• Главная
• Контакты
• Нашёл ошибку
• Прислать материал
• Добавить в избранное

I. Общие патриотические сборники

Бенедиктинские издания, неоднократно выходившие в Париже, Венеции и т.д., — лучшие в своем роде, но они неудовлетворительно отражают современное состояние критики. Иезуиты (Petavius, Sirmond, Harduin) и доминиканцы (Combefis, Le Quien) также издавали труды некоторых отцов церкви. Эти и более поздние издания упомянуты в соответствующих разделах. Основные сборники трудов отцов церкви:

Maxima Bibliotheca veterum Patrum, etc. Lugd. 1677, 27 tom. fol. Содержит менее объемные труды, и только в латинском переводе.

A. Gallandi (Andreas Gallandius, ораторианин, умер в 1779): Bibliotheca Graeco–Latina veterum Patrum, etc. Yen. 1765–88, 14 tom fol. Всего 380 церковных авторов (на 180 больше, чем в Bibl. Max.), на греческом и латинском языке, с ценными диссертациями и примечаниями.

Аббат Migne (Jacques Paul, родился в 1800, основатель ультрамонтанского издания V Univers religeux и католической типографии в Монруже, сгоревшей в 1868): Patrologiae cursus completus sive Bibliotheca universalis, integra, uniformis, commoda, oeconomica, omnium SS. Patrum, Doctorum, Scriptorumque ecclesiasticorum. Petit Montrouge (близ Парижа), 1844–1866 (Gamier Freres). Самая недорогая и полная библиотека патристики, но изданная небрежно и часто неточно, доходящая до XIII века, 222 тома латинских авторов, 167 — греческих, репринт с бенедиктинского и других хороших изданий, с вступлениями, биографиями, диссертациями, дополнениями и т. д. Некоторые листы, уничтоженные пожаром 1868 г., были заменены. Пользоваться очень осторожно.

Аббат Horoy: Bibliotheca Patristica ab anno MCCXVI usque ad Concilii Tridentini Tempora. Paris 1879 sqq. Продолжение издания Миня. Относится к средневековой истории.

Новое критическое издание латинских отцов церкви было предпринято Венской Императорской Академией в 1866 г. под заглавием Corpus scriptorum ecclesiasticorum Latinorum. Первый том содержит труды Сульпиция Севера, ed. С. Halm, 1866; второй — Минуция Феликса и Юлия Фирмика Матерна, издатель тот же, 1867; Киприан — Hartel, 1876; Арнобий — Reifferscheid; Коммодиан — Dombart; Сальвиан — Pauly; Кассиан — Petschenig; Присциллиан — Schepss, etc. Пока 18 томов, 1866 — 1889.

Новое критическое издание трудов греческих отцов церкви весьма необходимо.

Удобные для использования издания наиболее древних отцов церкви: Oberthur, Richter, Gersdorf, etc.

Специальные сборники фрагментов из произведений отцов церкви: Grabe (Spicilegium Patrum), Routh (Reliquiae Sacrae), Angelo Mai (Scriptorum vet. nova Collectio, Rom. 1825-'38, 10 t.; Spicilegium roman. 1839-'44, 10 t.; Nova Patrum Bibliotheca, 1852 sqq. 7 t.); Card. Pitra (Spicilegium Solesmense, 1852 sqq. 5 t.), Liverani (Spicileg. Liberianum, 1865) и другие.

II. Отдельные сборники трудов доникейских отцов церкви

Patres Apostolici, лучшие критические издания, протестантские — Oscar von Gebhardt,

Harnack, and Zahn (ed. II. Lips. 1876-'78, in 3 parts), еще одно — Hilgenfeld (ed. II. Lips. 1876 sqq. в нескольких частях), еще одно — епископ Lightfoot (Lond. 1869 sqq.); католическое — епископ Hefele, пятое издание — профессор Funk, Tubingen (1878-'81, 2 vols.). См. §161.

Corpus Apologetarum Christianorum seculi il, ed. Otto. Jenae 1847-'50; Ed. III. 1876 sqq. Новое критическое издание — О. ?. Gebhardt and ?. Schwartz. Lips. 1888 sqq.

Roberts and Donaldson: Ante–Nicene Christian Library. Edinburgh 1857–1872. 24 vols. Авторизованный репринт, N. York 1885-'86, 8 vols.

III. Биографические, доктринальные труды, патристика и патрология

Святой Иероним (умер в 419): De Viris illustribus. Содержит, в 135 разделах, краткие сведения о библейских и церковных авторах, вплоть до 393 г. по P. X. Продолжено Геннадием (490), Исидором (636), Ильдефонсом (667) и другими.

Фотий (умер в 890): ????????????, ? ??????????, ed. J. Becker, Berol. 1824, 2 t. fol., и в Migne, Phot. Opera, t. III, IV. Выдержки из 280 греческих авторов, язычников и христиан, труды которых частично утрачены. Полный рассказ см. в Hergenrother, Photius, III. 13–31.

Bellarmin (католик): Liberale scriptoribus ecclesiasticis (от B3 до 1500 г. по P. X.). Rom. 1613, часто переиздавалось.

Tillemont (католик): Memoirs pour servir a l'histoire eccles. Par. 1693 sqq. 16 vols. Первые шесть веков.

L. E. DupiN (католик, умер в 1719): Nouvelle Biblioteque des auteurs ecclesiastiques, contenant l'histoire de leur vie, etc. Par. 1688–1715, 47 vols. 8°, продолжено Coujet, Petit–Didier до XVIII века, с критикой В. Simon, 61 vols., 9^th ed. Par. 1698 sqq.; еще одно, неполное издание — Amstel. 1690–1713, 20 vols. 4°.

Remi Ceillier (католик, умер в 1761): Histoire generale des auteurs sacres et ecclesiastiques. Par. 1729-'63, 23 vols. 4°; новое издание с дополнениями Par. 1858–1865, 14 vols. Более полное и точное, но менее либеральное, чем Дюпен; доходит до середины XIII века.

Will. Cave (англиканин, умер в 1713): Scriptorum ecclesiasticorum Historia literaria, a Christo nato usque ad saecul. XIV, Lond. 1688–98, 2 vols.; Geneva 1720; Colon. 1722; лучшее издание — Waterland, Oxf. 1740–43, репринт — Basle 1741-'45. Этот труд организован с делением на столетия (saeculum Apostolicum, s. Gnosticum, s. Novatianum, s. Arianum, s. Nestorianum, s. Eutychianum, s. Monotheleticum, etc.). W. Cave: Lives of the most eminent fathers of the church that flourished in the first four centuries. Лучшее издание — пересмотренное, Henry Cary. Oxf. 1840, 3 vols.

Chas. Oudin (сначала монах, потом протестант, библиотекарь Лейденского университета, умер в 1717): Commentarius de scriptoribus ecclesiae antiquis illorumque scriptis, a Bellarmino, Possevino, Caveo, Dupin et aliis omissis, ad ann. 1460. Lips. 1722. 3 vols. fol.

John Alb. Fabricius («ученейший, подробнейший и полезнейший из библиографов», родился Лейпциге в 1668, профессор красноречия в Гамбурге, умер в 1736): Bibliotheca Graeca, sive notitia scriptorum veterum Graecorum; ed. III. Hamb. 1718-'28, 14 vols.; ed. IV. — G. Chr. Harless, с дополнениями. Hamb. 1790-'1811,12 vols, (незавершенное). Этот великий труд, результат сорока лет работы, охватывает всех греческих авторов до начала XVIII века, но неудобно построен. (Ценное дополнение к нему — S. F. G. Hoffmann: Bibliographisches Lexicon der gesummten Literatur der Griechen. Leipz. 3 vols.), 2^nd ed. 1844-'45. J. A. Fabricius опубликовал также Bibliotheca Latina mediae et infimae aetatis, Hamb. 1734-'46, 6 vols, (дополненный вариант Mansi, Padua 1754, 3 tom.), и Bibliotheca ecclesiastica, Hamb. 1718, 1 vol. fol., содержит также списки церковных авторов, составленные Иеронимом, Геннадием, Исидором, Ильдефонсом, Тритемием (умер в 1515 г.), и другие.

С. T. G. Schonemann: Bibliotheca historico–literaria patrum Latinorum a Tertulliano usque ad Gregorium M. et Isidorum Hispalensem. Lips. 1792, 2 vols. Продолжение Biblioth. Lat. Фабрициуса.

G. Lumper (католик): Historia theologico–critica de vita, scriptis et doctrina SS. Patrum trium primorum saeculorum. Aug. Vind. 1783-'99, 13 t. 8°.

A. Mohler (католик, умер в 1838): Patrologie, oder christliche Literargeschichte. Издал Reithmayer. Regensb. 1840, vol. I. Только первые три века.

J. Fessler (католик): Institutiones patrologicae. Oenip. 1850-'52, 2 vols.

J. C. F. Bahr : Geschichte der romischen Literatur. Karlsruhe 1836, 4^th ed. 1868.

Fr. Bohringer (умер в 1879): Die Kirche Christi u. ihre Zeugen, oder die K. G. in Biographien. Zur. 1842 (2^nd ed. 1861 sqq., 1873 sqq.), 2 vols., 7 parts (до XVI века).

Joh. Alzog (католик, профессор во Фрибурге, умер в 1878): Grundriss der Patrologie oder der alteren christl. Literargeschichte. Frieburg 1866; 2^nd ed. 1869; 3^rd ed. 1876; 4^th ed. 1888.

James Donaldson: A Critical History of Christian Literature and Doctrine from the death of the Apostles to the Nicene Council. London 1864-*66. 3 vols. Очень ценный, но незаконченный труд.

Jos. Schwane (католик): Dogmengeschichte der patristischen Zeit. Munster 1866.

Adolf Ebert: Geschichte der christlich–lateinischen Literatur von ihren Anfangen bis zum Zeitalter Karls des Grossen. Leipzig 1872 (624 стр.). Первый том более обширного труда по общей истории средневековой литературы. Второй том (1880) содержит историю литературы от Карла Великого до Карла Лысого.

Jos. Nirschl (католик): Lehrbuch der Patrologie und Patristic. Mainz. Vol. I. 1881 (VI. и 384).

George A. Jackson: Early Christian Literature Primers. N. York. 1879–1883, 4 небольших тома, содержит фрагменты произведений отцов церкви.

Fr. W. Farrar: Lives of the Fathers. Sketches of Church History in Biographies. Lond. and N. York 1889, 2 vols.

IV. ОБ авторитете и использовании трудов отцов церкви

Dallaeus (Daille, кальвинист): De usu Patrum in decidendis confroversiis. Genev. 1656 (часто переиздавалось). Против предрассудков и католической склонности слепо переоценивать отцов церкви.

J. W. Eberl (католик): Leitfaden sum Studium der Patrologie. Augsb. 1854.

J. J. Blunt (англиканин): The Right Use of the Early Fathers. Lond. 1857, 3^rd ed. 1859. Ограничивается первыми тремя веками, в основном представляет собой полемику против неуважения к отцам церкви, проявленного Дэйе, Барбейратом и Гиббоном.

V. О философии отцов церкви

Н. Ritter: Geschichte der christl. Philosophie. Hamb. 1841 sqq. 2 vols.

Joh. Huber (умер в 1879 как старокатолик): Die Philosophie der Kirchenvater. Munchen 1859. A. Stockl (католик): Geschichte der Philosophie der patristischen Zeit. Wurzb. 1858, 2 vols.; Geschichte der Philosophie des Mittelalters. Mainz 1864–1866. 3 vols.

Friedr. Ueberweg: History of Philosophy (английский перевод Morris & Porter). N.Y. 1876 (1^st vol.).

VI. Патриотические словари

J. С. SuiCER (умер в Цюрихе, 1660): Thesaurus ecclesiasticus e Patribus Graecis. Amstel. 1682, 2^nd ed., значительно улучшенное, 1728. 2 vols. fol. (с новым титульным листом Utr. 1746).

Du Cange (Dufresne, бенедиктинец, умер в 1688): Glossarium ad scriptores mediae et infimae Graecitatis. Lugd. 1688. 2 vols. Его же: Glossarium ad scriptores mediae et infimae Latinitatis. Par. 1681, переиздание 1733, 6 vols, fol., переиздавали также Carpenter 1766, 4 vols., и Henschel, Par. 1840-'50, 7 vols. Пересмотренное английское издание Дюканжа под редакцией Е. A. Dayman было объявлено к публикации Джоном Мюрреем (Лондон), но пока, в 1889 г., еще не вышло.

Е. A. Sophocles: A glossary of Latin and Byzantine Greek. Boston 1860, расширенное издание 1870. Новое издание Jos. H. Thayer, 1888.

G. Koffmane: Geschichte des Kirchenlateins. Breslau 1879 sqq.

Wm. Smith and Henry Wace (англикане): A Dictionary of Christian Biography, Literature, Sects and Doctrines. London, vol. 1.1877–1887, 4 vols. Лучший патристический биографический словарь на английском языке, да и вообще. Благородный памятник учености англиканской церкви.

Е. С. Richardson (Hartford, Conn.): Bibliographical Synopsis of the Ante–Nicene Fathers. Приложение к изданию доникейских отцов, N. York 1887. Очень полное.

Так как христианство — это прежде всего религия божественных фактов и обновленного морального творения, литературный и научный элемент поначалу занимал в ней второстепенное и подчиненное место. Из апостолов один лишь Павел получил образование ученого, да и у него раввинистическое воспитание и великий природный талант были подчинены высшему духовному знанию, полученному в результате откровения. Но по этой самой причине, являясь новой жизнью, христианство должно было породить также новую науку и литературу — отчасти из неизбежного стремления веры к более глубокому и ясному познанию объекта ее собственного удовлетворения, отчасти из необходимости защиты от нападения извне, а отчасти из практической потребности в назидании и наставлении народа. Церковь постепенно усваивала классическую культуру и подчиняла ее своему богословию. На протяжении средних веков она была единственным средством передачи и сохранения литературы и искусства, она же — мать лучшего в современной европейской и американской цивилизации. Мы уже говорили о мощной интеллектуальной работе, происходящей в наш период в области апологетического, полемического и догматического богословия. В этом разделе мы поговорим о патрологии, или биографической и библиографической стороне древнего богословия и литературы.

