• Главная
• Контакты
• Нашёл ошибку
• Прислать материал
• Добавить в избранное

Открытие в Наг-Хаммади в Египте (древний Хенобоскион)около 1945 года того, что представляло собой, возможно,полную священную библиотеку гностической секты, -- одноиз тех сенсационных событий в историирелигиозно-исторических исследований, которые так щедропредоставляли археология и случайность с начала этогостолетия. Ему предшествовали в начале века (говоря только описьменных реликвиях) значительное открытие манихейскихтрудов в Турфане в китайском Туркестане; дальнейшиераскопки, около 1930 года в египетском Фаюме, частиманихейской библиотеки на коптском; и вслед за ними былиоткрыты свитки Мертвого моря в Палестине. Если мы добавим кэтим новым источникам мандейские труды, постепенному выходув свет которых со второй половины прошлого столетия мыобязаны не раскопкам археологов или нечаянным находкампастухов и крестьян, но контактам со все еще существующей,но давно забытой сектой, то мы окажемся обладателямиобширной "затерянной" литературы этих критических пяти илиболее столетий, от первого столетия до н.э. и далее, когдаформировалась духовная судьба западного мира: голосвероучений и полет мысли которой, часть творческогопроцесса, вскормленного и возбужденного ею, должны былиисчезнуть при упрочении официальных вероучений,продолжавших преследовать непорядок новизны и ни чем неограниченное видение.

В отличие от находок Мертвого Моря в те же годы,гностическая находка из Наг-Хаммади с самого начала и донаших дней сопровождалась постоянными государственнымизадержками, судебными процессами и, что хуже всего,подозрительностью ученых, "борьбой за первое место" -- и в результате все это привело к тому, что через пятнадцатьлет после первого признания подлинности документов толькодва из 46 (49) были должным образом изданы. Первое мнеудалось в некоторой степени использовать в первом изданииданной книги, три переведены полностью. Вместо утерянногозаглавия космогонии (№40) Шенке предлагает использоватьназвание "Рассуждение о происхождении мира", которое мыздесь и примем в сокращенной форме: Происхождение мира. [Стех пор, как эти слова были написаны и напечатаны, полныйтекст трактата был опубликован с переводом и комментариемA.Bohlig и P.Labib: см. дополнительную библиографию.Перевод Шенке, теперь появившийся, представляет собойперевод только первой половины текста, которую он принималза целое.] Мы также используем еще два текста, которыеимеются на различных папирусах, также содержащих их; не такдавно (после того, как они пробыли в Берлинском музеешестьдесят лет) их гностические части были опубликованы.Что касается остального, фрагментарная информация о которомпросачивалась в течение многих лет и возможно, ещенекоторое время будет целиком недоступна, нам придетсядовольствоваться предварительными описаниями, выдержками ирезюме, представленными в книге Ж.Доресса "Тайные книгиегипетских гностиков" New York, 1960. Французский оригиналпоявился в 1958 г. Его автор, французский египтолог,оказался в затруднительном положении, когда в 1947 годупервый из тридцати папирусных кодексов, входящих в находку,был затребован Коптским музеем в Каире. Он призналзаконность этих требований и впоследствии был близко связансо всей историей дальнейших поступлений -- ивышеописанных междоусобных войн. Имея доступ, хоть и втечение короткого времени, ко всем двенадцати каирскимкодексам (один кодекс нашел свою дорогу в Европу и былполучен Институтом Юнга в Цюрихе), он составил каталогвходящих в них трудов и сделал примечания -- иногдапоспешные -- к их содержанию. Собранные в его книге,они оказались на тот момент главным свидетельством помимополностью опубликованных или переведенных трудов, указанныхвыше) Цель этой главы -- предпринять подобное описаниевсей структуры этих новых источников, а также выяснить,насколько в настоящее время они адекватны нашему общемуобращению к гностической проблеме и насколько емусоответствуют.

С очевидными оговорками, диктуемыми положением вещей,позвольте спросить: что новые находки добавили к нашемузнанию о христианском гностицизме и его пониманию? Это,разумеется, просто не тот случай, когда наши данные донастоящего времени были ограничены. Патриотическиесвидетельства богаты и подтверждаются с каждой новойпроверкой вновь открытых оригиналов (т.е. текстов,сохранившихся сами по себе, а не через доксографию). Также,что касается вопроса о подлинной информации вообще, уместнонапомнить, что ничто в новых источниках, которые являютсяпереводами (с греческого на коптский), не равно по прямотесвидетельству непосредственных цитат из греческих отцов(таких, как, напр., Письмо к Флоре Птолемея), которые самиотносятся к греческим оригиналам -- даже если болеедлинная череда переписчиков затем вклинивается междусовременными им и недавно открытыми нами древнимирукописями. Этот аспект легко забывается при увлечениивозрастом трудов, которым довелось попасть в наши руки. Ноподобных полных или расширенных дословных передач уцерковных писателей не так уж много, тогда как оригинальныекоптские труды, которые до сих пор составляли нашинезависимые данные ("христианскую" гностическуюлитературу), не принадлежали классическому периодуеретического роста (второго и третьего веков н.э.), ккоторому обращались церковные писатели. Они принадлежалипериоду, полной библиотекой которого мы теперь обладаем: сней мы поистине "совпадаем по времени" с христианскимикритиками, и это бесценное преимущество.

Не говоря уже о вопросах учения, априори совершенноочевидно, что столь значительное увеличение оригинальныхтрудов принесло нам намного более полнокровное и цельноепереживание подлинного аромата гностического литературноговыражения, более пристальный взгляд на работу и манерувыражения гностического ума, чем это могут сообщить любыедоксографические выдержки или толкования сущностивероучения. Как случилось прежде в случае с манихейскимидокументами, форма и характер утверждений при всем ихизобилии теперь присоединяют свои мощные голоса к объекту"содержания", "темам", так сказать, которые ересиологимогли для целей дискуссии отделить от громогласияполифонического трактата: и последний является громогласиемсущности, даже если это и не дает ему никакогопреимущества. Если картина становится туманнее, а не яснее,это может быть следствием природы истинного материала.

Далее, мы узнаем то, что было материалом для чтениячленов гностического сообщества четвертого века, вероятно,типичным для коптской области и, возможно, даже длярегионов за ее пределами. Из удельного веса Сифианскихдокументов в общем мы можем заключить, что сообщество былоСифианским. Но присутствие многих трудов совершенноразличного происхождения показывает непредубежденность,чувство солидарности или взаимопроникновения, которые восновном должны были быть правилом для гностиков.По-настоящему удивительным в этом отношении являетсявключение пяти герметических трактатов в другую"христианскую" гностическую коллекцию, которая подтверждаетбольшую близость или, во всяком случае, чувство близости вэто время между двумя течениями мысли, чем обычнодопускается. С другой стороны, как указывал Доресс (цит.соч., с. 250), никто из "великих учителей-еретиков"патриотической литературы "не получил никакого выраженногопроявления в трудах из Хенобоскиона", т.е. никто даже неназван как автор труда и не отмечен в рукописях. Из этого,однако, не следует, особенно в век литературы откровений,которая предпочитает анонимное авторство или совершеннуюпсевдоэпиграфику, что некоторые тексты не могутпринадлежать одному из известных учителей. Некоторыепредположения, включая проблему авторства Валентина иГераклиона, действительно выдвигались в связи с явновалентинианскими частями Кодекса Юнга, и Доресс полагаетпризнать авторство Симона Волхва для двух трактатов (цит.соч., Приложение I). В любом случае, отсутствие "великихимен" второго века не должно умалять значимости, которую имприписывают патриотические свидетельства, (и,следовательно, ценности этих свидетельств вообще) -- это просто отражает интеллектуальный уровень и литературныепривычки группы Хенобоскиона и ее нравы четвертого века.

