболее продвинутыхинтеллектуальных озарений с мудростью прошлого. Так Зевс устоиков был приравнен к космическому "уму", а другиеолимпийские боги -- к специфическим проявлениямэтого всеобщего начала. Произвольное как метод,объединение могло потребовать извлечь истинное значение издревнего знания и при умозрительном толковании представитьего лишенным символического покрова. В то же самое времяоно награждает новые идеи престижем достопочтеннойдревности. Таким образом, эта тенденция была гармоническойи при всей смелости интерпретации в отдельных случаяхконсервативной, особенно почтительной к традиции:однородное наследие знания о высочайших предметах былопредназначено для того, чтобы постичь древнейшее и новейшееи научить таким же предметам в различных формах. Врезультате миф, тем не менее свободно трактуемый, неопровергался и не оспаривался. В первом веке н.э., то естьв то время, когда гностическое движение было собирательнымдвижением, Филон Александрийский поставил аллегорию, восновном до тех пор используемую как инструмент дляадаптации мифа к философии -- на службу религии,пытаясь создать соответствие иудаистского вероучения своейплатонической философии. Система библейских аллегорий,включенная в его учение, передается как модель ранних ОтцовЦеркви. Здесь снова целью являются интеграция и синтез.

Часто гностическая аллегория этого общепринятого типа всвоих наиболее говорящих случаях имеет совершенно отличнуюприроду. Действительно, принимая систему ценностейтрадиционного мифа, она доказывает более глубокое "знание"посредством перемены ролей добра и зла, высшего и низшего,благословенного и проклятого, найденного в источниках. Онапытается ниспровергнуть наиболее прочные и преимущественнонаиболее почитаемые элементы традиции. Мятежный тон этоготипа аллегории невозможно не заметить, и поэтому онпредставляет одно из выражений революционной позиции,которую гностицизм занял в поздней классической культуре.Мы обсудим три примера: два имеют отношение к ВетхомуЗавету, доставляющему излюбленный материал гностическимискажениям значения, а в третьем используется основная темаиз греческой мифологии.

Мы уже встречались прежде с гностической интерпретациейсна Адама в Эдеме, который предполагает наличие у авторанеортодоксальной концепции этого сна и сада, где онпроисходит. Недавно опубликованный апокриф Иоаннарасшифровывает этот обстоятельный пересмотр повести КнигиБытия, в нем рассматриваются мысли откровения Господаапостолу Иоанну. О саде:

"Первый Архонт (Ялдаваоф) принес Адама (созданногоАрхонтами) и поместил его в раю, который, сказал он, будет"наслаждением" для него: то есть он собирался обмануть его.Для них (Архонтов) наслаждение мучительно, а красота -- беззаконна. Их наслаждение есть обман, а их древом былавраждебность. Их плоды -- яд, против которого несуществует лекарства, и их обещание -- смерть для него.Еще их древо было посажено как "древо Жизни": я разоблачилдля тебя таинство их "жизни" -- это Притворный Дух,который произошел от них для того, чтобы повернуть егообратно так чтобы он не смог узнать своего совершенства".

((55:18 -- 56:17, Till))

О сне:

"Не как Моисей сказал: "Он усыпил его", но он окутал еговосприятие пеленой и сделал его опасно неосознающим -- как он сказал через пророка (Ис. 6:9): "Слухом услышите, ине уразумеете, и очами смотреть будете, и не увидите".

((58:16-59:5))

Теперь так же, в духе противоречия, гностический взглядрассматривает Змия и его роль в побуждении Евы вкусить отдрева. По многим причинам, не последней из которых былозамечание о "познании", библейская повесть имела сильнуюпривлекательность для гностиков. С тех пор змий, которыйубедил Адама и Еву вкусить плод познания и таким образомослушаться Творца, перешел в целую группу систем,представляя "пневматическое" начало из-за своего противодействиязамыслам Демиурга, и потому смог стать не менее чемсимволом сил искупления, в то время как библейский Бог былразжалован до символа космического угнетения.Действительно, некоторые гностические секты взяли свое имяот змия ("офиты" -- от греч. ophis, змий; "наассены" -- от древнеевр. nahas -- группы, в целомобозначенной как "офитическая"); и эта позиция змияопирается на смелую аллегоризацию библейского текста. Это -- версия, найденная в офитическом резюме Иринея (I.30. 7): надмирная Мать, София-Пруникос, пытаясьвоспрепятствовать творческой деятельности своегосына-отступника Ялдаваофа, посылает змия "обольстить Адамаи Еву, чтобы разрушить власть Ялдаваофа". План достиг цели,оба вкусили от древа, "от которого Бог [т.е. Демиург]запретил им вкушать. Но когда они вкусили, они познализапредельную власть и отвернулись от своих создателей". Этопервый успех запредельного начала, противостоящего мирскому,жизненно заинтересованному в предохранении знания отчеловека как внутренне-мирового залога Жизни: деяние змияотмечает начало всего гносиса на земле, которое такимобразом посредством своего источника запечатлелось какпротивное миру и его Богу и в действительности как форма бунта.