Церковная ученость первых шести веков почти полностью строилась по образцу греко–римской культуры. Самые первые из отцов церкви, даже Климент Римский, Ерма и Ипполит, жившие и работавшие в Риме и недалеко от него, пользовались греческим языком, по примеру апостолов, с теми модификациями, которых требовало выражение христианских идей. И только в конце II века, причем не в Италии, а в Северной Африке, латинский язык не без помощи Тертуллиана также стал языком христианской науки и литературы. Латинская церковь, однако, в течение долгого времени продолжала зависеть от греческой учености. Греческая церковь была более восторженной, теоретической и диалектической, латинская — более упорной, практичной и ориентированной на внешнюю организацию, хотя с обеих сторон наблюдались поразительные исключения из правила: с греческой — Златоуст, величайший из проповедовавших с кафедры, а с латинской — Августин, глубочайший богослов–теоретик среди отцов церкви.

В целом произведения отцов церкви существенно уступают классической литературе в изяществе формы, но намного превосходят ее в полноценном качестве содержания. Их труды принимают рабский облик, подобно их Учителю в те дни, когда Он был во плоти, и не обладают царственным великолепием этого мира. Вера в силу христианской истины делала людей менее внимательными к форме, в которой они представляли ее. Кроме того, многим из древнейших христианских авторов недоставало образования, и они испытывали некоторое отвращение к искусству из–за разнообразных злоупотреблений им в те дни повсеместного идолопоклонства и разврата. Но некоторые из них, даже во II и III веках, особенно Климент и Ориген, были одними из первых людей своего времени по учености и философской культуре; в IV же и V веках литературные произведения Афанасия, Григория, Златоуста, Августина и Иеронима во всех отношениях превосходили современную им языческую литературу. Многие отцы церкви, такие как оба Климента, Иустин Мученик, Афинагор, Феофил, Тертуллиан, Киприан, а в более позднее время — даже Иероним и Августин, приняли христианство уже в зрелом возрасте; интересно отметить, с каким энтузиазмом, энергией и благодарностью они его держались.

Наименование «отец церкви» возникло из древнего обычая переносить понятие отцовства на духовные отношения, особенно с учителем, священником или епископом. В рассматриваемом нами случае это понятие обязательно предполагает древность, некую степень общего авторитета для всех последующих периодов и ответвлений церкви. Поэтому данный почетный титул справедливо ограничивается наиболее выдающимися учителями первых пяти или шести веков, разумеется, за исключением апостолов, которые стоят намного выше отцов церкви как богодухновенные сосуды Христа. В результате сочетание «отец церкви» относится к периоду соборного формирования учений, до разделения Восточной и Западной церкви. Череда латинских отцов церкви обычно завершается папой Григорием I (умер в 604 г.), линия же греческих отцов церкви — Иоанном Дамаскином (умер около 754 г.).

Помимо древности, или непосредственной связи со временем формирования церкви в целом, отцам церкви должны быть свойственны ученость, святость, ортодоксия и одобрение церкви или всеобщее признание. Но эти требования относительны. По крайней мере, мы не можем назвать воззрения доникейских отцов церкви полностью ортодоксальными ни с греческой, ни с римской, ни с евангельской точки зрения. Их догматические представления часто были весьма неопределенными и неточными. В самом деле, Римская церковь исключает из списка «отцов» (Patres) Тертуллиана за его монтанизм, Оригена за его платонизм и идеализм, Евсевия за его полуарианство, а также Климента Александрийского, Лактанция, Феодорита и других выдающихся богословов, определяя их просто как «церковных авторов» (Scriptores Ecclesiastici).

В строгом смысле ни один из доникейских отцов церкви не согласуется с римским вероучением абсолютно во всем. Даже Ириней и Киприан отличались от римских епископов, первый в отношении к хилиазму и монтанизму, второй — в отношении к еретическому крещению. Иероним решительно свидетельствует против канонической ценности апокрифов. Августин, величайший авторитет католического богословия среди отцов церкви, придерживается совершенно евангельских взглядов на грех и благодать, которые были с энтузиазмом возрождены Лютером и Кальвином и по сути осуждены Трентским собором. Папа Григорий Великий отвергал титул «вселенского епископа» как антихристианскую идею, однако титул этот сравнительно безвреден в сопоставлении с официальными титулами его преемников, претендующих на звание наместников Христа и Всемогущего Бога на земле и непогрешимых органов Святого Духа во всех вопросах веры и дисциплины. Ни один из древних отцов церкви и богословов ничего не знал о современных римских учениях о непорочном зачатии (1854) и папской непогрешимости (1870). «Единодушное согласие отцов» — иллюзия, если мы не говорим о самых основополагающих и всеобщих догматах христианства. Здесь мы просто вынуждены придерживаться либеральных представлений об ортодоксии и делать поправку на неизбежность существования разных этапов в развитии церковного вероучения.

С другой стороны, богословие отцов церкви еще менее соответствует протестантским стандартам ортодоксии. Мы напрасно будем искать у них евангельские учения об исключительном авторитете Писания, об оправдании одной лишь верой, о всеобщем священстве мирян. Вместо этого уже во II веке мы обнаруживаем высокую оценку церковных традиций, заслуг и даже сверх должных добрых дел, заметное тяготение к особому положению священства, таинствам, обрядам и аскетизму, постепенно достигшее зрелой формы в греческой и римской ортодоксии. Англиканская церковь всегда больше соответствовала учению отцов церкви, чем лютеранские и кальвинистские церкви. Она заявляет о своем полном согласии с символом веры, епископатом и литургическим поклонением древности, до разделения Востока и Запада, но разница здесь только в степени выражения этого согласия; Тридцать девять статей являются такими же евангельскими по духу, как и Аугсбургское или Вестминстерское исповедание, и даже современная англо–католическая школа, самая классическая в церковности и самая ревностная в церковничестве, не обращает внимания на многие учения и обычаи, считавшиеся жизненно важными в первые века церкви, и придерживается других, неизвестных до XVI века. Деятели Реформации были такими же великими и благочестивыми людьми, как и отцы церкви, но и те, и другие должны склониться перед апостолами. Христианство неуклонно развивается, понимание углубляется, применение его принципов и силы расширяется, и в Библии есть еще много сокровищ, которые будут вынесены на свет в грядущие века.

Выдающиеся качества отцов церкви весьма разнообразны. Поликарп выделяется не гениальностью или ученостью, но патриархальной простотой и достоинством, Климент Римский — административным даром, Игнатий — страстной преданностью идее епископата, церковному единству и христианскому мученичеству, Иустин — апологетическим рвением и начитанностью, Ириней — здравым учением и умеренностью, Климент Александрийский — стимулирующей плодотворностью мышления, Ориген — блестящей образованностью и смелыми теориями, Тертуллиан — свежестью и силой мысли и твердостью характера, Киприан — энергичной заботой о благе церкви, Евсевий — литературным даром компиляции, Лактанций — изяществом стиля. У каждого из них были и свои слабости. Ни один из их не может сравниться по глубине и духовной полноте со святым Павлом или святым Иоанном, и в целом произведения отцов церкви, несмотря на их неизмеримую ценность, стоят гораздо ниже Нового Завета. Одно Послание к римлянам или Евангелие от Иоанна стоит гораздо больше, чем все комментарии, ученые, полемические и аскетические трактаты греческих и латинских отцов церкви, ученых и реформаторов.

Доникейских отцов церкви можно разделить на пять или шесть групп.

1) Апостольские отцы церкви, или апостольские ученики. Из них наиболее известны Поликарп, Климент и Игнатий.

2) Апологеты христианства против иудаизма и язычества: Иустин Мученик и его преемники, до конца II века.

3) Борцы с еретиками внутри церкви: Ириней и Ипполит, в конце II и в начале III века.

4) Александрийская школа философского богословия: Климент и Ориген, в первой половине III века.

5) Современная им, но более практическая северо–африканская школа: Тертуллиан и Киприан.

6) В качестве особой группы можно выделить зарождающуюся антиохийскую школу и отдельных менее выдающихся авторов, которые не могут быть отнесены ни к какой конкретной группе.

Наряду с подлинными произведениями отцов церкви в первые века появилось множество апокрифических евангелий, деяний и апокалипсисов, еретических и ортодоксальных, под именами апостолов и известных людей более поздних периодов, а также иудейские и языческие пророчества о христианстве, такие как Заветы двенадцати патриархов, книги Гидаспа, Гермеса Трисмегиста и Сивиллы. То, что эти подделки, порожденные праздным воображением, часто использовали даже выдающиеся отцы церкви, особенно апологеты, свидетельствует не только о большом легковерии и полном отсутствии критического подхода к литературе, но и об очень несовершенном еще умении чувствовать истину и отвергать pia fraus как безнравственную ложь.

Римская церковь доводит ряд Patres, среди которых она выделяет небольшое количество богословов, выразительно именуемых Doctores ecclesiae, до конца средних веков и причисляет к ним Ансельма, Бернара Клервоского, Фому Аквинского, Бонавентуру и богословов Трентского собора, закрепляя свои притязания на исключительную католичность, не признаваемые ни Греческой, ни евангельскими церквями. Отличительные признаки Doctor Ecclesiae: 1) eminens eruditio; 2) doctrina orthodoxa; 3) sanctitas vitae; 4) expressa ecclesiae declaratio. Римская католическая церковь признает Doctores ecclesiae следующих греческих отцов: Афанасия, Василия Великого, Григория Назианзина, Златоуста, Кирилла Александрийского и Иоанна Дамаскина, следующих латинских отцов: Амвросия, Иеронима, Августина, Илария из Пуатье, Льва I и Григория I, а также средневековых богословов: Ансельма, Фому Аквината, Бонавентуру и Бернара Клервоского. Разница между doctores ecclesiae и patres ecclesiae была формально зафиксирована папой Бонифацием VIII в декрете от 1298 г., в котором Амвросий, Августин, Иероним и Григорий Великий названы magni doctores ecclesiae, то есть заслуживающие высшего уважения. Фома Аквинат, Бонавентура и святой Бернар были добавлены к списку папским декретом в 1830 г., Иларий — в 1852 г., Альфонсо Мария да Лигуори — в 1871 г. Ансельма Кентерберийского и некоторых других называют doctores в литургическом богослужении, но это не является собственно титулом. Из многочисленных пап отцами церкви стали только двое, Лев I и Григорий I. На Трентском соборе впервые говорилось об «unanimis consensus patrum», что является синонимом «doctnna ecclesiae».

Источники

Patrum Apostolicorum Opera. Лучшие издания: О. von Gebhardt, A. Harnack, Th. Zahn, Lips. 1876-'8, 3 vols, (третье издание Дресселя, существенно улучшенное); Fr. Xav. Funk (католик), Tub. 1878, 1881, 2 vols, (пятое и расширенное издание Гефеле); А. Hilgenfeld (тюбингенская школа): Novum Testamentum extra сапопет receptum, Lips. 1866, которому предшествовали пересмотренные издания отдельных авторов (Климента Римского, 1876; Варнавы, 1877; Ермы, 1881); и епископ Lightfoot, Lond. and Cambr. 1869, 1877, 1885 (включает Климента Римского, Игнатия и Поликарпа, с полными критическими комментариями, английским переводом и ценными замечаниями; в целом это — лучшее издание).

Предыдущие издания: В. Cotelerius (Cotelier, католик), Par. 1672, 2 vols, fol., включает неподлинные труды; новые переиздания и редакции: J. Clericus (Le Clerc), Antw. 1698, 2^nd ed. Amst. 1724, 2 vols.; Th. Ittig, 1699; Frey, Basel 1742; R. Russel, Lond. 1746, 2 vols, (подлинные труды); Hornemann, Havniae 1828; Guil. Jacobson, Oxon. 1838, ed. IV. 1866, 2 vols, (очень элегантное и точное, с ценными примечаниями, но содержит только труды Климента, Игнатия, Поликарпа и Martyria Игнатия и Поликарпа); С. J. Hefele (католик), Tub. 1839, ed. IV. 1855,1 vol. (очень удобное, с учеными и вдумчивыми вступлением и примечаниями); A. R. М. Dressel, Lips. 1857, 2^nd ed. 1863 (более полное, основанное на новых рукописях). На издания Гефеле и Дресселя опирались составители более поздних упомянутых выше сборников.

Английские переводы трудов апостольских отцов церкви: архиепископ W. Wake (умер в 1737), Lond. 1693, 4^th ed. 1737, часто переиздавался (стиль восхитителен, но много неточностей); Alex. Roberts и James Donaldson, в первом томе «Ante–Nicene Christian Library» Кларка, Edinb. 1867 (точнее, чем перевод Уэйка, но уступает ему в староанглийском стиле); Chs. H. Hoole, Lond. 1870, 1872; лучший — Lightfoot (Климент Римский в Appendix, 1877). Превосходный немецкий перевод — Н. Scholz, Gutersloh 1865 (в стиле лютеровской Библии).

Труды

Prolegomena к перечисленным выше изданиям, особенно к первым четырем.

А. Schwegler: Das nachapostolische Zeitalter. Tub. 1846. 2 vols. Очень талантливый, но чересчур критический труд тюбингенской школы, полный неподтвержденных гипотез, в котором евангелия, Деяния, соборные и поздние послания Павла названы произведениями послеапостольской эпохи, все авторы охарактеризованы с точки зрения конфликта между Петром и Павлом, а также с позиции их отношения к евионизму и гностицизму.

А. Hilgenfeld: Die apostolischen Vater. Halle 1853.

J. Н. В. Lubkert: Die Theologie der apostolischen Vater, в «Zeitschrift fur hist. Theol.» Leipz. 1854.

Аббат Freppel (профессор Сорбонны): Les Peres Apostoliques et leur epoque, 2^nd ed. Paris 1859. Очень католический по духу труд.

Lechler: Das. apost. и. nachapost. Zeitalter. Stuttgart 1857, p. 476–495; 3^rd ed., тщательно пересмотренное (Leipz. 1885), p. 526–608.

James Donaldson (доктор филологии): A Critical History of Christian literature, etc. Vol. I. The Apost. Fathers. Edinburgh 1864. Публикация того же труда отдельно — The Apostolic fathers: A critical account of their genuine writings and of their doctrines. London 1874 (413 pages). Игнатий опущен. Честное и здравое исследование протестантского ученого.

George A. Jackson: The Apostolic Fathers and the Apologists of the Second Century. New York 1879. Популярное изложение, с выдержками из произведений (203 стр.).

J. M. Cotterill: Peregrinus Proteus. Edinburgh 1879. Любопытная книга представителя шотландской епископальной церкви, который пытается доказать, что два послания Климента, Послание к Диогнету и другие древние произведения — литературные подделки, изготовленные Генри Стивенсом и другими в период литературного пробуждения XVI века.

Josef Sprinzl (католик): Die Theologie der apost. Vater. Wien 1880. Пытается доказать полное соответствие взглядов апостольских отцов церкви современному богословию Ватикана.