У Сифиан [имеется в виду библейский Сиф, от именикоторого и образуется название секты "сифиане", или"сетиане" -- прим. ред.] нет исторического учителя,приписываемого ересиологами каким бы то ни было образом.Само их учение теперь богато документировано. [Иранская]доктрина "трех корней", т.е. третьего первоначала,промежуточного между Светом и Тьмой, который ониразделили с ператами, Юстином, наассенами и другими,утверждается ясно и в полном соответствии с отчетомИпполита. Разумеется, относительная известность этойкосмогонической особенности коллекции Хенобоскиона -- следствие ее Сифианского акцента -- не являетсяпричиной для поиска в ней теперь большего, чем совершенноспецифической особенности, характерной для одной преждевозникшей группы учения. Там нет места рассуждениям обэманации, эонах и Софии всего "сирийско-египетского"гносиса; сам "иранский" гносис, к которому она принадлежит,может существовать без нее.[14]

Я обращаюсь к некоторым общим содержащим доктринунаблюдениям, которые могут быть предварительно тщательновыбраны из нового материала и связаны с более старымиданными. Путем подтверждения и отчасти подкрепленияпоследних, они поражают выразительным постояннымповторением определенных мотивов, которые, хорошодокументально подтвержденные и прежде, теперь получаютдополнительные полномочия по абсолютному весуколичественного и даже словесного постоянства как базовыестатьи вероисповедания.

Постоянной среди них является знакомая читателю этойкниги тема, которую для краткости я назову "гордыняДемиурга", т.е. рассказ о его неведении, упрямстве исамонадеянности. Распространенность этой темы, с почтистереотипными повторениями ее формулировок на всемпротяжении космогонических писаний коллекции Хенобоскиона,является поразительным, хотя и не удивительным фактом новыхданных, он согласуется с патриотическим свидетельством добуквальных выражений о: (a) размышлении Демиурга, что онодин существует, и нет ничего выше его, (b) его гордостисвоим творением, вытекающей из возгласа "Я -- Бог, инет Бога, кроме меня", (c) его унижении из-за возражениясвыше: "Ты ошибся (или "Не лги")!.. Есть и выше тебя...".Это близко инвариантная группа особенностей, уже знакомаяпо Иринею, Ипполиту, Епифанию и относимая ими кразнообразным гностическим сектам, находится в следующихтрудах "библиотеки": №27, Парафраз Шела (Доресс, с. 149);№39, Ипостась Архонтов; №40, Происхождение Мира; №№2-7,Священная книга невидимого Великого Духа, или Евангелиеегиптян (Доресс, с. 178); №4, София Иисуса; №№1-6-36,Апокриф Иоанна. Они, если я не ошибаюсь, представляют собойвсе космогонические трактаты коллекции, которым подвел итогДоресс.

Некоторые особенности следует особо оговорить. Чтокасается (b): утверждение Демиурга о его самонадеянномтребовании всегда безошибочно принимает форму "восклицания"в ветхозаветном стиле божественного самоутверждения(вспомним, напр., Ис. 45:5, 46:9, LXX), иногда дополняющегоисповедание уникальности стиля ревности.

За исключением особой психологической отличительнойчерты Апокрифа, эта особенность знакома по патриотическимотчетам и теперь оказывается истинным инвариантом тогоцелого типа гностической космогонии, в котором "низшее"представляет изъян "высшего". Антииудаистское предубеждениеэтих откровенных отождествлений Ялдаваофа (и т.д.) сиудейским Богом является одним из элементов, подлежащихрассмотрению при формировании любой гипотезы об истокахгностицизма.

Относительно (c): возражение свыше, главным образом отего матери Софии, открывает Демиургу и низшим силамсуществование высшего Бога во всем объеме, "который превышеВсего" (София Иисуса, BG 126:1-5), таким образом открываяим глаза и смиряя гордыню; но его наиболее говорящая форма -- "Человек существует [над тобой = пред тобой] и так иСын Человека". Эта формула, которая показывает "Человека"поднявшимся до сверхкосмического божества, также известнаиз патристических данных (напр., Iren. I. 30. 6), инекоторые из систем, перечисленных там, заходят настолькодалеко, что прямо уравнивают его с самим первым и высшимБогом, как делают некоторые (или все?) отрывки в новыхисточниках. Итак, этот подъем -- далеко заходящий илинет -- "Человека" к надмирному божеству, первому ивысшему создателю вселенной, или придание этого именитакому божеству, является одной из наиболее значительныхчерт гностической теологии в общей истории религии,объединяющей такие далеко отстоящие направления мысли, каквоззрения "Поймандра" и Мани. Это обозначает новыйметафизический статус человека в порядке вещей; ипоставленного в известность об этом творца мира ставят наместо. Стоит соединить теологический концепт с тем фактом,который обеспечивает само имя, а именно с тем, что земнойчеловек может идентифицировать свое внутреннее бытие("дух", "свет" и т.д.) с этой сверхкосмической силой иможет, следовательно, презирать своих космическихугнетателей и рассчитывать на свою окончательную победу надними -- и становится очевидным, что учение о богеЧеловеке, особенно в истории творения об унижении Демиургаего именем, отмечает определенно революционный аспектгностицизма в космическом плане, который в моральном планепроявляется в полном пренебрежении антиномизмом, а всакраментальном плане -- в самонадеянном стремлениипоразить Судьбу и перехитрить архонтов. Элемент мятежа сего эмоциональным характером распознается, только когда онрассматривается вместе с элементом подавления и последующейидеи освобождения, т.е. возвращением потерянной свободы: мыдолжны вспомнить, что роль Демиурга не исчерпывается егоподвигом творения, но что через свой "Закон", также как ичерез космическую Судьбу, он деспотично правит миром,стремясь, главным образом, к порабощению человека. ВОткровении Адама его сыну Сифу (№12, Доресс, с. 182) Адамрассказывает, как после того, как он узнал (от Евы?) о"извечных ангелах" (зонах), которые "были выше, чем Бог,который сотворил нас... Архонт в гневе отрезал нас от эоновсил... Слава, что была в нас, покинула нас... изначальноезнание, что дышало в нас, оставило нас... Это было, когдамы узнали богов, которые сотворили нас... и мы служили емув страхе и смирении": что здесь привлекает, так это узнатьто, что до этого даже сам архонт был унижен открытием, чтовыше его "Человек!". Правдоподобная, но вторичная(арамейская) этимология объясняет имя "слепого" дляДемиурга в отчете Ипполита о ператах, где оно простобазируется на аллегории с историей Исава (Refut. V. 16.10): мы теперь знаем, что предикат "слепой" был больше, чемad hoc толкующей импровизацией. Действительно, самоописание архонтов в Ипостаси начинается так: "Их господьслеп. Из-за своей силы, неведения и самонадеянности онговорит в середине своего творения "Я -- Бог..."(134:27 -- 31; ср. также София Иисуса, (BG 126:1 -- 3). Другой (еврейской) этимологией, находящейся вПроисхождении мира, является"Израиль=человек-который-видит-Бога" (153:24 f.). Этодействительно хорошо известно от Филона, у которого этоприобретает большую доктринальную значимость (ср. Gnosisund Spatantiker Geist. II, 1, p. 94 ff.). Полное согласиеобразованного эллиниста и безвестного сектантасвидетельствует об общей основе обстоятельно обоснованногоиудейского толкования.)