Ператы последовательно и с большим размахом проводилиэту линию, даже не пытаясь уклониться от рассмотренияисторического Иисуса как определенного воплощения "главногозмия", т.е. змия из Рая, понимаемого как принцип (см.ниже). В барбело-гностическом (не офитическом) АпокрифеИоанна это отождествление, сделавшееся почти незаметным походу изложения, чуть не ускользает, играя на разнице между"древом жизни" и "древом познания добра и зла": позднееХристос, действительно, заставил человека вкусить противзаповеди Архонта, тогда как змий, действуя в связи с другимдеревом и отождествляемый с Ялдаваофом, сохранил своютрадиционную роль развратителя (это звучит не слишкомубедительно в ответе на удивленный вопрос апостола:"Христос, а не змий ли научил ее?"). Таким образом, приизбежании слияния образов часть функций змия переходит коХристу. Валентиниане, с другой стороны, хотя и не включалиИисуса в действие в Раю, провели аллегорическую параллельмежду ним и плодом с дерева: будучи прибитым к "древесине",он "стал Плодом Знания Отца, который не принес, однако,погибели тем, кто съел его" (Евангелие Истины, 18. 25 f.).Либо отрицание просто противополагает новые события старым(вслед за Св. Павлом), либо используется, чтобы исправитьКнигу Бытия, -- вопрос в этом случае остаетсянерешенным. Но последнее проясняет очень многиераспространенные случаи в гностической манере (ср.повторяющееся грубоватое "не как сказал Моисей" в АпокрифеИоанна).

Во времена Мани (третий век) гностическая интерпретацияистории Рая и связь Иисуса с ним стала настолько прочной,что он просто смог поставить Иисуса на место змия безупоминания о последнем: "Он поднял его [Адама] и заставилвкусить от древа жизни" (см. выше). То, что было однаждысознательной смелостью аллегории, стало независимым мифом,который мог использоваться без ссылок на первоначальнуюмодель (и, возможно, даже и без воспоминания о ней).Вероятно, революционное происхождение мотива забылось ужена этом этапе. Становится возможным показать, что, вотличие от аллегорий стоиков или синкретической литературыв целом, гностическая аллегория как таковая сталаисточником новой мифологии: это революционное средствовыражения появляется вопреки коренившейся традиции, и таккак оно стремится к ниспровержению последней, принцип этойаллегории должен быть парадоксальным и не согласованным.

К офитическому циклу принадлежит и следующий пример,взятый из суждения Ипполита о Ператах (Refut. V. 16. 9 f.):

"Этот главный Змий также является мудрым Словом Евы. Этотаинство Эдема: это река, что струится по Эдему. Это иклеймо, поставленное на Каине, чья жертва Богу этого миране была принята, несмотря на то, что он принял кровавуюжертву Авеля: для Господа этого мира наслаждение в крови.Этот Змий -- тот, кто достиг последних дней вчеловеческой форме ко времени Ирода...

Облагораживание Каина, прототипа изгнанника, осужденногоБогом быть "беглецом и бродягой" на земле, -- пневматический символ заслуженного положения на линиипопечения Христа является напряженной проблемой пробноукоренившихся оценок. Этот выбор для "другой" стороны,традиционно неизвестной, представляет собой еретическийметод, намного более серьезный, чем просто сентиментальноепримыкание к побежденной стороне, чем просто снисхождение ксвободе мнений. Очевидно, что аллегорию, обычно стольпочтенное средство гармонизации, здесь заставляют нестибраваду нонконформизма. Возможно, мы будем говорить вподобных случаях не об аллегории в целом, но о формеполемики, то есть не о толковании оригинального текста, ноо его тенденциозных переработках. Действительно, гностики вподобных случаях требовали выявлять правильное значениеоригинала, под "правильным" подразумевалось значение,имевшееся в виду автором, который прямо или косвенно был ихвеликим противником, погруженным во мрак Богом-творцом. Онинегласно требовали большего, чем какой-то части истины,непреднамеренно воплощенной слепым автором в своейсоглашательской версии вещей, и требовали, чтобы эта истинабыла обнаружена при выявлении и повороте скрытого значения.