Апостольскими или, скорее, послеапостольскими отцами [1225]церкви были первые учителя церкви после апостолов, общавшиеся с апостолами лично. Они являются связующим звеном между апостолами и апологетами II века. Сюда относятся Варнава, Климент Римский, Игнатий, Поликарп и, в более широком плане, Ерма, Палий и неизвестные авторы Послания к Диогнету и «Дидахе».

О внешней жизни этих людей, их происхождении, образовании и занятиях до обращения почти ничего не известно. Это было очень беспокойное время, не способствовавшее написанию книг; более того, дух первоначальной церкви был таков, что она считала новую жизнь во Христе единственной истинной жизнью, единственным, что достойно описания. Мы очень мало знаем даже о жизни самих апостолов до их призвания. Благочестивые же истории о мученичестве некоторых отцов церкви, а также об их вступлении в жизнь совершенную, переписывались во многих экземплярах. Это были скорее благочестивые, чем великие люди, и отличались они больше рвением и преданностью Христу, чем литературными умениями. Это были усердные практические деятели, которые приносили церкви в то время больше пользы, чем принесли бы глубокие мыслители или великие ученые. «Труды Тацита, Светония, Ювенала, Марциала и других современных им языческих авторов полны отвратительных подробностей о человеческом безумии, пороке и преступлениях, тогда как эти смиренные христианские пастыри пылают любовью к Богу и людям, призывают к жизни в чистоте и святости в подражание примеру Христа и находят обилие сил и утешения среди испытаний и гонений в своей вере и надежде на славное бессмертие на небесах»[1226].

Сохранившихся трудов апостольских отцов церкви немного — горстка посланий о благочестивой жизни и смерти; собранные вместе, они только примерно вдвое превышают по объему Новый Завет. Подлинность половины из них (не сколько посланий Игнатия, послание Варнавы и «Пастырь Ермы») сомнительна, но в любом случае они относятся к малоизвестному и загадочному переходному периоду между концом I и серединой II века. Они все основаны не на научных изысканиях, но на практическом религиозном чувстве и содержат не столько анализ учения, сколько простые, непосредственные изъявления веры и призывы к святой жизни. Все они, за исключением «Пастыря Ермы» и «Дидахе», имеют форму посланий по образцу посланий Павла[1227], но в них проглядывают зародыши апологетического, полемического, догматического и этического богословия, равно как очертания организации и поклонения древней католической церкви. Критические исследования покажут их должное место во внешнем и внутреннем развитии церкви, но делать это нужно очень осторожно, избегая произвольных реконструкций.

Если мы сравним эти документы с каноническими писаниями Нового Завета, сразу же становится очевидно, что они значительно уступают оригиналу по силе, глубине и полноте духа, являя тем самым мощное косвенное доказательство богодухновенности произведений апостолов. Тем не менее они сияют закатом апостольского периода, внушая энтузиазм простой веры, пылкой любви и верности Господу, сила которого была испытана страданиями и мученичеством. Они тяготеют к живому преданию. В них часто упоминаются устные проповеди апостолов, а не их писания (последние еще не распространялись повсеместно), однако они являются не менее ценным свидетельством о подлинности апостольских произведений, поскольку в них есть случайные цитаты или аллюзии, а запечатленные в них воспоминания совпадают с фактами евангельской истории и фундаментальными учениями Нового Завета. Послания Варнавы, Климента и Поликарпа, как и «Пастырь Ермы», во многих церквях читали во время совместного поклонения[1228]. Некоторые из них даже были включены в важные рукописи Библии[1229]. Отсюда видно, что церковь еще недостаточно ясно представляла себе, какие книги входят в канон. Однако авторитет этих произведений всегда был второстепенным и подчиненным авторитету евангелий и апостольских посланий. Церковь с помощью здравого инстинкта ощущала, что писания учеников апостолов (кроме Марка и Луки, особенно тесно связанных с Петром и Павлом) не следует включать в канон Нового Завета. По мудрому установлению Творца истории, непреодолимая пропасть лежала между богодухновенностью апостолов и просвещением следующей эпохи, между образцовым авторитетом Священного Писания и проистекающей из него ценностью учения церкви. «Библия, — если воспользоваться сравнением известного автора[1230], — похожа не на город современной Европы, окруженный садами, рощами и поместьями, постепенно переходящими в дикую природу, а на восточный город в пустыне, отойдя от которого на шаг путник оказывается на бесплодной пустоши». Сама бедность послеапостольских произведений подчеркивает неистощимые богатства апостольских книг, которые, как и личность Христа, не только человечны, но и божественны по своему происхождению, характеру и воздействию[1231].

(I.) Послание Климента Римского к коринфянам. Только первое послание является подлинным, а так называемое второе послание Климента представляет собой гомилию более позднего периода. Лучшие издания: Philotheos Bryennios (??? ?? ?????? ?????? ???? ????????? ????????? ????? ?'i ??? ???? ?????????? ????????? etc. ?? ????????????????, 1875. С вступлением, комментариями и факсимиле в конце, 188 страниц текста, и ???', или 169 вступления); Hilgenfeld (2^nd ed. Leipz. 1876, с вступлением, примечаниями к тексту и конъектурами); von Gebhardt & Harnack (2^nd ed. 1876, с вступлением, примечаниями и латинским переводом); Funk (1878, с латинским переводом и примечаниями); Lightfoot (с примечаниями, Lond. 1869, и приложением, содержащим недавно обнаруженные фрагменты, и английским переводом, 1877).

На старые издания, на основании Александрийской рукописи, впервые опубликованной Юнием в 1633 г., можно не обращать внимания, после того как находка Константинопольской рукописи, более полной и лучше сохранившейся, ознаменовала новую главу в изучении истории церкви.

(II.) R. А. Lipsius: De Clementis Rom. Epistola ad Corinth.priore disquisitio. Lips. 1856 (188 стр.). См. его обзор недавних изданий в «Jenaer Literaturzeitung», Jan. 13, 1877.

B. H. Cowper: What the First Bishop of Rome taught. The Ep. of Clement of R. to the Cor., with an Introduction and Notes. London 1867.

Jos. Mullooly: St. Clement Pope and Martyr, and his Basilica in Rome. Rome, 2^nd ed. 1873. Есть тот же труд на итальянском языке. Посвящен теме предполагаемого места жительства и базилики Климента, но не его трудам.

Jacobi: Die beiden Briefe des Clemens v. Rom., в «Studien und Kritiken» 1876, p. 707 sqq.

Funk: Ein theologischer Fund, в тюбингенском «Theol. Quartalschrift» 1876, p. 286 sqq.

Donaldson: The New MS. of Clement of Rome. В «Theolog. Review», 1877, p. 35 sqq.

Wieseler: Der Brief des rom. Clemens an die Kor., в «Jahrbucher fur deutsche Theol.» 1877. No. III.

Renan: Les evangiles. Paris 1877. Ch. XV. 311–338.

C. J. H. Ropes: The New MS. of Clement of Rome, в «Presb. Quarterly and Princeton Review»,

N. York 1877, p. 325–343. Содержит ученое исследование новых прочтений и сравнение заключительной молитвы с древними литургиями.

Соответствующие разделы в: Hilgenfeld (Apost. Vater, 85–92), Donaldson (??. Fath., 113–190), Sprinzl (Theol. d. apost. Vater, 21 sqq., 57 sqq.), Salmon в Smith and Wace, I. 554 sqq., и Uhlhorn в Herzog², статья Clemens Rom. III. 248–257.

См. полный список изданий, переводов и обсуждений, посвященных Клименту, до и после 1875 г., во вступлении к von Gebhardt & Harnack, XVIII–XXIV; Funk, XXXII–XXXVI; Lightfoot, p. 28 sqq., 223 sqq., 393 sqq., и Richardson, Synopsis, 1 sqq.

Первое место среди трудов послеапостольской эпохи принадлежит «Учению апостолов», обнаруженному в 1883 г.[1232] Далее следуют послания Климента, Игнатия и Поликарпа.

I. Климент, пользовавшийся славой с древности, был учеником Павла и Петра, о которых он говорит как о главных примерах для подражания. Возможно, это он упоминается Павлом как один из преданных сотрудников из Филипп (ФлII. 4:3); хотя может быть, это римлянин, каким–то образом связанный со знаменитой семьей Флавия, а через нее — и со всем императорским домом, куда христианство проникло уже очень рано[1233]. Судя по посланию, это был человек с классическим образованием, обладавший практической мудростью и прекрасно знавший Септуагинту. Последнее может указывать на его иудейское происхождение[1234]. С уверенностью мы можем только сказать, что Климент возглавлял римскую общину в конце I века, но о точном времени его руководства предание сообщает по–разному. Его называют то первым преемником Петра, то, что более вероятно, третьим. Согласно Евсевию, он был епископом с двенадцатого года правления Домициана по третий год Траяна (92 — 101 г. по P. X.). Так как четкого официального разграничения обязанностей епископов и пресвитеров тогда еще не проводилось, он мог быть пресвитером одновременно с Лином и Анаклетом, которые представлены то как его предшественники, то как его преемники[1235].

Более поздние предания представляют его жизнь в романтическом ключе и в интересах католической церкви, и в интересах еретиков. Его описывают как благородного и образованного римлянина, который, не удовлетворившись языческими мудростью и искусством, совершил путешествие в Палестину, познакомился там с апостолом Петром и был обращен им, сопровождал его в миссионерских путешествиях, написал много книг от его имени, был назначен им преемником в качестве римского епископа, осуществлявшего некий надзор за всей церковью, был сослан Траяном в Херсонес Таврический и в конце концов умер славной смертью мученика в морских волнах. Но древнейшие свидетельства вплоть до Евсевия и Иеронима ничего не говорят о его мученичестве. Acta Martyni Clementis (Симеона Метафраста) впервые появляются только в IX веке. Они полностью вымышлены, и их герой совершает невероятные чудеса.

Примечательно, что именно эта личность — которая столь убедительно выявляла правду и вымысел, слова которой были законом, которая проповедовала необходимость повиновения и подчинения независимой и рассеянной по миру церкви, которая достигала своим взором даже неведомых земель, находившихся за Средиземным морем, — положила на пороге II века начало череде понтификов, род которых пережил все европейские династии, а ныне претендует на непогрешимый авторитет для совести двухсот миллионов христиан[1236].

II. От Климента до нас дошло Послание к коринфянам, на греческом языке. Отцы церкви часто цитировали его, потом оно было утеряно, но снова нашлось вместе с фрагментами второго послания в Александрийском кодексе Библии (ныне в Британском музее) и было опубликовано Патрицием Юнием (Патриком Янгом) в Оксфорде в 1633 г.[1237]

Вторая, менее древняя, но более полная рукопись XI века, содержащая главы, отсутствующие в первой (с древнейшей записанной молитвой), и полный текст Второго послания (а также другие ценные документы), была обнаружена Филофеем Вриеннием[1238] в монастырской библиотеке Иерусалимской патриархии в Константинополе и опубликована в 1875 г.[1239]

Вскоре после этого в библиотеке Жюля Моля (умер в 1876 г.) в Париже был найден полный сирийский перевод[1240]. У нас есть три не зависящих друг от друга текста (А, С, S), которые, похоже, происходят от общего источника II века. Недавно обнаруженные фрагменты пролили новый свет на историю папской власти и литургического поклонения, на что мы уже указывали в предыдущих главах[1241].

Это первое (и, на самом деле, единственное) послание Климента к коринфянам было направлено церковью Божьей в Риме, по ее собственному желанию, без какой бы то ни было просьбы, церкви Божьей в Коринфе при посредничестве трех пожилых и верных христиан: Клавдия Ефеба, Валерия Битона и Фортуната[1242]. Имени Климента в нем нет, и оно написано от имени римской общины, но все считали данное послание именно его произведением[1243]. Его очень высоко ценили в древние времена и продолжали публично читать в коринфской и нескольких других церквях вплоть до начала IV века[1244]. Этим объясняется его включение в Александрийский кодекс Библии, но там оно занимает подобающее ему место после Откровения и отдельно от апостольских посланий.

Послание Климента не относится к разряду апостольских или богодухновенных библейских посланий — до этого ему далеко, но его ценность в том, что оно — древнейшее и лучшее из послеапостольских произведений как по форме, так и по содержанию. Оно было написано в связи с разногласиями и ссорами между разными группировками коринфской церкви, где дух сектантства, который так искренне осуждал Павел в своем Первом послании, снова вырвался на поверхность, что привело к смещению служителей (пресвитеров–епископов). Автор призывает читателей к согласию и любви, кротости и святости по примеру Христа и Его апостолов, особенно Петра и Павла, которые лишь недавно скрепили свое свидетельство собственной кровью. Климент в самых возвышенных выражениях говорит о Павле, который, «наставив весь [римский] мир в праведности, дойдя до пределов Запада и донеся свидетельство до правителей, удалился в святое место, подав нам величайший пример терпения и устояния» [1245]. Климент проявляет спокойное достоинство и административную мудрость Римской церкви в ее изначальной простоте, без иерархического высокомерия. Замечательно видеть, как быстро эта церковь оправилась от ужасных гонений Нерона, в ходе которых она была почти уничтожена. Климент взывает к словам Бога как к высшему авторитету, но свободно цитирует и апокрифы наряду с каноническими Писаниями (из Септуагинты). В послании много свободных ссылок на учение Христа и апостолов[1246]. Он ссылается на (первое) послание Павла к коринфянам и демонстрирует хорошее знакомство с его посланиями вообще, с посланиями Иакова, 1 Петра и особенно с Посланием к евреям, откуда он заимствует несколько выражений. Поэтому его упоминают — наряду с Павлом, Варнавой и Лукой — как одного из возможных авторов этого анонимного послания. Ориген считал, что Послание к евреям написал Климент или Лука под вдохновением или под диктовку Павла.

Климент ясно свидетельствует в пользу учений о Троице («Бог, Господь Иисус Христос и Святой Дух, Которые есть вера и надежда избранных»), о божественном достоинстве и славе Христа, о спасении только Его кровью, о необходимости покаяния и живой веры, об оправдании благодатью, освящении Святым Духом, о единстве церкви и христианских добродетелях кротости, милосердия, смирения, терпения и устояния. Несмотря на кровавую жестокость Домициана, он призывает молиться за гражданские власти, чтобы Бог «даровал им здоровье, мир, согласие и стабильность в осуществлении управления, которое Он поручил им»[1247]. Мы ощущаем здесь эхо призывов Павла, обращенных к римлянам (Рим. 13) при тиране Нероне. В целом послание Климента достойно ученика апостолов, хотя ему и недостает их простоты, емкости и силы.