Практически одинаковой по частоте появления с "гордынейДемиурга" является тема, которую я кратко назову "глупостьСофии", т.е. история ее заблуждения и отпадения от высшегобожественного порядка, от которого она происходит и членомкоторого продолжает быть, даже в изгнании ее вины. Впоследовательности мифа эта тема, как мы видели,предшествует гордости Демиурга: в сущности, падение Софии -- случай, породивший Демиурга и его ab initio низшуюприроду. Но исторически эта фигура другого происхождения.Отсылки к иудаизму и, следовательно, муки антииудаизма,здесь отсутствуют; и несмотря на генеалогическую связь идаже виновность, эмоциональный характер символа отличается:она вызывает трагический "страх и сострадание", а непротест и презрение. Присутствие этой темы -- верныйпризнак того, что мы имеем дело с "сирийско-египетским"типом гностического умозрения, в котором космогоническийпроцесс, поглощение частиц божественного, происходитблагодаря самопроизвольному спуску с высот, а не благодарявторжению изначальной тьмы извне, как в "иранском" типе.Один из новых текстов, Происхождение мира, предоставляетсвоим полемическим открытием говорящее доказательство того,что защитники мифа о Софии были хорошо осведомлены об этойсодержащей доктрину точке зрения: "Так как все, боги мира илюди, заявляют, что ничего не существовало до Хаоса, ядокажу, что все они ошибаются, поскольку они никогда незнали ни о происхождении Хаоса, ни о его корнях... Хаоспроизошел из Тени и был назван "Тьмой"; и Тень в своюочередь произошла от труда, что существовал с самогоначала": эта изначальная работа была предпринята ПистисСофией за пределами сферы "Бессмертных" -- где онавпервые оказалась одна и сбилась с пути (145:24 -- 146:7). Таким образом, само существование тьмы здесь -- результат божественной слабости. София, "Мудрость",является действующей силой и причиной этой слабости (несамый незначительный из парадоксов, в которых гностицизмвызывает восхищение); ее душевная драма прежде временпредваряет затруднительное положение человека в творении(хотя оно раньше других завладело "виной" единственнойдокосмической фазы); и разнообразные возможностимотивировки открывают выбор, способствующий рассматриваемойсвободе и действительной психологической эволюциитрансцендентного приключенческого рассказа. И числовариаций об этой свободе, находящихся в литературе,свидетельствует: для одной только валентинианской школызарегистрированы две альтернативные концепции первопричиныи природы проступка Софии. Итак, мы имеем здесь, при всемподобии основной идеи, не такой же правящий стереотип, какв теме "Демиурга". Мы перечислим несколько примеров изновых источников и соотнесем их с их двойниками в старых.

Ипостась архонтов и Происхождение мира рассказывают нам,что Пистис София (Вера-Мудрость -- прим.ред.) (a)пожелала произвести одна, без своего супруга, труд, которыйбыл бы подобен первосуществующему Свету: он порожден какнебесный образ, который (b) составляет завесу между высшимисферами света и позже рожденными низшими эонами; и теньпростирается под завесой, то есть на ее внешней стороне,которая повернута от света. Тень, которая называлась"Тьма", стала материей; и из этой материи произошел, каквыкидыш, Ялдаваоф с мордой льва. Комментируем:

a. Природа проступка. "Без супруга" (Ипостась,142:7): подобный мотив встречается в Апокрифе Иоанна (BG36:16 -- 37:4), а также в Софии Иисуса, и полностьюобъясняется в версии валентинианского мифа Ипполита, аименно подражанием способу творения Отца "из себя", которыйне требует полового партнера. Таким образом, проступокСофии представляет здесь самонадеянность, спесь, приводящуюпрямо к провалу, но косвенно, в дальнейшей цепи событий(через Демиурга, в котором спесь появляется вновь,дополненная неведением и amor dominandi) к становлениюматериального мира: это, следовательно, и вместе с тем нашеположение являются итоговым плодом преждевременной попыткиошибающегося малого божества стать Творцом. Изучающийвалентинианство знает от Иринея (Птолемей: итальянскаяшкола) и из Извлечений из Феодота (анатолийская школа)отличную и более изощренную мотивировку ошибки Софии:чрезмерное желание полного знания Абсолюта. Параллели этомуварианту в новых документах и, тем более, в старых,по-видимому, нет. И в свете коптского свидетельства можно суверенностью допустить то, что всегда предполагалосьдоказательством, лежащим в самом документе, по критериюутонченности и непродуманности: что версия Ипполита,которая так хорошо согласуется с теперь подтвержденнойгностической Вульгатой, представляет собой в рамкахвалентинианской литературы архаизм, продолжающийупотребляться в созданной гностиками мифологии Софии,несмотря на то, что версия, распространенная в самой этойшколе, представляет исключительно валентинианскоеусовершенствование.

b. Результат проступка. "Завеса" в примерахвыше, очевидно, прямое следствие самой работы Софии,представляется в Софии Иисуса творением Отца в ответ на эту"работу": он проводит разделяющую черту "между Бессмертнымии теми, что рождены после них", так что "проступок женщиныможет жить и она может соединить битву с Ошибкой" (BG118:1-17). Это напоминает "предел" (horos) валентиниан вовторой его роли. Затем в этой версии "завесе" или "пределу"приписывалось стремление к разделению и защите; тогда как вдругой версии, где он возникает в результате работы Софии,он оказывается невольной причиной "тьмы" под собой, котораястановится "материей", где София затем продолжает свой"труд": в этом непреднамеренном аспекте он, скорее,напоминает "туман" Евангелия Истины, который, в своюочередь, напоминает валентинианское учение о том, чтоСофия, падшая в неведении и бесформенности, "воплотилаПустоту Знания, которая оказалась Тенью [т.е. конус тьмыобразовался благодаря удержанию ею света] Имени" (Exc.Theod. 31. 3 f.). Таким образом, там, где завеса неразвернута Отцом, но прямо проистекает из ошибки Софии,образуется связь генеалогического выхода тьмы с изначальнойошибкой по внешнему роду причинности. Мы встречаем здесьзарождающуюся или более незрелую форму этого происхожденияматерии из изначального проступка, с совершенной формойкоторой мы сталкиваемся в валентинианском учении об истокахпсихической и материальной субстанции из -- а не простов результате -- душевной болезни самой Софии. ВЕвангелии Истины это тонкое учение, по-видимому,предполагается. Снова новые тексты позволяют нам измеритьтот шаг, который валентинианство сделало за рамки болеепримитивного уровня общей группы.

c. Страсть Софии. Этот шаг также очевиден взначении, сообщенном страданию Софии, т.е. либо он являетсяслучайным (однако трогательно рассказанным), либо, каквторая фаза, решающим для космогонического процесса.Поскольку этот процесс был начат благодаря "Ошибке",которая каким-то образом в первой фазе дала подъем Тьме иХаосу, которых не было прежде (так приготовив монистическийповорот в теории дуализма), то существовала достаточнаяпричина, без более отдаленной цели, для страдания,раскаяния и других эмоций со стороны виновной Софии.Очевидно, что этими сформированными частями рассказавоспользовались перед их включением в доктрину. Что жекоптские источники говорят нам об этом? В Апокрифе Иоаннастрадание Софии поднимается над творческими деяниямиДемиурга, ее сына -- комментирующий, а не созидательныйфактор в космогоническом процессе, к этому времени зашедшемдостаточно далеко (и тем не менее фактор ее собственногопревращения и временного искупления). Позвольте напомнить,что в "Пистис Софии", излишне затянутой драматическойэпической поэме, это страдание приходит полностью для ееэмоционального блага. Но в Происхождении мира, отмеченномпрежде из-за его осмысления теоретических подтекстов темыСофии, ее страданию предназначена самостоятельная исозидательная роль, и оно соответственно предваряетдемиургическую стадию: София, созерцающая "беспредельнуютьму" и бездонные воды" (=Хаосу), ужасается этим плодамсвоего изначального проступка; и ее ужас оборачиваетсявидением (в водах?) "работы испуга", что спасается от неебегством в Хаос (147:23-34): будь это муже-женственныйархонт, позднее отмеченный, или его первое предвестие,будущий творец мира представляет собой опосредованно илипрямо проекцию отчаяния "Мудрости". Это близко подходит ктой гипостатизирующей роли, которую принимают "аффекты"Софии в валентинианском умозрении; и двухэтапное развитие(вначале Хаос, потом Демиург) дает общее представление оразличии между высшей и низшей Софией. Это также приводит кзаметному продвижению отсюда к определению происхождения изэтих страстей некоторых психических и материальныхэлементов вселенной; и ничто в новых текстах непредполагает существования чего-то настолько жетрудноуловимого вне валентинианского круга: оригинальностьпоследнего проявляется вновь и вновь.