Образ Каина, по имени которого гностическая сектаназвала себя (о каинитах см.: Iren. I. 31. 2), являетсянаиболее выдающимся примером работы данного метода. Присоздании полной серии таких контртипов, растянутой черезстолетия, мятежный взгляд на историю как на целоесознательно противопоставляется официальному.Облагораживание Каина распространяется постепенно на все"отверженные" библейские образы; отрывок, процитированныйвыше, может быть продолжен: облагораживаются Исав, который"не получил слепого благословения, но стал богатым запределами его, приняв что-то от слепого" (loc. cit. 9), иМаркион, чья ненависть к Богу-творцу Ветхого Завета привелаего к наиболее последовательным во всех отношенияхзаключениям, он учил, что Христос рассеян в аду, чтобыспасти Каина и Корея, Дафана и Авирама, Исава и все нации,которые не познали Бога иудеев, познанного Авелем, Енохом,Ноем, Авраамом и другими, служившими творцу и следовавшимиего законам, но не ведавшими истинного Бога, и которыепосему были вынуждены жить в оставленности и заброшенностивнизу.

Третий пример приводится главным образом для того, чтобыпоказать, что мы здесь имеем дело с общим принципомгностической аллегории, а не с определенной позицией лишьпо отношению к Ветхому Завету. Справедливо, что богохульноеумаление Высшего Начала первой религии до демонической силыи последовательная проверка положения его сторонников ипротивников находили благодарный материал в иудаистскойтрадиции: престиж священного первоисточника, строгость еготребований, преданность его верующих придавали гностическойперестановке тот аромат провокации и скандала, которыйподразумевался как эффект неведомой ранее идеи. Солимпийцами литературное воображение может играть болеесвободно, без оскорбления религиозных чувств. Они менеесерьезны даже для тех, кто по традиции в них верит, и вцелом гностики игнорировали их: позиция Зевса каквысочайшего бога пантеона была еще достаточно почтенной,чтобы сделать его умаление тяжелым делом, и потому он моглишь случайно быть подвержен такому толкованию, какое мывидели по отношению к библейскому Богу-творцу. АлхимикЗосима в своем трактате Omega (paras. 3 f., p. 229, lines16 ff., Berthelot) разделил человечество на тех, кто "под",и тех, кто "над" гемарменом, и назвал последних "племенемфилософов": они, сказал он, "над гемарменом, где им никогдане насладиться своим счастьем -- они одолели своиудовольствия, им никогда не разрушить своего несчастья...не принять прекрасных подарков, что им предлагают". Другие,говорит он, это те, кто "следует в процессии гемармена" и"всячески ему прислуживает". Затем он продолжаеталлегорически: по этой причине Прометей посоветовалЭпиметею у Гесиода (Erga 1.86 f.) "никогда не приниматьдаров от Зевса Олимпийского, но посылать их обратно": такон учил своего брата с помощью философии отвергать подаркиЗевса, то есть гемармена. Это отождествление Зевса сгемарменом гностическая аллегория извлекает из цитаты изГесиода. Данное отождествление проводит параллель междуПрометеем, его противником и жертвой, и "духовным"человеком, чья преданность принадлежит не божеству этогомира, а трансцендентному Богу за его пределами. Такимпарадоксальным способом статус Зевса как высшего космическогоначала изымается из традиции, но с измененными оценками:так как оппонентом Прометея является этот космическийправитель, интерпретатор принимает мятежную сторону изаставляет последнюю воплотить высшее начало в целуювселенную. Жертва в более древней мифологии становитсяносителем евангелия в новой. Здесь снова аллегориясознательно потрясает основы целой религиозной культуры,мощно вошедшей в эллинистическое окружение. Следуетотметить, что отождествление Jupiter summusexsuperantissimus официальной религии с гемарменомпредставляет собой не недооценку его, а необходимый длякосмического божества законный аспект его божественнойсилы. Это указание на то, что гностическая переоценкакосмоса как такового (для которой "гемармен" сталотталкивающим символом) привносит и в него высочайшуюбожественность, и это та самая космическая сила, котораятеперь делает Зевса объектом презрения. Выражаясьмифологически, мы можем сказать, что Зевс теперь страдаетот судьбы, на которую он осудил своих предшественников, ичто восстание Титанов против его правления достигаетзапоздалой победы.