III. В том, что касается богословия, это послание явно принадлежит к школе Павла и весьма напоминает Послание к евреям, но в то же время в нем присутствует и влияние Петра. В самом деле, оба апостола трудились в Римской церкви, от имени которой написано послание, и оказали влияние на ее мышление. В послании нет и следа антагонизма между «учением Павла» и «учением Петра»[1248]. Климент — единственный из учеников апостолов, кроме разве что Поликарпа, демонстрирующий какое–то понимание учения Павла об оправдании верой. «Все (святые Ветхого Завета), — говорит он[1249], — стали великими и славными не сами собой, не благодаря своим делам, не своей праведностью, но по воле Бога. Так и мы, призванные по воле Бога во Христе Иисусе, праведны не сами по себе, не по своей мудрости, не по своему пониманию, не по своему благочестию, не по своим делам, которые мы совершили в чистоте сердца, но по вере, в которой всемогущий Бог оправдывает избранных от начала; слава Ему вовеки». Далее Климент, точно как Павел в Рим. 6, говорит о том, как освящение проистекает из оправдания, и продолжает: «Что же тогда мы должны делать, возлюбленные братья? Должны ли мы лениться делать добрые дела и пренебрегать любовью? Ни в коем случае! Но с рвением и смелостью мы поспешим исполнять всякое доброе дело. Ибо Творец и Господь всего Сам радуется этим делам». Среди добрых дел Климент особенно превозносит любовь и описывает ее в таком ключе, что это напоминает 1 Кор. 13 Павла: «Тот, кто имеет любовь во Христе, повинуется заповедям Христа. Кто может провозгласить узы Божьей любви и рассказать о величии ее красоты? Высоты, на которые она возводит, неописуемы. Любовь объединяет нас с Богом, покрывает множество грехов, все переносит, все терпит. В любви нет ничего низменного, ничего высокомерного. Она не знает раздоров, не спорит, все делает в согласии. В любви все избранные Богом становятся совершенными. Без любви нет ничего угодного Богу. В любви Господь принял нас; ради любви, которую Он испытывал к нам, Иисус Христос, наш Господь, отдал Свою кровь за нас по воле Божьей, Свою плоть — за нашу плоть и Свою душу — за нашу душу»[1250]. Поэтому он так ревностно стремится сохранить единство церкви. «Откуда среди вас споры, гнев, несогласия, раздоры и война? Разве не один у нас Бог, и не один Христос, и не один Дух, излитый на нас, и не одно призвание во Христе? Почему мы разрываем и разлучаем члены Христовы, заставляем тело восставать на само себя и так глубоко впадаем в заблуждение, что забываем о том, что мы — члены друг друга?»[1251]

Климент также прекрасно говорит о гармонии вселенной, как взывающей нас к согласию, и мимоходом делает замечательное предположение, возможно, навеянное древними легендами об Атлантиде («orbis alter», «ultima Thule» и т. п.), что есть и другие миры за непреодолимым океаном, управляемые теми же законами Господа[1252].

Но, невзирая на доминирование «Павловских» черт, в этом послании все–таки занижается свободный тон благовестил, характерный для богословия апостола язычников, смягчается его антииудейская строгость, происходит смешение с иудейско–христианским богословием святого Иакова, что показывает: конфликт между взглядами Павла и Петра к концу I века был по сути улажен в римской церкви, как и в коринфской.

Климент ничего не знает о превосходстве епископов над пресвитерами; само его послание написано не от его собственного имени, а от имени римской церкви. Но он представляет левитское священство как прообраз должности христианского учителя и очень решительно настаивает на внешнем единстве, четком порядке и подчинении церковным правилам. Он обращается тоном власть имеющего к сестре–церкви, основанной апостолом, тем самым показывая, что папство уже непроизвольно начинало зарождаться, хотя имело еще невинный характер[1253]. Через сто лет после его смерти его преемники уже осмеливались от своего собственного имени не только увещевать, но и отлучать целые церкви из–за несущественных разногласий.

Разрыв между Климентом и Павлом, переход от апостольского к апокрифическому, от веры к суеверию, проявляется в некритическом использовании иудейских апокрифов, а также в разнице между отношением Павла к языческим взглядам на воскресение и отношением его ученика к тому же предмету[1254]. Климент в своей аргументации не только указывает на природные символы, смену времен года, дня и ночи, но и совершенно искренне опирается на языческий миф о чудесной птице фениксе из Аравии, которая возрождается каждые пятьсот лет. Готовясь к смерти, феникс — согласно легенде — делает себе гнездо из ладана, мирры и других благовоний; из его разлагающейся плоти выходит крылатый червь, который, окрепнув, относит гнездо из Аравии в Гелиополь в Египте, там садится на землю днем, у всех на виду, и кладет его вместе с костями предков на жертвенник солнца. По подсчетам жрецов, подобное происходит каждые пятьсот лет. После Климента другие отцы церкви также использовали образ феникса как символ воскресения[1255].

IV. Что касается времени написания послания, то оно, конечно же, приходится на период после смерти Петра и Павла, потому что в нем прославляется их мученичество. Вероятно, оно написано и после смерти Иоанна (ок. 98 г.); можно предположить, что, если бы Иоанн был еще жив, Климент сослался бы на него как на высший авторитет, а коринфские христиане могли бы обратиться за советом скорее к апостолу, чем к ученику апостолов в далеком Риме. Гонения, намек на которые присутствует в начале послания, могут быть гонениями как Домициана, так и Нерона; автор говорит о «внезапных и повторяющихся бедствиях и превратностях, нас постигших»[1256]. Автор осторожно воздерживается от того, чтобы называть имена императоров–гонителей, и в конце ходатайствует за гражданские власти. Более того, он называет коринфскую церковь того времени «прочно утвердившейся и древней»[1257]. Это соответствует сведениям Евсевия, который сообщает, что Климент стал епископом Рима не раньше 92 или 93 г.[1258]

Самое полное собрание подлинных и приписываемых Клименту произведений можно найти в Migne, Patrol. Graeca, tom. I, II.

Именем Климента было подписано несколько более поздних произведений, ортодоксальных и еретических, чтобы придать им большее распространение благодаря его имени и положению. Эти псевдоклиментовские труды вытеснили в Римской церкви единственное подлинное произведение Климента, о котором забыли из–за незнания греческого языка. Клименту приписывались следующие труды:

1. Второе послание к коринфянам, ложно так называемое, которое раньше было известно лишь частично (12 глав), а с 1875 г. известно полностью (20 глав)[1259]. Оно существенно уступает первому по содержанию и стилю и написано было позже, между 120 и 140 г., вероятно, в Коринфе; поэтому оно связано с ним в рукописях[1260]. Это вообще не послание, а гомилия, обращенная к «братьям и сестрам». Это древнейший известный нам образец послеапостольской проповеди, и только в этом заключается его важность и ценность[1261]. Это искренний, хотя несколько слабый призыв к христианской активности и верности в период гонений, содержащий также критику на гностическое отрицание воскрешения. Гомилия ортодоксальна по духу, в ней Христос назван «Богом и Судьей живых и мертвых»; о великой моральной революции, Им совершенной, здесь говорится так (гл. 1): «Мы были лишены понимания, поклонялись скотам и камням, золоту и серебру и меди, делам человеческим; вся наша жизнь была лишь смертью… Через Иисуса Христа мы обрели зрение, Его волей отвергнув облако, которым были окутаны. Он в милости Своей спас нас… Он призвал нас, когда нас не было, и пожелал, чтобы из ничего мы обрели реальное существование».

2. Две энциклики о девственности. Впервые они были обнаружены Дж. Дж. Ветштейном в Ремонстрантской библиотеке в Амстердаме, в сирийском переводе, сделанном в1470 г. по Р.Х., и опубликованы в приложении к его знаменитому Греческому Завету, 1752 г.[1262] Здесь рекомендуется безбрачие, и представители обоих полов призываются к аскетизму. Из энциклик видно, как рано начал развиваться аскетизм, чуждый апостольскому учению и практике. В то время как некоторые римо–католические богословы продолжают отстаивать авторство Климента[1263], другие, на основании веских доводов, относят эти произведения к середине или концу II века[1264].

3. Апостольские постановления и Каноны[1265]. Так называемая Liturgia S. Clementis входит в восьмую книгу «Постановлений».

4. Псевдо–Климентины, или двадцать евионитских гомилий и их католическое воспроизведение, Встречи[1266].

5. Пять посланий–декретов, которые Псевдо–Исидор поместил в начало своего сборника. Два из них адресованы Иакову, брату Господа. Они старше, чем Псевдо–Исидор, и относятся ко II или III веку. Три остальных сфабрикованы им. Они составляют основу самого гигантского и дерзкого литературного подлога средних веков — Лжеисидоровых декреталий, послуживших целям папской иерархии[1267]. В первом послании Иакову сообщается о назначении Климента Петром в качестве его преемника в римской епархии, а также содержатся указания по поводу задач служителей церкви и общего управления ею. Во втором послании Иакову речь идет о совершении евхаристии, о церковной утвари и о других вопросах, связанных с поклонением. Послания связаны с псевдоклиментовскими «Гомилиями» и «Встречами». Примечательно, что в «Гомилиях» Иаков Иерусалимский представлен как стоящий выше Петра Римского: последний должен отчитываться перед первым в своих деяниях и доверяет ему проповеди на хранение.

См. также §§ 17 и 45.

Источники

I. Послания

W. Cureton: The Ancient Syriac Version of the Epistles of S. Ignatius to S. Polycarp, the Ephesians, and the Romans. С переводом и примечаниями, Lond. and Berl. 1845. Также в Lightfoot II. 659–676.

С. С. J. Bunsen: Die 3 achten и. die 4 unachten Briefe des Ignatius von Ant. Hergestellter u. vergleichender Text mit Anmerkk. Hamb. 1847.

W. Cureton: Corpus Ignatianum: a complete collection of the Ignatian Epistles, genuine, interpolated, and spurious; together with numerous extracts from them as quoted by eccles. writers down to the tenth century; in Syriac, Greek, and Latin, an Engl, transi, of the Syriac text, copious notes, and introd. Lond. and Berl. 1849.

J. H. Petermann: S. Ignatii quae feruntur Epistolae, una cum ejusdem martyrio, collatis edd. Graecis, versionibusque Syriaca, Armeniaca, Latinis. Lips. 1849.

Theod. Zahn: Ignatii et Polycarpi Epistulae, Martyria, Fragmenta. Lips. 1876 (вторая часть Patrum Apostolorum Opera, ed. Gebhardt, Harnack and Zahn). Лучшее критическое издание краткого греческого текста. Функ признает его превосходство {«non hesitans dico, textum quem exhibuit Zahn, prioribus longe praestare», prol., p. lxxv.).

Fr. Xav. Funk: Opera Patrum Apost., vol. I. Tub. 1878.

J. B. Lightfoot: The Apost. Fathers. P. II. Vol. I, II. Lond. 1885.

Английские переводы всех посланий Игнатия (в сирийском и обоих греческих вариантах): Roberts, Donaldson и Crombie, в «Ante–Nicene Library» Кларка, (1867), и Lightfoot (1885).

Более ранние английские переводы: Whiston (1711) и Clementson (1827).

Немецкие переводы: M. I. Wocher (1829) и Jos. Nirschl (Die Briefe des heil. Ign. und sein Martyrium, 1870).

II. Martyria

Acta Martyrii S. Ignatii (?????????? ??? ????? ???????????? ???????? ??? ????????), ed. Ussher (с двух латинских копий, 1647), Cotelier (на греческом, 1672), Ruinart (1689), Grabe, Ittig, Smith, Gallandi, Jacobson, Hefele, Dressel, Cureton, Mosinger, Petermann, Zahn (pp. 301 sqq.), Funk (I. 254–265; II. 218–275) и Lightfoot (II. 473–536). Сирийский перевод издал Cureton (Corpus Ignat. 222–225, 252–255), более полно — Mosinger (Supplementum Corporis Ignat., 1872). Армянский перевод — Petermann, 1849. Martyrium Colbertinum (из Кольбертинского кодекса, Париж) состоит из семи глав. Существует несколько более поздних, несогласованных между собой вариантов, с многочисленными интерполяциями. В «Деяниях Игнатия» утверждается, что они были написаны двумя его диаконами и товарищами по путешествию; но они были неизвестны Евсевию, противоречат Посланиям, изобилуют историческими неточностями и несовпадениями. Поэтому в последнее время протестантские критики отвергают их; и даже католические издатели в последнее время признают, что они должны были быть написаны после II века. Вероятно, даже не раньше V века. См. исследования: Zahn, Ign. v.Ant., p. 1–74; Funk, Proleg., p. lxxix sqq., Lightfoot, II. 363–536.

Высказывания отцов церкви об Игнатии собраны в Cureton, Bunsen, Petermann, Zahn, p. 326–381, и Lightfoot, I. 127–221.

Критические обсуждения

Joh. Dallaeus (Daille): De scriptis quae sub Dionysii Areopagitae et Ignatii nominibus circumferuntur, libri duo. Genev. 1666. Против подлинности.

*J. Pearson: Vindiciae Ignatianae. Cambr. 1672. Также в издании Клерикуса Patres Apost., II. 250–440, и в издании Миня Patrol. Gr., tom. V. Переиздал с примечаниями Е. Churton, в Anglo–Cath. Library, Oxf. 1852, 2 vols.

*R. Rothe: Anfange der christl. Kirche. Wittenb. 1837.1, p. 715 sqq. Сторонник более короткого греческого варианта.

Барон von Bunsen (в то время прусский посол в Великобритании): Ignatius von Ant. и. seine Zeit. 7 Sendschreiben an Dr. Neander. Hamb. 1847. Сторонник сирийского варианта.

Baur: Die Ignatianischen Briefe u. ihr neuster Kritiker. Tub. 1848. Против Бунсена и подлинности всех вариантов.

Denzinger (католик): Ueber die Aechtheit des bisherigen Textes der Ignatian. Briefe. Wurzb. 1849.

*G. Uhlhorn: Das Verhaltniss der syrischen Recension der Ignatian. Br. zu der kurzeren griechischen. Leipz. 1851 (в «Zeitschr. fur hist. Theol.»); также его статья «Ignatius» в Herzog's Theol. Encykl., vol. vi (1856), p. 623 sqq., и во втором издании — vol. vi, 688–694. Сторонник краткого греческого варианта.

Thiersch: Kirche im apost. Zeitalter. Frankf. u. Erl. 1852, p. 320 sqq.

Lipsius: Ueber die Aechtheit der syr. Recens, der Ignat. Br., Leipz. 1856 (в «Zeitschr. fur hist. Theol.» Неандера). В пользу сирийского варианта. Но потом изменил мнение, в «Zeitschrift f. wiss. Theol.» Гильгенфельда, 1874, p. 211.