Особенная космогоническая значимость двухбарбело-гностических трудов, переведенных Г.М.Шенке, аименно Ипостаси Архонтов и (согласно предположительномузаголовку) Речи о происхождении мира, оправдываетвоспроизведение здесь основных космогонических отрывков изних обоих. Шенке подвел итог очень близкой взаимосвязимежду двумя трудами в следующих точках соприкосновения:падение Пистис София из-за создания завесы перед миромсвета; образование тени и материи; происхождениемуже-женственного Ялдаваофа и его муже-женственных сыновей;гордыня и наказание Ялдаваофа; возвышение его раскаявшегосясына Саваофа; происхождение Смерти и ее сыновей.Происхождение предлагает более обстоятельное описание, иимя "бессмертный Человек" для высшего Бога появляетсятолько здесь. В следующем разделе отрывки расположены впорядке космогонического процесса.

"Наверху, в беспредельности Эонов, существуетНепогрешимый. София, которая зовется Пистис, пожелала самасовершить Деяние, без своего супруга. И ее работа сталанебесным образом, так что завеса существует между верхнимиэонами и теми, что ниже. И ниже завесы сформировалась тень,и эта тень превратилась в материю и... была брошена во(внешнюю) часть. И ее форма стала деянием в материи,сравнимым с уродцем. Она получила отпечаток (tipos) из тении стала самонадеянной тварью с мордой льва (Ялдаваоф)... Оноткрыл свои глаза и увидел материю, великую ибеспредельную; он стал высокомерен и сказал: "Я есмь Бог, инет Бога, кроме меня". Сказав это, он согрешил противВсего. И глас сошел с высоты Высшей Власти... "Тыошибаешься, Самаэль", то есть слепой бог или бог слепых(142:4-26). Его мысли ничего не видели (135:4). Он задумалсотворить сыновей для себя. Будучи муже-женственным, онсотворил семерых муже-женственных сыновей и сказал им: "Я -- Бог Всего"

((143:1-5).)

[Зоэ (Жизнь -- прим. ред.), дочь Пистис Софии, ограничила Ялдаваофа и бросила в Тартар на дно Глубины с помощью огненного ангела, эманировавшего из нее].

((143:5-13).)

Когда его сын Саваоф увидел силу этого ангела, онраскаялся. Он лицемерил перед отцом и его матерью,Материей; он почувствовал отвращение к ней... София и Зоэподняли его наверх и установили его над семью небесами, подзавесой между высшим и низшим

((143:13-22).)

Когда Ялдаваоф увидел, что тот был в великой славе... он позавидовалему... и зависть породила смерть, а смерть -- его сыновей...

((144:3-9).)

Непогрешимый смотрел вниз на области вод. Его образвозник в воде, и силы тьмы полюбили его

((135:11-14).)

Архонты посоветовались и сказали: "Приди, дозволь сделатьчеловека из праха..."

((135:24-26).)

Они сформировали (своего человека) из своих тел по образу Бога, который появился в воде... "Мы приравняем наше создание образу, так что он (образ) увидит это свое подобие [привлечется к нему], и мы сможем поймать его в нашем создании (135:30 -- 136:1).[Мы опускаем последующую историю Адама, Евы, рая, змия,Норея и т.д.]

"Когда природа Бессмертных завершила себя изБеспредельного, от Пистис произошел образ, который былназван София. Она пожелала, чтобы он стал работой, подобнойСвету, что существовал первым. И тотчас ее воля пришла ипроявилась как небесный образ... который был в посерединемежду Бессмертными и теми, кто появился после них, согласнонебесному образцу, который был завесой, что отделяет людейот высших. Эон Истины не имел тени в себе... Но его внешняячасть являлась тенью, которая называлась "Тьмой". От неепроизошла сила (править) Тьмой. Но силы, которыевоплотились после него, назвали Тень "безграничным Хаосом".Из него выросла раса богов... так что раса уродцевследовала из первого деяния. Глубина (Хаос), следовательно,произошел от Пистис

((146:11 -- 147:2).)

Тень затем осознала, что есть сильнее ее. Она сталаревнива и, тотчас забеременев, дала рождение Зависти... ЭтаЗависть была уродцем, лишенным Духа. Она поднялась подобнотеням (облачности) в водянистой субстанции. Вслед за темЗависть была брошена... в часть Хаоса... Когда женщина даетрождение и вся ее чрезмерность (послед) обыкновенновыпадает, так и Материя произошла из Тени

((147:3-20).)

После этих событий пришла Пистис и открыла себя надМатерией Хаоса, которая была брошена (там) подобновыкидышу... безграничная тьма и бездонные воды. КогдаПистис увидела то, что произошло от ее проступка, онаужаснулась; и ужас превратился в видение работы испуга,который вылетел из нее в Хаос. Она завершила его дыханием вего лицо, в глубине под небесами [Хаоса]

((147:23 -- 148:1).)

Когда София пожелала, чтобы этот (уродец) обрелзапечатление (typos) образа и правил над материей, первымиз вод появился Архонт с мордой льва... который обладалвеликой властью, но не знал, откуда он пришел (Ялдаваоф)...Когда Архонт созерцал свое величие... видя только себя иничего, кроме воды и тьмы, он подумал, что он существуетодин. Его мысль произошла и появилась как дух, которыйносится взад и вперед над водой

( (148:1 -- 149:2).)

[149:10 -- 150:26: творение Ялдаваофом шестерыхмуже-женственных "сыновей" (архонтов); их мужских и женскихимен (в том числе Саваофа); творение небес для каждого, стронами, властями, архангелами и т.д.]

Когда небеса (после вмешательства Пистис) были твердооснованы, со всеми властями и со всеми размещениями,Архиродитель преисполнился гордыни. Он получил уважение отвсех сонмов ангелов... и возгордился... и сказал: "Я есмьБог..." (и т.д., с возражением Пистис, выходящим здесь зарамки стереотипа:) "Ты ошибаешься, Самаэль" -- то естьслепой бог. "Бессмертный Человек Света существует до тебя,который откроет себя в твоем творении (plasma). Онуничтожит тебя... и ты с твоей волей спустишься к твоейматери, Глубине. И к концу твоих деяний весь Изъян, которыйпроизошел от Истины, постепенно исчезнет: он пройдет, и онбудет, как будто его никогда и не было". Сказав это, Пистиспоказала форму своего величия в воде и затем вернулась ксвоему свету.

((151:3-31).)

После того, как Архиродитель увидел образ Пистис в воде,он опечалился... и устыдился своего проступка. И когда онпризнал, что бессмертный Человек Света существовал до него,он сильно взволновался от того, что сказал прежде всембогам: "Я есмь Бог, и нет Бога кроме меня", поскольку ониспугался, что они могут открыть, что был один до него, иотречься от него. Но не обладая мудростью... он имелнаглость сказать: "Если существует один до меня, он может иоткрыть себя!" Тотчас из высшей Огдоады изошел свет. Онпрошел все небеса земли... и в нем показалась формаЧеловека... Когда Проноя (супруга Ялдаваофа) увидела этогоангела, она полюбила его; но он ненавидел ее, потому чтоона была Тьмой. Она хотела объять его, но не смогла...