Vaucher: Recherches critiques sur les lettres d'Ignace d'Antioche. Geneve 1856.

Merx: Meletemata Ignatiana. Hal. 1861.

*Theod. Zahn: Ignatius von Antiochien. Gotha 1873. (631 стр.) В пользу краткого греческого варианта. Лучшая защита этого мнения. См. также Proleg. к его изданию 1876 г.

Renan: Les Evangiles (1877), ch. XXII, 485–498, и введение, p. X sqq. См. также его отзыв о книге Цана в «Journal des Savants», 1874. Против подлинности всех посланий, кроме Послания к римлянам. См. также ответ Цана, Proleg., р. х.

F. X. Funk: Die Echtheit der Ignatianischen Briefe. Tubingen 1883.

Lightfoot: St. Paul's Ер. to the Philippians (Lond. 1873), экскурс о христианском служении, p. 208–211, 232–236. «Краткий греческий вариант посланий Игнатия, вероятно, искажен или подделан; но, исходя из внутренних свидетельств, этот вариант вряд ли был составлен позже середины II века» (р. 210). На стр. 232, в примечании, автор выражает свое согласие с Липсиусом, предпочитающим краткий сирийский текст. Но потом он изменил мнение в пользу краткого греческого текста. См. его S. Ignatius и S. Polycarp, London 1885, vol. I, 315–414. Он повторяет и подкрепляет аргументы Цана.

Каноник R. Travers Smith: St. Ignatius в Smith and Wace III (1882), 209–223. В пользу краткого греческого варианта.

О хронологии

Jos. Nirschl: Das Todesjahr des Ignatius v. A. und die drei oriental. Feldzuge des Kaisers Trajan (1869); Adolf Harnack: Die Zeit des Ignatius und die Chronologie der Antiochenischen Bischofe bis Tyrannus (Leipzig 1878); и Wieseler: Die Christenverfolgungen der Caesaren (Gutersloh 1878), p. 125 sqq.

О богословии Игнатия см. соответствующие разделы в Mohler, Hilgenfeld, Zahn (422–494), Nirschl и Sprinzl.

Игнатий по прозванию Богоносец[1268] стоял во главе антиохийской церкви в конце I — начале II века, то есть был современником Климента Римского и Симеона Иерусалимского. Антиохийская церковь была материнской церковью неиудейского христианства, а сам город был вторым по значимости в Римской империи. В нем было большое количество христиан, и это было место, где концентрировались различные еретические поветрия, что способствовало очень быстрой разработке вероучения и укреплению церковной организации.

Как и в случае с Римом, в преданиях о первых епископах Антиохии есть разночтения: Игнатия называют либо первым, либо вторым епископом этой церкви после Петра и считают его учеником то Петра, то Павла, то Иоанна. В Апостольских постановлениях сказано, что Еводий и Игнатий одновременно управляли церковью, первый был рукоположен Петром, второй — Павлом[1269]. Бароний и другие предполагают, что один из них был епископом обращенных иудеев, другой — обращенных язычников. Тирш пытается примирить противоречивые заявления с помощью предположения, что Петр назначил пресвитером Еводия, Павел — Игнатия, а Иоанн потом рукоположил Игнатия епископом. Но сам Игнатий и Евсевий ничего не говорят о том, что он был учеником апостолов; свидетельству же Иеронима и Martynum Colbertinum о том, что он и Поликарп оба были учениками святого Иоанна, противоречит Послание Игнатия к Поликарпу, судя по которому он не был знаком с Поликарпом, пока не попал в Смирну по пути в Рим[1270]. Согласно более поздней истории, Игнатий был первым сторонником использования музыки в богослужении и ввел в Антиохии антифоны.

Но древняя церковь особо почитала Игнатия за его мученичество. Подробнейшие рассказы о нем в разных вариантах Martynum S. Ignatii изрядно приукрашены благочестивыми выдумками и фантазиями, однако сам факт подтверждается всеобщей традицией. Сам Игнатий говорит в Послании к римлянам, по сирийскому переводу: «От Сирии до Рима я сражаюсь с дикими зверями, на море и на суше, днем и ночью, прикованный к десяти леопардам [солдатам][1271], которые становятся еще злее от проявлений доброты. Однако их злоба — благо для меня как ученика; но не этим я оправдан. Если бы это было так, я должен был бы радоваться зверям, для меня приготовленным. И я молюсь о том, чтобы они были для меня приготовлены. Нет, я буду просить их, чтобы они сожрали меня быстро, а не отказывались прикасаться ко мне из страха, как это было с некоторыми. Да если они и не захотят делать это, я заставлю их силой».

В деяниях этого мученика подробно повествуется, как Игнатий предстал перед императором Траяном в Антиохии в девятый год его правления (107 — 108), был приговорен к смерти как христианин, отвезен в цепях в Рим, там брошен львам в Колизее на потеху народа, а его останки были отвезены обратно в Антиохию как бесценное сокровище[1272]. Возможно, в Рим его везли, чтобы охладить рвение епископа, устрашить других христиан на пути его следования и предотвратить всплеск фанатизма в антиохийской церкви[1273]. Но с хронологией возникают проблемы. Насколько мы знаем из монет и других древних документов, Траян не был в Антиохии до своей Парфянской экспедиции, в 114 или 115 г. Поэтому мы должны считать, что мученичество Игнатия произошло позже[1274], или предположить (и это гораздо более вероятно), что Игнатий предстал не перед самим императором, а перед его губернатором[1275]. Евсевий, Златоуст и другие древние свидетели ничего не говорят о суде у императора, а из Послания к римлянам, скорее, можно сделать вывод, что Игнатий вовсе не был осужден императором — иначе зачем он запрещал ходатайствовать за себя? Апелляция была возможна после решения более низких инстанций, но не после суда императора.

По пути в Рим епископ Игнатий, как узник Иисуса Христа, написал семь посланий разным церквям, в основном в Малой Азии. Евсевий и Иероним помещают их в следующем порядке: 1) Ефесянам; 2) Магнезийцам; 3) Траллийцам; 4) Римлянам; 5) Филадельфийцам; 6) Смирнянам; 7) Поликарпу, епископу Смирны. Первые четыре были написаны в Смирне, остальные три — в Троаде. Эти семь посланий, а также ряд других, явно поддельных посланий Игнатия дошли до нас в двух греческих вариантах, более длинном и более коротком. Короткий, несомненно, предпочтительнее длинного, изобилующего более поздними вставками. Кроме того, в довершение путаницы, в 1845 г. был обнародован сирийский перевод, содержащий только три послания — Поликарпу, Ефесянам и Римлянам — и в гораздо более краткой форме. Этот вариант одни считают точным переводом оригинала, другие, что более вероятно, — сокращенной выдержкой из него, сделанной в практических и аскетических целях.

Таким образом, нам приходится делать выбор между более кратким греческим вариантом и сирийским переводом. Большая часть свидетельств говорит в пользу первого варианта — в нем послания объединены не произвольно, но осмысленно, он был известен Евсевию (и, вероятно, даже Поликарпу)[1276], и к тому же этот вариант соответствует армянскому переводу V века, что следует из сравнения Петермана. Три сирийских послания, хоть в них и отсутствуют некоторые из наиболее сильных отрывков о епископате и Божественности Христа, в целом создают похожую картину и проникнуты столь же пылким энтузиазмом мученичества, как и семь греческих.

Игнатий остался в истории как идеал христианского мученика и как искренний сторонник иерархического принципа церковной организации со всеми его положительными и отрицательными сторонами. Как автор, он отличается оригинальностью, свежестью и силой идей, сжатым, ярким и нравоучительным стилем; но по апостольской простоте и здравости он уступает Клименту и Поликарпу, и послания его весьма непохожи на послания Нового Завета. Климент проявляет спокойствие, достоинство и административную мудрость, характерные для римлян. Игнатий пылок и порывист, греческо–сирийский темперамент побуждает его выходить за границы здравого рассуждения. Это был очень необычный человек, оказавший большое влияние на своих современников. Он был воплощением трех тесно связанных между собой идей: славы мученичества, всемогущества епископата и ненависти к ереси и расколам. Иерархическая гордость и смирение, христианское милосердие и церковная исключительность — все это представлено в Игнатии.

Судя по посланиям, наиболее прекрасной и благородной особенностью его личности была пылкая любовь ко Христу как к воплощенному Богу и страстное желание мученичества. Если великие патриоты считали, что сладка смерть за родину, он считал, что еще более сладко и почетно умереть за Христа, своей кровью оплодотворить почву для возрастания Его Церкви. «Я предпочел бы умереть за Христа, — говорит он, — чем править всей землей». «Славно пасть для мира, чтобы возвыситься в Боге». Он умоляет римлян: «Оставьте меня зверям, чтобы я с их помощью смог стать сопричастным Богу. Я — зерно Божьей пшеницы, меня должны измельчить зубы диких зверей, чтобы я смог стать чистым хлебом Божьим. Молите лучше зверей, чтобы они стали моей могилой и ничего не осталось от моего тела, чтобы, заснув, я ни для кого не был бременем. Тогда я воистину стану учеником Христа, когда мир больше не будет видеть моего тела. Молите Господа обо мне, чтобы с помощью этих орудий я принесен был в жертву Богу»[1277]. И дальше: «Предайте меня огню, и кресту, и диким зверям, разбросайте мои кости, разрубите мои члены, сокрушите все мое тело, причините мне свирепые дьявольские мучения, только чтобы они сделали меня сопричастным Иисусу Христу… Моя любовь распята, и нет во мне любви к земным вещам… Я радуюсь не тленной пище, не удовольствиям этой жизни. Хлеб Божий будет у меня, который есть плоть Христова; и пить я хочу Его кровь, нетленную любовь»[1278].

Однако из этого и других подобных отрывков мы видим, что его жажда мученичества выходит за границы подлинной здравости и самоотречения апостолов, побуждающих в равной мере желать и смерти, и жизни, если будет на то благая воля Господа[1279]. Энтузиазм Игнатия вырождается, превращаясь в неистовое нетерпение, нездоровый фанатизм. Он похож на зловещий факел, а не на ясный и спокойный свет. Во всех его слишком пылких заявлениях о собственной кротости и полной недостойности проглядывает утонченная духовная гордость и довольство собой. Наконец, есть нечто оскорбительное в тоне его послания к Поликарпу, в котором он обращается к этому почтенному епископу, ученику апостола, к тому времени уже достигшему зрелого возраста, не как к соработнику и брату, но, скорее, как к ученику, с увещеваниями и предостережениями вроде: «Стремись обрести больше знаний, чем у тебя есть». «Будь мудр, как змеи». «Будь более ревностным, чем сейчас». «Избегай дьявольских искусств»[1280]. В последнем совете он заходит даже дальше, чем Павел, призывавший Тимофея избегать «юношеских похотей»[1281], — и вряд ли совет этот был оправданным. Другими словами, мы видим, что разница между мучеником апостольского и послеапостольского периода проявлялась не только в силе и глубине учения, но также в жизни и страдании.

Догматические и церковные взгляды посланий Игнатия представляют собой своеобразное смешение и несколько материалистическое осмысление учения Иоанна о воплощении Слова и идеи Павла о Церкви как Теле Иисуса Христа. В «католической церкви» — выражение, впервые употребленное Игнатием, — то есть в епископальной ортодоксальной организации его времени, как таковой, автор видит продолжение таинства воплощения, на реальности которого он решительно настаивает, споря с докетистами; каждый же епископ для него — зримый представитель Христа, личный центр церковного единства, к которому он призывает своих читателей с величайшей настойчивостью и почти страстным рвением. Таким образом, он применяет эти идеи апостолов непосредственно к внешней организации, подчиняет их принципу и институту развивающейся иерархии. В этом заключается основное значение его посланий, а также причина их большой популярности среди католиков и прелатистов[1282] — и непопулярности среди противников епископата и современных критиков более радикальной школы[1283].

Примечательно, что идея епископской иерархии, о которой мы говорили в другой главе, впервые ясно и смело была выдвинута не римским епископом того же периода Климентом[1284], но епископом Восточной церкви — хотя она была перенесена им на римскую почву и там орошена его кровью мученика. Стоит также отметить то обстоятельство, что эти древнейшие документы об иерархии были так искажены из–за последующих благочестивых вставок, урезаний и изменений, что сегодня почти невозможно найти реального исторического Игнатия за гиперигнатиями и псевдоигнатиями предания.

Из всех произведений апостольских отцов церкви ни одно не вызвало столько споров, особенно в наше время, как послания Игнатия. Отчасти это объясняется важностью их значения для решения проблемы епископата, а отчасти существованием стольких разных вариантов. Последний факт, похоже, может быть применен и как довод в пользу гипотезы о существовании единого подлинного источника для всех них, и как довод против предположения о том, что какой–либо из сохранившихся текстов является полным. Ренан описывает проблему Игнатия как самую трудную проблему древней христианской литературы, уступающую только вопросу о Евангелии от Иоанна (Les Evang., р. ?).

Споры об Игнатии можно разделить на три периода: первый — от публикации недостоверного текста до публикации краткого греческого текста (1495 — 1644 г.); второй — от обнаружения и публикации краткого греческого текста до обнаружения и публикации сирийского текста (1644 — 1845 г.), из–за которого пришлось отказаться от более полного греческого текста; и третий — от обнаружения сирийского текста до наших дней (1845 — 1883 г.), когда исследователи предпочитали краткий греческий вариант.

1. Более полный греческий вариант из семи посланий плюс восемь дополнительных. Четыре из них были опубликованы на латинском языке в Париже в 1495 г. как приложение к другой книге; остальные одиннадцать — Фабером из Этапля, опять же на латыни, в Париже, 1498 г.; потом все пятнадцать были опубликованы на греческом — Валентином Гартунгом (называемом Пацием или Иринеем) в Диллингене, 1557 г.; и двенадцать были опубликованы Андреасом Геснером в Цюрихе, 1560 г. Католики сначала приняли их как подлинные труды Игнатия. Гартунг, Бароний и Беллармин отстаивали подлинность по меньшей мере двенадцати из них, но Кальвин и авторы «Магдебургских центурий» все их отвергли, и позже католики посчитали по меньшей мере восемь из них поддельными (это два латинских послания Игнатия к святому Иоанну и одно — к деве Марии в ответ на ее вопрос, а также пять греческих посланий Игнатия: к Марии Кастаболитской с ответом на вопрос, к тарсянам, к антиохийцам, к Герону, диакону Антиохии, и к филиппийцам). Эти послания полны грубейших исторических и хронологических ошибок. Они совершенно неизвестны Евсевию и Иерониму. Это бесполезные подделки, названные именем Игнатия, чтобы придать им вес и авторитет. Унизительно, что поддельные послания Игнатия, в том числе к святому Иоанну и деве Марии, в их искаженном латинском переводе вплоть до XVI века вытесняли и затемняли исторические послания Игнатия. Неудивительно, что Кальвин с таким презрением отзывался об этом подлоге. Но так и историческая Мария была вытеснена Марией вымышленной, и реальный Петр — лже–Петром, и реальный Климент — Псевдо–Климентом. Здесь, как нигде, мы видим важность и полезность исторического критицизма для защиты истины и чести.

2. Более краткий греческий вариант из семи посланий, известных Евсевию, был обнаружен в латинском переводе и издан архиепископом Ашером в Оксфорде, 1644 (Polycarpi et Ignatii Epistolae), и на греческом — Исааком Воссием на основании Медицейского кодекса в 1646 г.; и еще раз — Т. Руинартом на основании Кольбертинского кодекса в 1689 г. (вместе с Martyrium). У нас есть также фрагменты сирийского перевода (у Куретона) и армянского перевода, очевидно, сделанного с сирийского (напечатан в Константинополе в 1783 и сравнен Петерманом). После обнаружения краткого греческого варианта у более длинного осталось очень немного сторонников (эксцентричный Уистон, 1711; в более поздний период — Фр. К. Мейер, 1836), и их аргументы были последовательно опровергнуты Р. Ротом в его Anfange, 1837, и К. Фр. Л. Арндтом в «Studien und Kritiken», 1839). Обычно от него отказываются даже римско–католические ученые (такие как Петавий, Котелье, Дюпен, Гефеле, Функ). Но в том, что касается подлинности более краткого греческого текста, мнения исследователей разделились.

а) В пользу его подлинности и полноты выступают Пирсон (Pearson, Vindicae Ignatianae, 1672, против сомнений проницательного Даллея), позже — Гайслер, Мелер (католик), Рот (1837), Хантер (1841), Дюстердик (1843), Дорнер (1845) и (после публикации более короткого сирийского варианта) Джейкобсон, Гефеле (католик, 1847 и 1855), Денцингер (католик, 1849), Петерман (1849), Вордсворт, Чертон (1852) и, более тщательно, Ульхорн (1851,1856) и Цан (1873, Ign. v. Ant. 495–541). Того же взгляда придерживаются Вислер (1878), Функ (в Patr. Apost. 1878, Prol. LX sqq., и его монографии 1883), каноник Трэверс Смит (Smith and Wace, 1882) и Лайтфут (1885).

б) Ряд исследователей считает подлинными только три послания из семи (см. ниже под номером 3). Также Ларднер (1743), Мосгейм (1755), Неандер (1826), Тирш (1852), Лехлер (1857), Робертсон и Дональдсон (1867) склонны считать, что в посланиях присутствуют по меньшей мере более поздние добавления.

в) Краткий вариант, хоть он и более древний, чем длинный, также искажен. Послания были подделаны во второй половине II века с целью пропаганды епископата и поклонения мученикам. Это мнение умело защищают два разных класса богословов: во–первых, кальвинисты в интересах пресвитерианства или антипрелатизма — Клавдий Салмасий (1645), Дэвид Блондель (1646), Даллей (1666), Сэмюэл Баснаж и доктор Киллен из Белфаста (1859 и 1883); во–вторых, тюбингенская школа критики, в чисто исторических интересах — доктор Баур (1835, потом против Рота, 1838, и против Бунсена, 1848 и 1853), Швеглер (1846) и, более тщательно, Гильгенфельд (1853). Тюбингенские критики отвергают все произведения Игнатия в целом как антиисторические, отчасти потому, что вся предполагаемая ими историческая ситуация и путешествие Игнатия в Рим маловероятны, отчасти потому, что в них защищается форма церковного управления и критикуются гностические ереси, которых «не могло» существовать во времена Игнатия. Этот крайний скептицизм тесно связан со взглядами тюбингенской школы в целом на историю древнего христианства и не объясняет того факта, что Игнатий был историческим лицом с четко обозначенной индивидуальностью и написал ряд посланий, широко известных и ценимых ранней церковью. Ренан признает подлинность Послания к римлянам, но отвергает шесть остальных, как подделки, изготовленные каким–то ревностным сторонником ортодоксии и епископата, жившим около 170 г. по P. X. Он не замечает в них le genie, le caractere individuel[1285], но высоко оценивает Послание к римлянам, в котором энтузиазм мученика находит «son expression le plus exaltee»[1286] (p. 489).

г) Мы допускаем, что по поводу точности текста этих посланий, даже в более кратком варианте, могут существовать разумные сомнения. Так как все рукописи содержат явно поддельные послания (даже армянский перевод состоит из тринадцати посланий), возникает подозрение, что и семь подлинных не избежали вмешательства обманщиков. Но, в любом случае, у нас есть очень веские доводы в пользу их подлинности и того, что в основном их текст остался неискаженным; а именно: 1) свидетельство отцов церкви, особенно Евсевия. Даже Поликарп упоминает о посланиях Игнатия; 2) живость и свежесть содержания, подражать которым плохо получалось у подделывавшего; 3) небольшое количество цитат из Нового Завета, характерное для эпохи непосредственных учеников апостолов; 4) способ споров с иудействующими и докетистами (вероятно, иудействующими гностиками из школы Керинфа), показывающий, что гностицизм находился еще на первом этапе своего развития; 5) их догматическая неопределенность, особенно в том, что касается Троицы и христологии, несмотря на очень решительные высказывания в пользу Божественности Христа; 6) страстные призывы поддерживать епископат как еще новый и непривычный институт и как центр конгрегационного единства, в отличие от епархиального епископата Иринея и Тертуллиана; 7) полное отсутствие упоминаний о первенстве Рима, даже в Послании к римлянам, где нам следовало бы ожидать их увидеть. Римскую церковь автор действительно очень хвалит, но о римском епископе даже не упоминает. В любом случае, эти послания должны быть написаны до середины II века. Они отражают дух эпохи с ее сильным тяготением к иерархической организации и церковной ортодоксии, в основании которых лежит слава мученичества.

3. Сирийский вариант содержит только три послания (к Поликарпу, ефесянам и римлянам), и даже их — в существенно сокращенной форме, менее половины от соответствующего греческого текста. В конце его есть слова: «Здесь заканчиваются три послания епископа и мученика Игнатия», чему Бунсен, однако, уделяет слишком большое внимание, потому что, даже если слова эти исходят от самого переводчика, а не от переписчика, они не обязательно исключают существование других посланий (см. Petermann, l.c., p. xxi). Текст был обнаружен в 1839 и 1843 г. преподобным Генри Тэттемом в монастыре в Ливийской пустыне вместе с 365 другими сирийскими рукописями и ныне находится в Британском музее; впервые опубликован Куретоном в 1845 г., еще раз — в 1849 г., с учетом третьей рукописи, обнаруженной в 1847 г.; подлинность отстаивают, помимо Куретона, Ли (1846), Бунсен (1847), Ритчль (1851, 1857), Вайс (1852), более полно — Липсиус (1856), также Де Прессенсе (1862), Берингер (1873) и первоначально Лайтфут.

Все соображения в пользу подлинности краткого греческого текста, которые мы высказали ранее, в равной или даже в большей степени подходят для того, чтобы отстаивать подлинность сирийского Игнатия, дополнительное преимущество которого в том, что в нем отсутствует много наиболее оскорбительных отрывков (не считая места из послания к Поликарпу).

Но против сирийского текста говорит в первую очередь внешнее свидетельство древности, особенно Евсевия, который знал о семи посланиях и использовал их, в то время как древнейшая из трех рукописей этого варианта, согласно Куретону, относится, самое раннее, к VI веку — к периоду, когда на Востоке была распространена и более длинная версия, сирийский перевод которой тоже уже существовал, что видно из приведенных Куретоном фрагментов. Во–вторых, есть внутреннее свидетельство против него, а именно: сирийский текст при внимательном рассмотрении оказывается фрагментарными выдержками из греческого, в нем фразы и идеи не вытекают одна из другой; Баур (1848), Гильгенфельд (1853) и особенно Ульхорн (1851) и Цан (1873, р. 167–241), тщательно сравнивавшие два варианта, доказали это неоспоримо. Идея первичности краткого сирийского текста Игнатия испарилась как мечта. Даже Липсиус и Лайтфут уступили и отказались от своего прежнего мнения. Великий труд Лайтфута об Игнатии и Поликарпе (1885), в котором приведены все подробности и все документы, может считаться полным и окончательным решением проблемы Игнатия в пользу краткого греческого текста.

Единственный подлинный текст Игнатия, как мы понимаем сейчас, — это семь кратких греческих посланий.

S. Polycarpi, Smyrnaeorum episcopi et hieromartyris, ad Philippenses Epistola, впервые опубликовал на латинском языке Faber Stapulensis (Paris 1498), потом, вместе с греческим оригиналом, — Petrus Halloisius (Halloix), Duaei 1633; и Jac. Usserius (Ussher), Lond. 1647; также есть во всех изданиях трудов апостольских отцов церкви, особенно см.: Jacobson (который сравнил несколько рукописей), Zahn (1876), Funk (1878) и Lightfoot (1885).

Martyrium S. Polycarpi {Epistola circularis ecclesiae Smyrnensis), первым полностью издал на греческом и латинском архиепископ Ussher, Lond. 1647, потом — во всех изданиях Patr. Apost., особенно Jacobson (который здесь также использовал три новых кодекса), Zahn и Funk.

L. Duchesne: Vita Sancti Polycarpi Smyrnaeorum episcopi auctore Pionio Primum graece edita. Paris 1881. To же во втором томе Функа, Patr. Apost. (1881), pp. LIV. — LVIII. 315–347. Это произведение, по мнению Функа, написано в IV или V веке и показывает не кем был Поликарп на самом деле, но каким его представляли себе христиане более позднего периода.

Zahn: Ign. v. Ant., p. 495–511; и Proleg. к его изданию Игнатия и Поликарпа (1876), р. XLII–LV.

Donaldson: Ар. Fath. 191–247.

Renan: L'eglise chretienne (1879), ch. IX, X, p. 437–466.

Lightfoot: S. Ign. and S. Polycarp, (1885), vol. I. 417–704.

Поликарп, родившийся около 69 г. по P. X. или ранее, ученик апостола Иоанна, младший друг Игнатия и учитель Иринея (между 130 и 140 г.), в качестве пресвитера–епископа возглавлял церковь в Смирне, в Малой Азии, в первой половине II века; совершил путешествие в Рим около 154 г. для решения пасхальных споров; умер на костре во время гонений Антонина Пия в 155 г. по P. X., в глубокой старости, прослужив Господу восемьдесят шесть лет[1287]. Поликарп не был таким оригинальным и интеллектуально активным мыслителем, как Климент или Игнатий, но его характер вызывал истинное уважение, поскольку отличался простым патриархальным благочестием. Ученик Поликарпа Ириней Лионский (творивший в эпоху Элевтера, 177 — 190), в послании к своему ученику Флорину, впавшему в заблуждение гностицизма, предоставляет нам самые ценные воспоминания об этом «благословенном и апостольском пресвитере», показывающие, как верно он придерживался апостольского предания и как осуждал любое отклонение от него. Ириней ярко характеризует образ жизни и внешность Поликарпа, пишет про его беседы с людьми, про рассказы об учении и чудесах Господа, о которых Поликарп слышал из уст Иоанна и других очевидцев, в соответствии со Священным Писанием[1288]. Как говорит Ириней в другом месте, Поликарп все время учил тому, чему научился от апостолов и что хранила церковь; он рассказывает, как однажды в Риме Поликарп назвал гностика Маркиона «первенцем сатаны»[1289]. Такое поведение вполне подходит ученику Иоанна, при всей его кротости запрещавшего пастве здороваться с теми, кто отрицает подлинную Божественность и человечность Господа[1290]; слова Иринея подтверждает отрывок из послания Поликарпа к [1291]филиппийцам, где говорится: «Тот, кто не исповедует, что Иисус Христос пришел во плоти, тот антихрист[1292], и тот, кто не исповедует таинство креста, тот от дьявола; и тот, кто искажает слова Господа по своему собственному произволу и говорит, что нет воскресения и суда, тот — первенец сатаны. Поэтому да оставим мы пустой лепет этой толпы и ее ложные учения и обратимся к слову, которое было дано нам от начала, бодрствующие в молитве[1293], упорные в посте, самым смиренным образом молящиеся Богу, чтобы Он не ввел нас в искушение[1294], как сказал Господь: "Дух бодр, плоть же немощна"[1295]».

Послание Поликарпа к филиппийцам было впервые полностью опубликовано в 1633 г. Оно состоит из четырнадцати коротких глав и представляет собой единственный документ, дошедший до нас от этого последнего свидетеля века Иоанна, написавшего несколько посланий к соседним общинам. Послание впервые упоминается учеником Поликарпа Иринеем[1296]. Как сообщает Иероним, в его время послание еще использовалось для публичного чтения в церквях Малой Азии. Содержание послания соответствует тому, что мы знаем о жизни и характере Поликарпа, поэтому у нас нет причин сомневаться в его подлинности[1297]. Оно немногого стоит как литературное произведение, но отличается простотой и искренностью, проникнуто благородным христианским духом. Оно было написано после смерти Игнатия (послания которого упомянуты в нем, с. 13) от имени Поликарпа и его пресвитеров. Автор хвалит филиппийцев за любовь к Игнатию в узах и к его товарищам, а также за верность древней вере. Далее следуют простые и искренние призывы к любви, согласию, довольству, терпению и устоянию, к молитве даже за врагов и гонителей. Даются также особые наставления для диаконов, пресвитеров, молодых людей, жен, вдов и дев; содержатся опровержения гностических докетистских заблуждений. О Христе в нем говорится в возвышенных тонах, как о Господе, сидящем одесную Бога, Которому подчинено все на небесах и на земле; Которому служит все живое; Который грядет судить живых и мертвых; Чью кровь Бог взыщет со всех, кто не верит в Него[1298]. Поликарп здраво предостерегает верующих от того, чтобы его считали равным апостолам: «Я пишу все это, братья, не в высокомерии, но потому, что вы просили меня. Ибо ни я, ни другой, подобный мне, не может достичь мудрости благословенного и славного Павла, который был среди вас и в присутствии живших тогда точно и твердо учил словам истины, а в свое отсутствие написал к вам послание[1299], чтобы вы могли возрастать в данной вам вере, которая есть мать всех нас[1300], и в идущей за ней надежде, и в следующей далее[1301] любви к Богу, ко Христу и к ближним. Ибо, когда человек исполнен этих добродетелей, он исполняет заповедь праведности, поскольку тот, кто имеет любовь, далек от всякого греха[1302]». Это не совсем соответствует повествованию святого Павла, однако следует помнить, что Поликарп, в самой первой главе, представляет веру и спасение вообще как безвозмездный дар благодати[1303].