((155:17 -- 156:18).)

После того, как Саваоф, сын Ялдаваофа, услышал голосПистис (в ее угрожающей Ялдаваофу речи), он восхвалил ее иотрекся от своего отца. Он восхвалял ее за мысль обессмертном Человеке и его Свете. Пистис София... излила нанего свет от своего света... и Саваоф получил великуювласть над всеми силами Хаоса... Он возненавидел своегоотца, Тьму, и свою мать, Глубину. Он почувствовалотвращение к своей сестре, Мысли Архиродителя, котораяносилась взад и вперед над водами... Когда Саваоф какнаграду за свое раскаяние получил место отдыха (на седьмомнебе), Пистис также дала ему свою дочь Зоэ (Жизнь)... длятого, чтобы она научила его всем (Эонам), что существуют вОгдоаде.

((151:32 -- 152:31).)

Когда Архиродитель Хаоса увидел своего сына Саваофа вего славе... он позавидовал ему. И когда он рассердился, онпородил Смерть из своей собственной смерти (и т.д.)

((154:19-24).)

Благосклонная трактовка Саваофа в этих двух близкосвязанных произведениях выдает долю симпатии к иудаизму,странно противоположную антииудаистской враждебности,которую те же самые труды показывают в откровенномотождествлении исполненного ненависти Ялдаваофа светхозаветным Богом.

Обращаясь к некоторым более широко распространеннымособенностям, давайте перечислим несколько болееспецифических наблюдений. Апокриф Иоанна, который мырезюмировали по берлинской версии, встречается три раза вкодексах Хенобоскиона, два из них дают более длинные версии(поз. 6 и 36). Окончания, добавленные к этим расширениям,показывают легкость, с которой разнородный материалпринимался в гностические произведения при непреложнойлитературной подлинности. Добавленным окончанием являетсярассказ самого спасающего божества о его спуске в глубиныТьмы, чтобы пробудить Адама: его определенно гностическоепроисхождение с готовностью подтверждается такимиотрывками, как: "Я проник в сердце тюрьмы... и я сказал:"Позвольте тому, кто слышит, пробудиться от тяжкого сна!"Затем Адам рыдает и роняет горькие слезы... "Кто назвал моеимя? И откуда пришла эта надежда, если я в тюремныхцепях?"... "Встань и вспомни, кто ты, что ты услышал ивернись к своим корням... Найди убежище от... демоновХаоса... и восстань от тяжелого сна дьявольского обиталища"(Doresse, p. 209). Близкая параллель в манихейских (такжемандейских) произведениях говорит нам, что мы сталкиваемсяс "иранским" гносисом в "сирийском" контексте.

№12, "Откровение Адама его сыну Сифу", представляет(изначально иранское?) учение о последовательности(тридцати или более?) Просветителей, пришедших в мир в ходеего истории через чудесные рождения пророков. Вариации этойтемы встречаются в "Псевдо-Климентинах", у Мани и повсюду вгностицизме -- первая концепция "мировой истории" какпрогресса гносиса с божественной помощью. Автор нашеготрактата не осознает столкновения между идеей прерывистостиоткровения и идеей непрерывной потаенной передачи "тайнАдама" через Сифа и его потомков, которую он исповедует втом же духе (Doresse, p. 183). Позднейшее учение Доресспредставляет (р. 185) параллелью из более поздней сирийскойХроники, которую мы скорее будем использовать дляпротивопоставления стандартным позициям. В христианскомтолковании Хроники Адам, когда передает откровения своемусыну Сифу, показывает ему свое изначальное величие допроступка и изгнания из Рая, и предостерегает его никогдане изменять справедливости, как он, Адам, сделал: вгностическом толковании Откровения Адам не грешник, ножертва преследования архонтов -- в конечном итоге,жертва изначального Падения, которому обязаны существованиемира и его собственное существование. Здесь присутствуетодин простой критерий того, что является "христианским"(ортодоксальным) или "гностическим" (еретическим): виналибо Адама, либо архонтов, либо человеческая, либобожественная, возникшая либо в творении, либо до него.Разница проникает в самое сердце гностической проблемы.

Позвольте отметить любопытную деталь: №19 (заглавиеутрачено) интересен страстной маркионитской полемикой сЗаконом. В этом отрывке содержится пугающая атака накрещение Иоанна: "Река Иордан... есть сила тела, то естьсущность удовольствий, и вода Иордана есть желаниеплотского сожительства"; сам Иоанн -- "архонт толпы"!(Doresse, p. 219 f.). Это совершенно уникально. Может лиэто быть возражением мандеям и их предпочтением ИоаннаХристу или другой темой ожесточенного спора, в результатекоторого мы получили произведения мандеев? Заманчивая идея.Но материал слишком обрывочен, чтобы допустить больше, чемпредположение такой возможности. Возвращаясь еще раз квнутренне гностическим, содержащим доктрину материалам напредмет "чуждых связей", примером которых служит включениегерметических произведений в коллекцию Наг-Хаммади, мызадаем себе вопрос: а существуют ли какие-либо связи междукодексами Наг-Хаммади и свитками Мертвого моря, между"Хенобоскионом" и "Кумраном" -- двумя группами,наследие которых, благодаря одному из величайших случайныхсовпадений, было найдено почти одновременно? Этодействительно может быть так, согласно интереснейшемупредположению Доресса (цит. соч., стр. 295 ff.), сутькоторого, во всей краткости, такова: Кумран может бытьГоморрой -- гипотеза, впервые предложенная Ф. де Солеина лингвистической и топографической основе; Гоморра иСодом названы древними писателями как места поселенийессеев, и в этой связи сопутствующее библейское значениедвух имен кажется не относящимся к делу; №2 из текстовНаг-Хаммади, Священная книга невидимого Великого Духа, илиЕвангелие от Египтян, содержит следующий отрывок: "ВеликийСиф пришел и принес свое семя, и посеял его в эонах,которые были порождены и число которых являлось числомСодома. Некоторые говорят: "Содом -- место обитаниявеликого Сифа, которое [или: кто?] является Гоморрой". Адругие говорят: "Великий Сиф взял семя Гоморры и перенесего в другое место, которое было названо Содомом" (Doresse,p. 298). Данное указание последнее, так как текст относитсяк дате прекращения Кумранской общины, возможно, отсылает кней (или же к некоей соседней группе) как к "семенивеликого Сифа" и даже намекает на дальнейшее восстановлениеюга, Содома, после катастрофы, что врасплох застиглаКумран. Существовал, вероятно, некий род непрерывностимежду исчезающим движением ессеев и появлением сифианского(сетианского) гносиса. Без дополнительных материалов, аученые надеются их найти, невозможно оценить достоинстваэтой смелой догадки. Определенно, подобное соединениеессеев и гностиков, как здесь подразумеваетсямифологизированной "исторической" памятью, могло бы бытьобширным и интригующим.

Мои комментарии далеки от классификации всей библиотекиХенобоскиона, информация из которой все еще фрагментарна.Из двух полностью изданных и переведенных трудов япренебрег Евангелием Фомы, коллекцией "тайных слов живогоИисуса", уверенно записанных Дидимом Иудой Фомой (их больше112), связь которых со Словами Господа в четырех евангелиях(и так целой проблемой синоптической традиции) являетсяпредметом интенсивного изучения учеными Нового Завета.Достаточно сказать, что из этих "слов" некоторые почтиидентичны или очень близки каноническим, другие (около 30) -- более свободные параллели, лишь частичносогласующиеся в слове и сути; другая группа (около 25)существует, но слабо отражает известную логику; самосущественное напомина {пропуск} (около 35) не имеетдвойника во всем Новом Завете: самые большие структурыстоль далеки от "непознанных слов Христа". Гностическийхарактер коллекции (если рассматривать ее в целом)распознать нелегко: только в нескольких случаях онпроявляется безошибочно, часто его можно предположить изоттенков, приданных словам в отклоняющейся версии, азначение многих других слов скрыто и неуловимо -- илитак кажется. Несмотря на то, что этот текст для изучающихНовый Завет из-за своих далеко идущих подтекстов в вопросеоб изначальной субстанции и истории традиции Иисуса,вероятно, представляется наиболее впечатляющим единичнымпроизведением из всех находок в Наг-Хаммади, изучающийгностицизм находит свою богатейшую награду в так называемомЕвангелии Истины (Evangelium Veritatis), которое былоопубликовано из кодекса Юнга. Я уделю остаток этой главынекоторым наблюдениям над этим очаровательным документом.

У этого произведения в кодексе нет заглавия, но ононачинается словами: "Евангелие истины...". Это иподчеркнуто валентинианский характер языка и содержанияпривели первых издателей к тому, что они увидели в этомразмышлении над тайнами спасения и спасителя "ЕвангелиеИстины", в подделке которого Ириней (Adv. haer. III. 11.9)обвинил валентиниан. Данное отождествление полностьюправдоподобно, хотя, разумеется, недоказуемо. То, чтопроизведение совершенно отлично по типу от "евангелия"согласно новозаветному использованию, а именно от записей ожизни и учении Христа, возражений не вызывает. Чрезмернаясвобода, с которой священное заглавие помещалось вгностические циклы, убедительно продемонстрировано №№2-7 всамой коллекции Хенобоскиона: при самом незначительномподобии "евангелию" в нашем смысле (оно обращается даже нек Иисусу, но к Великому Сифу) это произведение имеет второйзаголовок, помимо Священной книги невидимого Великого Духа -- Евангелие от Египтян. Если наш текст является"Евангелием Истины", осужденным Иринеем, то к его временивлияние этого труда среди валентиниан должно былоукрепиться и стало возможным поместить его исток впредыдущем, т.е. первом поколении валентиниан (около 150 г.н.э.), причем, действительно, не следует исключатьавторство самого Валентина. Его форма -- формапроповеди или размышления; его стиль -- иносказательнаяи часто неуловимо мистическая риторика с постоянноменяющимся богатством образов; эмоциональная пылкость егоблагочестия на этот раз отзывается на таинство воплощения истрадания Христа: особенно в отношении последнего, GTдобавляет новый голос к тому гностическому хору, который мыслышали прежде. Что касается сущности вероучения, я отберуодин ход мыслей, который составляет некое доказательство -- это доказательство, в сущности, которое безпреувеличения может быть названо центром вниманиявалентинианской сотериологии.

В открытых строчках "Евангелия Истины" провозглашается"радость тем, кто получил от Отца Истины дар знания Егочерез власть Слова (Логоса), которое произошло изПлеромы... для искупления тех, кто не ведал Отца";самоназвание "евангелие" (evangelium) затем объясняется как"провозглашение надежды" (т.е. желанного). Иными словами,evangelium здесь имеет изначальное и буквальное значение"благой вести", что вселяет уверенность, и дает надежду навыполнение желаемого. Соответственно, из этого следуют двезаметные темы: сущность или объект этой надежды и ееоснова. Соединением этих двух является третья тема, аименно роль, которую сама "весть" играет в осуществлениинадежды.

Предметом надежды, разумеется, является спасение, исоответственно, мы находим значительные части книгипосвященными толкованию природы или сущности спасения,которое предпочтительно называется "совершенство" ипоскольку это гностический трактат, мы не удивляемся,находя сущность совершенства тесно связанной с гносисом,знанием. Термин "гносис" точно определяет суть надежды исам требует дальнейшей детализации как суть познания.

Это обоснование надежды, которое включаетдоказательство: связь обоснования и результата являетсясвязью формы, "потому что это есть (или было) так,следовательно, это есть (или будет) так", что являетсяформой объяснения. Его суть обусловлена специфическимучением в данном случае: если наше произведение -- валентинианское, мы должны встретиться здесь соумозрительным объяснением, присущим валентинианской теории;и соответствие по этому пункту действительно представляетсобой решающий тест на валентинианство всего документа.

Итак, это валентинианское, как и вообще гностическое,учение, где основа эсхатологической надежды является вначале всех вещей, где первое обеспечивает последнее, таккак оно также объясняется необходимостью. Тогда цельпредоставления основания для эсхатологической надежды -- создать убедительную связь между тем, чтопровозглашается как средства и метод спасения, а именнознанием и событиями начала, которые требуют этого методакак своего адекватного дополнения. Эта единственная связьпредоставляет ответ на вопрос, почему знание, и толькознание, может быть средством выражения и распространения идаже (в валентинианской версии) сущностью спасения.Убедительность этой связи, которая является частью тойистины, которую открывает евангелие, и, следовательно,частью самого спасительного знания, действительносоставляет благо благой вести. Поскольку здесь происходитто, что иначе могло бы быть персональной целью просто посубъективному предпочтению -- психологическомуположению знания -- объективно обоснованному какосвобождение внутреннего человека и даже (опять же ввалентинианской версии) как явно выраженное завершениеБытия. Мы бросаем взгляд в этом направлении тогда, когдаспрашиваем то, что может быть не только evangelium вообще -- "провозглашение надежды" -- но и evangeliumveritatis нашей окончательной миссии.

Этому наш текст дает формальный и немногословный ответ,подходя к концу краткого отчета о первоначалах: "Так как"Забвение" воплотилось, потому что они не знали Отца,следовательно, если они придут познать Отца, "Забвение" вэтом случае перестанет существовать" (18:7-11). Об этомнеприкрашенном предположении затем выразительно говорится,что оно представляет суть откровения истины, формулировку,так сказать, его логики: "Тогда это Евангелие Того, к комуони обращаются, которое Иисус Христос открыл дляСовершенства, благодаря милостям Отца, как тайную мистерию"(18:11-16). Автор не мог бы более выразительно объявить то,что он определяет как формулировку внутренней тайны своегоевангелия.