В послании присутствует много ссылок на синоптические евангелия и послания Павла, Иоанна и 1 Петра, откуда вытекает его большое значение для выявления истории канона[1304].

«Мученичество святого Поликарпа» (22 главы), в форме соборного послания от церкви Смирны к церкви Филомелия во Фригии и ко всем «приходам соборной церкви», по–видимому, судя по гл. 18, было написано до первой годовщины его мученичества. Евсевий включил в свою историю церкви большой фрагмент из этого прекрасного документа, а Ашер впервые опубликовал его оригинальный текст на греческом полностью в 1647 г. Оно содержит назидательное описание суда над Поликарпом и его мученичества, хоть и приукрашено некоторыми вымышленными чудесными эпизодами. Например, в нем сказано, что, когда костер подожгли, пламя окружило тело Поликарпа, подобно надутому ветром парусу, не касаясь его, а тело оставалось невредимым и сияло великолепным светом, похожее на белый хлеб в печи или на золото или серебро в горниле, издавая приятный аромат дорогих благовоний. Потом один из палачей проткнул тело святого копьем, и наружу вытек такой поток крови, что костер был потушен. Рассказывается также о голубе, летавшем над горящим костром, но это прочтение появилось вследствие искажения текста; Евсевий, Руфин и Никифор об этом не сообщают[1305]. Символическое изображение голубя (часто встречающееся в древних рукописях), вероятно, впервые было сделано на полях, для указания на чистоту души мученика или на силу Святого Духа, которая в нем пребывала; вставление же в текст слова «голубь» было задумано как намеренное противопоставление орлу, который, по преданию, вылетал из погребальных костров римских императоров, провозглашая их славу; это может быть также связано с возникающим культом мучеников и святых.

В последних главах автор этого повествования заметно выходит за здравые рамки Деяний апостолов с их описанием мученичества Стефана и старейшины Иакова, что помогает нам и в этом отношении также увидеть неоспоримую разницу, которая, несмотря на все сходство, наблюдается при сравнении апостольской и древнецерковной литературы[1306].

I. Из всех произведений апостольских отцов церкви послание Поликарпа наименее оригинально, но ближе всего по тону к пастырским посланиям Павла, и в нем больше всего ссылок на Новый Завет. Мы приведем в качестве образца первые четыре главы.

«I. Поликарп и пресвитеры, которые с ним, — к Божьей общине, пребывающей в Филиппах.

Милость и мир да умножатся с вами, от Бога Всемогущего и от Иисуса Христа, Спасителя нашего.

1. Я возрадовался вместе с вами той великой радостью, которую вы имели в Господе нашем Иисусе Христе, когда подражали примеру подлинного милосердия и сопровождали, что вам весьма пристало, тех, кто был скован святыми узами [Игнатия и его товарищей по заключению, Зосиму и Руфа; см. гл. 9] и кто являет собой венцы истинно избранных Богом и Господом нашим; а также тем, что крепкий корень вашей веры, о котором говорилось и ранее, остается прочным до сих пор и приносит плоды для нашего Господа Иисуса Христа, пострадавшего за наши грехи, но Которого Бог воскресил, расторгнув узы смерти [Деян. 2:24], Которого вы, не видев, любите, и, веруя, радуетесь радостью неизреченною и преславною [1 Пет. 1:8]; многие хотят войти в эту радость, зная, что благодатью вы спасены, не от дел [Еф. 2:8,9], но по воле Божьей через Иисуса Христа.

2. Посему, препоясав чресла, служите Господу в страхе [1 Пет. 1:13] и истине, как оставившие тщетные, пустые разговоры и заблуждения толпы и уверовавшие в Того, Который воскресил нашего Господа Иисуса Христа из мертвых и дал Ему славу [1 Пет. 1:21] и престол одесную Себя [см. Евр. 1:3; 8:1; 12:2], Кому подчинено все на небесах и на земле. Ему служит каждый дух. Его кровь Бог взыщет с тех, кто не верит в Него. Но Тот, Кто воскресил Его из мертвых, воскресит и нас тоже, если мы будем исполнять Его волю, ходить путем Его заповедей, любить то, что Он возлюбил, держаться подальше от всякой неправды, жадности, сребролюбия, хулы, лжесвидетельства; не воздавать злом за зло или ругательством за ругательство [1 Пет. 3:9], или ударом за удар, или проклятием за проклятие, помня слова Господа Иисуса [см. Деян. 20:35] в Его учении: Не судите, да не судимы будете; прощайте, и прощены будете; будьте милосердны, и будете помилованы; какой мерою мерите, такою же отмерится и вам [Мф. 7:1,2; Лк. 6:36–38], и еще: Блаженны нищие и гонимые за правду, ибо их есть царство Божье [Лк. 6:20; Мф. 5:3,10].

3. Я пишу все это, братья, не в высокомерии, но потому, что вы просили меня. Ибо ни я, ни другой, подобный мне, не может достичь мудрости благословенного и славного Павла, который был среди вас и в присутствии живших тогда точно и твердо учил словам истины, а в свое отсутствие написал к вам послание, чтобы вы могли возрастать в данной вам вере, которая есть мать всех нас [Гал. 4:26.], и в идущей за ней надежде, и в следующей далее любви к Богу, ко Христу и к ближним. Ибо, когда человек исполнен этих добродетелей, он исполняет заповедь праведности, поскольку тот, кто имеет любовь, далек от всякого греха.

4. Сребролюбие — начало [????, вместо «корень», ????] всех зол [1 Тим. 6:10]. Поэтому, зная, что мы ничего не принесли в мир и ничего не можем вынести из него [1 Тим. 6:7], давайте вооружимся оружием праведности; давайте учиться прежде всего ходить, исполняя заповеди Господа. Затем учите своих жен ходить в вере, которая им дана, и в любви и чистоте нежно любить своих мужей во всякой истине, и одинаково любить всех ближних в полной чистоте; и воспитывать своих детей в знании и страхе Божьем [ср. с Еф. 6:11,13,14]. Давайте учить вдов быть скромными и уважать веру в Господа, молиться постоянно обо всем, быть далекими от всяческой хулы, злословия, лжесвидетельства, сребролюбия и всякого зла; зная, что они — жертвенник Божий, что Он ясно видит все и ничто от Него не скрыто, ни мысли, ни рассуждения, ни тайные устремления сердца».

II. Из Martyrium Polycarpi. Когда проконсул потребовал, чтобы Поликарп поклялся гением Кесаря и отрекся от Христа, святой дал следующий примечательный ответ (гл. 9):

«Восемьдесят шесть лет служил я Христу, и Он никогда не причинял мне вреда. Почему же я должен хулить моего Царя, спасшего меня (??? ??????? ??? ??? ??????? ??)?».

Когда хворост подожгли, Поликарп, стоявший на костре со связанными за спиной руками, громким голосом произнес следующую молитву, о которой сообщают слышавшие ее ученики (гл. 14): «Господи Боже Всемогущий, Отец Твоего возлюбленного и благословенного Сына Иисуса Христа, через Которого мы обрели благодать познания Тебя; Боже ангелов и сил, и всего творения, и всего народа праведных, живущих в Твоем присутствии; я благословляю Тебя за то, что ты удостоил меня этого дня и этого часа, чтобы я мог стать одним из Твоих мучеников и испить из чаши Господа моего Иисуса Христа в воскресение вечной жизни души и тела в нетлении Святого Духа. Прими меня сегодня в Свое присутствие вместе с ними, как чистую и угодную жертву, которую Ты приготовил Себе во исполнение Своего обетования, о истинный и верный Бог! Славлю Тебя за все Твои милости, благословляю Тебя и прославляю Тебя через вечного Первосвященника Иисуса Христа, Твоего возлюбленного Сына, Которому вместе с Тобой и Святым Духом да будет слава ныне и вовеки. Аминь».

Хорошее популярное описание жизни Поликарпа, а также его послания и мученичества см. в The Pupils of St. John the Divine, by the Author of the Heir of Redcliffe, Macmillan's «Sunday Library», London 1863.

Издания

Первые издания на греческом и латинском языке, кроме первых четырех глав и части пятой, которые были известны только в латинском переводе: архиепископ Ussher (Oxf. 1643, уничтожено пожаром в 1644), Luc. d'Achery (Par. 1645) и Isaac Voss (Amstel. 1646).

Первое полное издание греческого оригинала на основании Codex Sinaiticus, к которому он прилагается: Tischendorf, в факсимильном издании этого кодекса, Petropoli 1862, tom. IV. 135–141, и в Novum Testam. Sinait. 1863. Текст датируется IV веком. Он был обнаружен Тишендорфом в монастыре Святой Екатерины на горе Синай в 1859 г., теперь находится в библиотеке Санкт–Петербурга.

Новая рукопись Варнавы на греческом языке, XI века (1056), была обнаружена в Константинополе Вриеннием в 1875 г. вместе с посланием Климента и была использована авторами последних изданий, особенно Гильгенфельдом.

О. v. Gebhardt, Harnack, and Zahn: Patr. ??., 1876. Гебхардт сделал редакцию текста по Синайскому кодексу. Гарнак подготовил критические комментарии. В кратком издании 1877 г. делается также сравнение с Константинопольским кодексом.

Hefele — Funk: Patr. ??., 1878, p. 2–59.

Ad. Hilgenfeld: Barnabae Epistula. Integrant Graece iterum edidit, veterem interpretationem Latinam, commentarium criticum et adnotationes addidit A. H. Ed. altera et valde aucta. Lips. 1877. Посвящается Вриеннию, «Orientalis Ecclesiae splendido lumini», который, будучи не в состоянии издать новую рукопись из–за восточных проблем, послал результаты сопоставления Гильгенфельду в октябре 1876 г. (Prol., p. xiii). Лучшее критическое издание. См. отзыв Гарнака в «Theol. Lit. Ztg.» Шюрера, 1877, f. 473-'77.

J. G. Muller: Erklarung des Barnabasbriefes. Leipz. 1869. Приложение к комментариям на НЗ Де Ветте.

Английские переводы: Wake (1693), Roberts and Donaldson (в Ante–Nic. Lib., 1867), Hoole (1872), Rendall (1877), Sharpe (1880, на основании Синайской рукописи). Немецкие переводы: Hefele (1840), Scholz (1865), Mayer (1869), Riggenbach (1873).

Критические обсуждения

С. Jos. Hefele (католик): Das Sendschreiben des Apostels Barnabas, auf's Neue untersucht und erklart. Tub. 1840.

Joh. Kayser: Ueber den sogen. Barnabasbrief. Paderborn 1866.

Donaldson: ??. Fathers (1874), p. 248–317.

К. Wieseler: On the Origin and Authorship of the Ep. of В., «Jahrbucher fur Deutsche Theol.», 1870, p. 603 sqq.

O. Braunsberger (католик): Der Apostel Barnabas. Sein Leben und der ihm beigelegte Brief wissenschaftlich gewurdigt, Mainz 1876.

W. Cunningham: The Ep. of St. Barnabas. London 1876.

Samuel Sharpe: The Ep. of B. from the Sinaitic MS. London 1880.

J. Weiss: Der Barnabasbrief kritisch untersucht. Berlin 1888.

Milligan в Smith and Wace, I. 260–265; Harnack в Herzog² II. 101–105.

Также очерки: Henke (1827), Rordam (1828), Ullmann (1828), Schenkel (1837), Franke (1840), Weizsacker (1864), Heydecke (1874). о связи Варнавы с Иустином Мучеником: М. von Engelhardt: Das Christenthum Justins d. M. (1878), p. 375–394.

Учение Варнавы подробно рассматривают Hefele, Kayser, Donaldson, Hilgenfeld, Braunsberger и Sprinzl.

См. список книг 1822 — 1875 г. в Harnack, Prol. к лейпцигскому изданию Barn. Ер., р. хх sqq.; и в Richardson, Synopsis, 16–19 (вплоть до 1887).

Так называемое соборное послание Варнавы анонимно, в нем ничего не сказано об имени автора и месте жительства адресатов. Автор обращается к читателям не как учитель, но как один из них[1307]. Послание начинается самым общим образом: «Приветствую всех, сыновей и дочерей, во имя нашего Господа Иисуса Христа, любящего нас, в мире»; и завершается так же: «Прощайте, дети любви и мира, да будет с вашим духом Господь славы и всяческой благодати. Аминь»[1308]. Вероятно, по этой причине Ориген назвал это послание соборным, что следует, однако, воспринимать с некоторым ограничением. Хотя послание не адресовано ни одной конкретной общине, оно написано для конкретного класса христиан, которым угрожало впадение в заблуждение иудействующих.

1. Содержание. Послание в основном имеет доктринальный характер (гл. 1 — 17), его главная тема — практические увещевания ходить «путем света» и избегать «пути тьмы» (гл. 18 — 21)[1309]. По сути, в послании рассматривается та же тема, что в Послании к евреям, хотя оно и уступает последнему по глубине, оригинальности и вдохновению. В нем доказывается, что христианство — божественное установление, достаточное для спасения, отменяющее иудаизм со всеми его законами и церемониями. Прежнее миновало, теперь все новое. Христос действительно дал нам закон, но это новый закон, без ига принуждения[1310]. Скрижали Моисея разбиты, чтобы любовь Христова могла запечатлеться в наших сердцах[1311]. Поэтому грешно и безумно утверждать, что прежний завет продолжает нас сковывать. Христиане должны стремиться к высшему знанию и понимать разницу между новым и ветхим заветами.

Однако под иудаизмом автор понимает не произведения Моисея и пророков в их истинном духовном смысле, но плотское, неправильное их понимание. Ветхий Завет для автора — это, скорее, христианство под покровом. Он подвергает его аллегорическому мистическому толкованию, подобно Филону, пользуясь тем же методом и внося философию платонизма. Он слишком далеко заходит в этой аллегоризации и, похоже, отрицает буквальное историческое значение Ветхого Завета. Он утверждает, например, что Богу никогда не были угодны жертвоприношения и посты, соблюдение субботы и поклонение иудеев в храме, но Ему было угодно чисто духовное поклонение; и что законы о питании вообще касаются не употребления в пищу чистых и нечистых животных, а отношения к разным типам людей, разным добродетелям и порокам. Его хилиазм также основан на аллегорическом толковании и свидетельствует об иудействующих тенденциях не больше, чем у Иустина, Иринея и Тертуллиана. Он усматривает в шести днях творения символ шести исторических тысячелетий трудов, за которыми последует седьмое тысячелетие покоя, а потом — восьмое тысячелетие вечности, которое предвещает еженедельный День Господень. Плотское иудейское толкование Ветхого Завета — дьявольское извращение. Христиане, а не иудеи — подлинный Божий Израиль, которым по праву принадлежит ветхозаветное Писание.