Данное утверждение, при его неприкрашенной формальности,далекой от самоочевидности и таким образом требующейтеоретического контекста, из которого оно получаетзначение, имеет, в сущности, качество формулы: дваждыповторяется в записи одинаковая грамматическая структура"так как, следовательно..." и ссылка на прошлую историю -- еще раз в самом GT и один раз в очевидновалентинианской цитате у Иринея. Уже одно это повторениеможет показать его важность и шаблонность для доктрины, окоторой идет речь -- валентинианской доктрины, посвидетельству Иринея. В GT формула вновь появляется в такойже краткости, но с легкой вариацией выражения: "Так как"Изъян" воплотился, потому что они не знали Отца,следовательно, когда они узнают Отца, в этом самом случае"Изъян" перестанет существовать" (24:28-32). Из этой версиимы узнаем, что "забвение" (из первой версии)взаимозаменяемо с "изъяном", и этот самый термин "изъян"приводит нас к полнейшей степени утверждения формулы,которая была известна прежде и признается как очень важноевалентинианское утверждение, которое теперь отчетливозаявлено GT. Оно цитируется у Иринея в известном отрывкеAdo. haer. I. 21. 4, который мы приводим полностью на с.176 и из которого мы здесь повторим только саму "формулу":"Так как через "Неведение" произошли "Изъян" и "Страсть",следовательно, вся система, выросшая из Неведения,разрушится благодаря Знанию". Эта несколько более полнаяверсия формулы добавляет один важный пункт к эллиптическимверсиям, предложенным в GT: она не просто утверждает, чтотак как Изъян (или Забвение: просто негативные термины)воплотился через не-Знание, то он будет прерван споявлением Знания, но она говорит о "всей системе"(systasis -- позитивный термин), произошедшей отНеведения, и о ее разрушении благодаря Знанию. Это звучитнамного менее тавтологично, чем эллиптическая версия.Читатель Иринея, разумеется, знает из того, что говорилосьпрежде, что согласно обширному обзору валентинианскогоучения, "система" в рассматриваемом аспекте есть не чтоиное, как этот мир, космос, все царство материи со всемиего стихиями -- огнем, воздухом, водой и землей,которые только кажутся субстанциями по праву, но на самомделе суть побочные продукты и выражения духовных процессовили состояний: зная это, он может понять доказательствоформулы, которое иначе, будь оно выражено словамиобыденного языка, осталось бы непонятным даже в полнойверсии. Читатель Иринея знает далее (что равно необходимодля понимания формулы), что Неведение и Страсть здесьназываются не как обычное неведение и обычная страсть, ноНеведение и Страсть, явно выраженные на метафизическойшкале и в происхождении вещей -- столь далекие от того,чтобы быть просто абстракциями, они обозначают конкретныесобытия и сущности космогонического мифа: они, очевидно,именуют эти субъективные положения, будучи божественнымисилами, имеющими объективную эффективность и эффективностьна шкале внутренней жизни, для которой они являютсяположениями -- внутренней жизни божественного -- и,следовательно, могут быть основой таких вещественных,всеобщих реальностей, как космос и материя. Короче говоря,предпосылка формулы, включающая это и требуемая дляпонимания этого, является полным валентинианским мифом, поотношению к которому данная формула представляет собой, всущности, сокращенный вариант того рассуждения о началахвещей, которое развивалось в рассказе о Плероме, Софии иДемиурге. Этой предпосылкой, даже в нескольких ее версиях,читатель Иринея овладевает, когда он приходит к отрывку врассматриваемом вопросе.

Находится ли читатель GT в такой же позиции,предполагая, что ему нечем руководствоваться, кроме GT?Спросить это равносильно тому, чтобы спросить: разбираетсяли рассказ о началах, на который ссылается формула, в самомЕвангелии? Ответом будет "и да, и нет". Рассказпредлагается и утаивается в то же самое время, егонеотъемлемые части подробно излагаются для тех, кто ужезнает, но подвергают танталовым мукам тех, кто не знает.Следующее является цитированием, в порядке появления,нескольких отрывков из GT, которые обращаются кизначальному прошлому и -- используя доказательство"формулы" -- к эсхатологическому будущему как его двойнику.

"Все искало Того, от которого оно произошло... тогонепостижимого, немыслимого, который превыше всякой мысли.Неведение, относящееся к Отцу, произвело Боль и Ужас. ИБоль стала густой, подобно туману, так что никто не могвидеть. Так Ошибка (plane) обрела силу. Она стала работатьсвоей материей (hyle) в пустоте, не зная Истины. Онаприложила себя к формированию творения (plasma,),напрягаясь, чтобы произвести в красоте (прекрасного вида)замену для Истины (17:5-21)... Они были Ничто, эта Боль, иэто Забвение, и это творение Лжи (17:23-25)... Не имеятаким образом никаких корней, Ошибка была погружена втуман, относящийся к Отцу, занятая произведением трудов, изабвениями, и ужасами для того, чтобы прельстить с ихпомощью этих из Середины и заключить их (17:29-35)...Забвение не изначально близко (или: с) Отцу, хотя онодействительно возникло из-за Него. Напротив, то, чтопроисходит от Него, есть Знание, которое открылось так, чтоЗабвение было бы разрушено, и они могли познать Отца. Таккак Забвение воплотилось, потому что они не знали Отца,следовательно, если они обретут знание Отца, Забвение вэтот самый момент перестанет существовать. Тогда этоЕвангелие Того, к кому они обращаются, которое ИисусХристос открыл для Совершенства, благодарит милосердие Отцакак тайной мистерии (18:1-16)... Все нуждается (в Отце),поскольку Он сохранил в Себе их совершенство, которое Он несогласовывал со Всем (18:35-38)... Он сохранил ихсовершенство в себе, согласно этому, для них (позже) длятого, чтобы они вернулись бы к Нему и познали бы Его черезпознание уникальности в совершенстве (19:3-7)... И тогдачто же такое Все, если не знание Отца? (19:15-17)... Таккак совершенство Всего есть в Отце, то для Всего необходимовновь подняться к Нему (21:8-11)... Они отклонились (отсвоих мест), когда они получили Ошибку из-за Смерти Того,кто заключил в себе все пространства... Это было великоечудо, что они были в Отце, не зная Его, и что для нихоказалось возможным убежать наружу по своей воле, потомучто они не понимали и не знали Того, в ком они находились(22:23-33)... Подобное есть Знание этой живой Книги,которую Он открыл Эонам в конце (22:37 -- 23:1)...(Отец) открыл того Себя, который спрятан -- тотспрятанный Он был Его Сыном, -- так что через милостьОтца Эоны могли узнать Его и прекратить свой тяжелый труд вЕго поисках, положившись на Него (и) зная покой, состоящийв том, что благодаря наполнению Изъяна он (Сын?) уничтожилФорму (schema). Форма его (Изъяна) есть мир (cosmos),которому он (Сын?) подчинен (24:11-24)... Поскольку Изъянвоплотился, потому что они не знали Отца, следовательно,когда они узнают Отца, Изъян, в этом случае, перестанетсуществовать. Как и личное неведение, в тот момент, когдаон придет познать, исчезнет его гармония: как тьма исчезаетпри появлении света: так и Изъян исчезнет с приходомСовершенства. Оттуда Форма, несомненно, больше непоявляется, но исчезнет в слиянии с Единством... в тот миг,когда Единство будет совершенствовать Пространства(=Эоны?). (И также) через Единство каждый (из нас) получитсебя обратно. Через знание он очистится от разнообразия понаправлению к Единству, поглотив материю внутри себяподобие пламени, тьму -- светом и смерть -- жизнью". (24:28 -- 25:19).

Тогда это и является рассказом о началах, как его видитнаше произведение, и разбором основ надежды, котораяодалживает значение и убедительность утверждению,сконцентрированному в "формуле". Но разве этот отчет,предназначенный для поддержки утверждения не иначе какразумного, является сам по себе разумным? Ответом, яполагаю, будет "нет": вызывающий мысли, он непременноявляется и интригующим, дающим общее представление о мирезначения, которое ускользает от нашего понимания, пока мыне получим посторонней помощи. Мы должны, разумеется,попытаться забыть все, что мы знали о валентинианском мифеиз других источников и советоваться только с языком текста.Итак, что может неподготовленный читатель сделать синформацией о Боли, ставшей густой, подобно туману? обОшибке, производящей "свою материю" в пустоте, "Этим",формирующим творение, производящим деяния, разгневаннымит.д., со "Всем", что искали "те", кто, не зная Отца, с"Забвением", появившимся "из-за" Глубины Отца, с "Изъяном"v получившим "Форму" и "исчезнувшим" с приходом "Изобилия",когда "они" узнали Отца?

То, что могло бы сойти за ограниченное объяснение этогозагадочного языка, он почти небрежно просто опускает и восновном настолько поздно вводит интерпретирующие намеки всвой текст, что мы должны читать его с конца в обратномпорядке, чтобы воспользоваться ими. Таким образом мы,наконец, узнаем, что "Эоны", которые искали Его, утратилизнание и достигли познания Его: но это мы узнаем на с. 24,когда однажды это существительное используется после всехпредыдущих утверждений со с. 18, где снова и сновапоявляется необъясняемое местоимение "они", которое, в своюочередь, заменяет выражение "Все", с которого начинаетсярассказ на с. 17. Насколько далеко заходит самодоказательство GT, мы не можем узнать до тех пор, пока это"Все" является не миром, и "они" -- не люди, но оба ониотносятся к Плероме божественных Эонов, которыепредшествовали творению. Или возьмем другой пример, мы,действительно, наконец встречаемся на той же с. 24 сключевым словом cosmos, которое обратным действиемзакрепляет значение множества более ранних терминов,которые сами по себе не имеют отношения к космологии:поскольку говорится, что cosmos был "формой" (schema)"Изъяна", Изъян мы можем сравнить с "Забвением" на с. 18(потому что он занимает последнее место в формуле),Забвение, в свою очередь, связывается с "Ошибкой" (plane) иее творением (plasma), это, в свою очередь, с "Болью" и"Ужасом", они -- снова с "Неведением" -- и так всяцепочка явно психологических и человеческих понятий, черезкоторые движется рассказ-мистерия, почти случайноудостоверяет свое космическое значение, которое к этомумоменту непосвященный читатель мог бы поднять к самомубожественному. Он будет еще находиться в недоумении, какпрактически представить эти абстракции ума и эмоций -- актеров в космогонических ролях. Рассказ остаетсяэллиптическим и иносказательным, хотя и не настолько, какпри упоминании о главной dramatis personae, подобной Софиии Демиургу. Даже те скудные намеки, которые мы в состояниитщательно собрать из текста, не являются намеками вовсе,как исход, которого ожидал читатель. Он, очевидно,рассчитывал узнать это с самого начала: термины, о которыхидет речь, встречаются там, где они, действительно,появляются как нечто само собой разумеющееся.

Иными словами, предполагается, что интересующийся GTчитатель стоит на знакомой почве, когда внезапно в нашемтексте он встречается с такими темными терминами, как"Боль", "Ужас" и так далее, что его знакомство вытекает изпредшествующего знакомства с полной версиейвалентинианского мифа, который дает ему возможность читатьумозрительные пассажи GT просто как сконцентрированныеповторения хорошо известного учения. Итак, это решениепредставляет важность для истинной оценки нашего документа.Это означает, что он является не систематическим илисодержащим учение трактатом -- что так или иначеочевидно из его общего стиля проповеди. Далее, он являетсяэзотерическим, адресованным посвященным: он может,следовательно, в умозрительных частях, в значительнойстепени обращаться к "закодированным" словам, каждое изкоторых -- абстракция отчасти неопределенного ряда,поскольку она охватывает конкретные мифические сущности."Истина" может по общей гностической аналогии быть дажевселенной или человеком, но в ходе развития GT космическаяссылка преобладает. То, что творит Ошибка, есть "еесобственная hyle": почему "ее собственная"? Разве это"туман", до которого сгустилась "боль"? Из его темноговоздействия (уничтожающего свет и, следовательно,видимость) Ошибка изначально "обрела силу" -- отрицательную силу, т.е. "забвение". Но кроме того, что онисточник, "туман" (или его дальнейшее сгущение?) можеттакже быть материалом (hyle) для действия этой силы: еслиэто так, то можно сказать, что "материя" является внешним,"забвение" -- внутренним аспектом "изъяна", в которомвоплощена Ошибка. В конечном итоге, "Изъян" представляетсякак мир, созданный благодаря Ошибке в "форме" (schema), вкоторой сила забвения, что лежит у корней жизни. Наконец,уменьшенная картина этого, следовательно, предполагает"систему" (без напоминания о Софии или Демиурге, количестваи имен Эонов и т.д.), не оправдывающую предположение, чтоона представляет зарождающуюся, еще не разработанную, таксказать, эмбриональную стадию этого учения. Следуетпризнать, что эта обратная последовательность, когдадомифологическое, квазифилософское начало облекается вмифологию, невозможна по существу. Но то, что GT, с егосвободной игрой мистическими вариациями на основнуютеологическую тему, его богатой, но свободно связанной ивсегда гармонирующей образностью, могло принадлежатьнезрелой стадии валентинианства, является полностью дляменя неправдоподобным. Она, скорее, представляет символизмвторой стадии. Но действительно знаменательно то, чтовнутреннее значение учения может быть выражено, по меньшеймере для "знающих", в такой абстракции от чрезмерноперсонифицированного образчика, с которым оно представленона мифологической стадии. И это содержит ответ на вопрос:как GT способствует нашему познанию валентинианской теории?

В области рассуждений о вселенной, которой единственно яздесь занимаюсь, GT может добавить или не добавить новыйвариант валентинианского учения к нескольким, известным изпатристических свидетельств: любой его реконструкции изразбросанных намеков, которые дает язык текста, лучше всегооставаться высоко предположительной. Непредположительнаясоответствует по обрисовке и духу общему eidos'увалентинианского умозрения, и здесь GT является чрезвычайноценным для понимания того самого умозрения, которое намногополнее представлено в более древних произведениях. Так какумозрительные отрывки GT -- не просто сокращение илирезюме более полной версии, они указывают, в ихсимволическом сжатии, суть учения, обнажающую его обширныемифологические принадлежности и сводящуюся к егофилософской сердцевине. Следовательно, как GT может бытьпрочитано с помощью обстоятельного мифа, так и миф отподобного чтения высвечивает свое основное духовноезначение, которое как-то маскирует плотность чувственной инепременно двусмысленной образности. В этой роли GTвыступает подобно пневматическому переводу символическогомифа. И что действительно бесценно: со времени его открытиямы получили в своем собственном опыте то, что самивалентиниане рассматривают как сердце своего учения, и этимсердцем сердца было утверждение, выраженное в "формуле".

Эта формула, мы считаем, была известна прежде (хотя несчиталась формулой) из известного отрывка у Иринея, которыймы цитировали. Сам Ириней не придает ей особенногозначения: отрывок встречается в конце его сравнительныхотчетов по валентинианской доктрине, среди различнойдополнительной информации, которая уложена в главы (илискорее, как мне кажется, завершает их), относящиеся кмаркосианской ереси, они склоняют ученых видеть в нейдоктрину, специфическую для одной разновидности этогоособого ответвления валентинианского дерева, а нецентральную для валентинианства как такового. Несмотря наэто, данный отрывок долгое время поражал изучающихгностицизм своей внутренней значимостью. Неожиданно этовпечатление теперь подтверждается наиболее достовернымисвидетельствами. И тогда GT (чье влияние на валентиниандолжно быть значительно, если только это то "ЕвангелиеИстины", которое приписывает им Ириней), не меньшее, чемутверждение в стольких словах той истины, чтосконцентрирована в "формуле", -- действительно являетсяевангелием истины! Это предложение, о котором идет речь,имело употребительность формулы, которую мы узнали толькотеперь из ее повторного использования в нашем тексте. То,что ее использовали валентиниане, мы узнали от Иринея. Итолько валентиниане могли использовать ее законно.Поскольку ничто, кроме валентинианского учения, непредоставляет нам обоснованного контекста. Чтобыпредставить себе это подробнее, читатель отсылается к общейхарактеристике "валентинианского принципа умозрения" вначале гл. 8, которая завершается описанием того, что яназываю там "пневматическим уравнением" -- а именно:человечески-индивидуальное событие пневматического познанияявляется обратно эквивалентным докосмическому вселенскомусобытию божественного неведения, и в своем искупительномвоздействии является событием того же онтологическогопорядка; и потому актуализация знания в личности действуетв то же время на общую основу бытия. "Формула" представляетсобой точное стенографическое выражение этогопневматического уравнения, которое и является ЕвангелиемИстины.