Таким образом, Варнава провозглашает полное отделение христианства от иудаизма. В этом отношении он идет дальше, чем все остальные послеапостольские авторы. На этом основании его обвиняли в нездоровом ультрапавлианстве, граничащем с антиномианством и еретическим гностицизмом. Но это несправедливо. По духу он близок Павлу, ему недостает только глубины, мудрости и проницательности. Павел в Галатам и Колоссянам тоже учит бескомпромиссному отношению к иудейскому обрезанию, субботствованию и склонности к церемониям, если считать их основанием для оправдания и связывающим совесть игом; однако он оправдывал закон Моисея как школу для приготовления к христианству. Варнава не обращает на это внимания, он смотрит только на отрицательную сторону. Однако он тоже признает новый закон Христа. Он делает несколько проницательных замечаний по поводу христианской философии. Его можно назвать ортодоксальным гностиком. Он занимает промежуточное положение между святым Павлом и Иустином Мучеником, подобно тому как Иустин Мученик стоит между Варнавой и Александрийской школой. Климент и Ориген, выступавшие против его хилиазма, приветствовали его рвение к более высокому христианскому знанию и его аллегорические толкования, затемняющие собственно историческое понимание Ветхого Завета.

Послание Варнавы обладает существенной исторической, догматической и апологетической ценностью. Варнава подтверждает основные факты и учения Евангелия. Он свидетельствует о всеобщем соблюдении воскресения «на восьмой день», как радостного воспоминания о воскресении Христа, строго отличного от иудейской субботы в день седьмой. Он впервые ясно высказывается в пользу канонического авторитета Евангелия от Матфея (хоть и не называет его), цитируя из него следующий фрагмент: «Много званых, а мало избранных», с торжественным указанием на цитату из Писания: «Написано»[1312]. Он приводит также (гл. 5) слова Христа о том, что Он пришел «призвать не просто людей, но грешников», которые упоминаются у Матфея (Мф. 9:13). У него есть параллели к ряду мест евангелий, посланий Павла, 1 Петра и Апокалипсиса. У него много прямых цитат из Ветхого Завета, особенно из Пятикнижия, Псалтири и Исайи; он цитирует также 4 Ездры и книгу Еноха[1313].

2. Автор. Это послание впервые цитируют Климент Александрийский и Ориген как произведение апостола Варнавы, сыгравшего важную роль в истории ранней церкви[1314]. Ориген, похоже, причислял его сочинение чуть ли не к богодухновенным Писаниям. В Синайской Библии IV века оно, под заглавием «Послание Варнавы», начинается сразу после Апокалипсиса (на той же странице 135, вторая колонка), как будто является частью Нового Завета. Отсюда мы можем сделать вывод, что в некоторых церквях оно читалось как церковное произведение «второстепенного порядка», подобное посланию Климента, посланию Поликарпа и «Пастырю Ермы». Евсевий и Иероним считают автором Варнаву, но относят послание к «неподлинным» или «апокрифическим» произведениям[1315]. Представляется, что они сомневались в авторстве, но не в подлинности послания. Исторические свидетельства в пользу авторства Варнавы достаточно сильны, их признают все древние авторы и несколько более поздних критиков[1316].

Но внутренние свидетельства убедительно доказывают, что автор послания жил в послеапостольскую эпоху[1317]. Послание не дотягивает до высот, соответствующих положению и репутации Варнавы, старшего товарища Павла, если мы не предположим, что его способности были менее выдающимися и постепенно ослабевали, по мере того как звезда его друга из Тарса восходила. Автор послания занимает крайнюю позицию в отношении к закону Моисея, чего нам вряд ли следовало бы ожидать от человека, который был посредником между апостолом язычников и иудейскими апостолами и который во время спора в Антиохии принял сторону Петра и Марка против откровенных поборников свободы; однако нам следует помнить, что это было лишь временное несогласие и что потом, вероятно, в его сознании произошел переворот. Прославляя благодать Спасителя, автор говорит об апостолах Христа до обращения как о крайне грешных[1318] и впадает в надуманные и нелепые аллегорические вымыслы[1319]. Он писал после разрушения Иерусалима, когда Варнавы, скорее всего, уже не было в живых — хотя дата его смерти неизвестна, а выводы, которые можно на этот счет сделать из Кол. 4:10 и 1 Пет. 5:13, неточны.

Эти аргументы, конечно же, нельзя считать исчерпывающими, но вполне точно, что, если послание написал Варнава, он не может быть автором Послания к евреям, и наоборот. Разница между двумя произведениями слишком велика, чтобы предполагать единое авторство. Древняя церковь проявила здравый такт, исключив эту книгу из канона, в то время как подлинное произведение апостола Варнавы[1320] имело бы право на включение в него, как и анонимное Послание к евреям, и произведения Марка и Луки.

Вероятно, автор был обращенным иудеем из Александрии (возможно, по имени Варнава, что легко объясняло бы путаницу), судя по его знакомству с иудейской литературой и, очевидно, с Филоном и его аллегорическим методом толкования Ветхого Завета. Послание в первую очередь приобрело известность в Египте, и там его больше всего ценили; Синайская Библия, его содержащая, была, вероятно, составлена в Александрии или Кесарии Палестинской. Читателями были в основном обращенные в христианство иудеи из Египта и с Востока, чрезмерно высоко ценившие традиции и церемонии Моисея[1321].

3. Время написания. Труд был написан после разрушения Иерусалима и храма, о которых упоминается как о совершившемся событии[1322], но, скорее всего, до конца I века, и уж точно до восстановления Иерусалима при Адриане (120)[1323].

Издания

Древнейшие издания основаны только на несовершенном латинском варианте, который впервые опубликовал Faber Stapulensis (Par. 1513). С тех пор были обнаружены и другие латинские рукописи. Греческий текст (привезенный с горы Афон Константином Симонидом и называемый Cod. Lipsiensis) впервые опубликовал R. Anger, с предисловием G. Din dorf (Lips. 1856); потом — Tischendorf, в Patres Apost. Дресселя, Lips. 1857 (p. 572–637); снова во втором издании, 1863, где Тишендорф, вследствие обнаружения Синайского кодекса, возражает против подлинности греческого Ермы с горы Афон и называет его средневековым обратным переводом с латинского (см. Proleg., Appendix and Preface во втором издании). ?????? ?????? также напечатан в четвертом томе полного издания Синайского кодекса, в конце (pp. 142–148), Petersb. 1862. Тексты с горы Афон и горы Синай по сути не противоречат друг другу. Эфиопский перевод вышел в Лейпциге в 1860, с латинским вариантом Ant. d'Abbadie. См. Dillmann в «Zeitschrift d. D. Morgenland. Gesellschaft», 1861; Schodde: Herma Nabi, the Ethiop. V. of P. H. examined. Leipz. 1876 (Гарнак критикует этот труд в «Theol. Lit. Ztg.», 1877, fol. 58), и Proleg. к изданию Гебхардта и Гарнака, XXXIV. sqq.

О. v. Gebhardt and Harnack: Patrum Apost. Opera, Fascic. HI. Lips. 1877. Греческий и латинский текст. Очень тщательная редакция текста (на основании Синайской рукописи), сделанная фон Гебхардтом, с большим вступлением (84 страницы) и критическим и историческим комментарием Гарнака.

Funk, пятое издание Patres Apost. Гефеле, I. 334–563. Греческий и латинский текст. В основном следует тексту фон Гебхардта.

Ad. Hilgenfeld: Негтае Pastor. Graece e codicibus Sinaitico et Lipsiensi… restituit, etc. Ed. altera emendata et valde aucta. Lips. 1881. Со вступлением и критическими примечаниями (257 стр.). Его же: Негтае Pastor Graece integrum ambitu. Lips. 1887 (pp. 130). На основании Афонской и Синайской рукописей.

S. P. Lambros (профессор из Афин): A Collation of the Athos Codex of the Shepherd of Hermas, together with an Introduction. Перевод и редакция — J. A. Robinson, Cambridge 1888.

Английские переводы: Wake (1693, с латинского варианта); F. Crombie (vol. I. «Ante–Nicene Christian Library», 1867, с греческого текста из Синайского кодекса), Charles ?. Hole (1870, с первого издания Гильгенфельда, 1866) и Robinson (1888).

Очерки

C. Reinh. Jachmann: Der Hirte des Hermas. Konigsberg 1835.

Ernst Gaab: Der Hirte des Hermas. Basel 1866 (203 стр.).

Theod. Zahn: Der Hirt des Hermas. Gotha 1868. (См. также его отзыв на книгу Гааба в Studies und Kritiken. 1868, pp. 319–349).

Charles H. Hoole (из церкви Христа, Оксфорд): The Shepherd of Hermas translated into English, with an Introduction and Notes. Lond., Oxf. and Cambr. 1870 (184 стр.).

Gust. Heyne: Quo tempore Hermae Pastor scriptus sit. Regimonti 1872.

J. Donaldson: The Apostolical Fathers (1874), p. 318–392.

?. M. Behm: Der Verfasser der Schrift., welche d. Titel «Hirt» fuhrt. Rostock 1876 (71 стр.).

Brull: Der Hirt des Hermas. Nach Ursprung und Inhalt untersucht. Freiburg i. B. 1882. Его же: Ueber den Ursprung des ersten Clemensbriefs und des Hirten des Hermas, 1882.

Ad. Link: Christi Person und Werk im Hirten des Hermas. Marburg 1886. Die Einheit des Pastor Hermae. Marb. 1888. Защищает единство текста Ермы против Гильгенфельда.

P. Baumgartner: Die Einheit des Hermas–Buches. Freiburg 1889. Он занимает среднюю позицию между Гильгенфельдом и Линком, считая, что книга написана одним автором, но не вся одновременно.

I. Сочинение называется «Пастырь Ермы»[1324], потому что автор этого произведения называет себя Ермой и его наставляет ангел покаяния в облике пастуха. Этот труд отличается от всех остальных произведений апостольских отцов церкви своей литературной формой. Он представляет собой древнейшую христианскую аллегорию, апокалиптическую книгу, разновидность назидательного религиозного романа. Этим отчасти объясняется его популярность в древней церкви. Часто его сравнивали с «Путешествием пилигрима» Буньяна и «Божественной комедией» Данте, хотя он значительно уступает им как литературное произведение и сильно отличается от обоих в плане богословского учения. В течение долгого времени он был известен только в древнем, неточном латинском переводе, впервые опубликованном Фабером из Этапля в 1513 г.; но с 1856 и 1862 г. у нас есть также греческий оригинал в виде двух текстов, один — с горы Афон, заново обнаруженный и сравненный Ламбросом, и другой (неполный) — с горы Синай.

II. Характеристика и содержание. «Пастырь Ермы» — некая система христианской морали, сформулированная аллегорически, призыв к покаянию и обновлению, обращенный к уже несколько сонной и обмирщенной церкви в напоминание о быстром приближении судного дня. Он состоит из трех книг[1325].

1) Видения; четыре видения и откровения, посланные автору, в которых церковь предстает перед ним сначала в облике почтенной матроны в сияющей одежде, с книгой в руках, потом — в виде башни, и наконец — в виде девы. Смысл всех видений в том, чтобы призвать Ерму, а через него — всю церковь к покаянию, которое пока возможно, но будет поздно, когда башня церкви окажется завершена.

Трудно понять, действительно автору были посланы видения, или он только воображал, что они ему были посланы, или же они были придуманы им как приятный и эффективный способ назидания, подобно видению Данте и сну Буньяна.

2) Заповеди, которых двенадцать; их сообщает автору ангел–хранитель в одежде пастуха.

3) Подобия, или десять притчей, в которых церковь появляется снова, но теперь в виде здания, а разные добродетели представлены в виде камней и деревьев. Подобия, без сомнения, навеяны евангельскими притчами, но не могут сравниться с ними в плане красоты и значения.

Действие происходит в Риме и окрестностях. Тибр упоминается, но нет никаких упоминаний о дворцах, дворе, жителях Рима и его обществе или о каких–либо классических произведениях. Появляются пожилая дама, девы и ангелы, но единственные герои, названные по имени, — это Ерма, Максим, Климент и Грапта.

Литературные заслуги автора «Пастыря» незначительны. Его произведение сильно отличается от простых трудов апостолов и сегодня представляет интерес лишь как древность — подобно изображениям и скульптурам катакомб. Это произведение прозаично, холодно, однообразно, изобилует повторами, перегружено неинтересными подробностями, но в нем ощущается чистая любовь к природе и пылкое желание творить добро. Автор — человек из народа, занимавшийся самообразованием, классики ему не знакомы, и он не знаком им, но наделен богатым воображением и способностью выразить религиозные наставления в популярной форме. Он извлекает уроки мудрости и благочестия из наблюдений за пастухами и овцами, виноградниками и пастбищами, башнями и виллами, высказываниями и событиями повседневной жизни.

Первое видение — прекрасный образец содержания книги в целом; она начинается как история любви, но вскоре приобретает более серьезный оборот. Вот дословный перевод:

«1. Воспитавший меня продал меня в Риме некоей Роде[1326]. Много лет спустя я снова встретил ее и полюбил ее как сестру. Через некоторое время после этого я увидел ее купающейся в реке Тибр, подал ей руку и помог выйти из реки. Когда я увидел ее красоту, я подумал в сердце своем: "Я был бы счастлив, если бы у меня была жена такая красивая и добрая". Это была всего лишь мысль, ничего больше.

Через какое–то время, когда я шел через селения и прославлял творения Божьи за их величие, красоту и силу, я заснул на ходу. И охватил меня Дух и отнес через некую пустыню, по которой человек не может путешествовать, потому что земля там скалистая и непроходимая, на край воды.

И, когда я пересек реку, я попал на равнину; и, упав на колени, я начал молиться Господу и исповедоваться в своих грехах. И, когда я молился, небеса открылись, и я увидел женщину, которую я любил, приветствующую меня с небес и говорящую: "Привет тебе, Ерма!" Увидев ее, я сказал ей: "Госпожа, что вы там делаете?" Она ответила: "Я была вознесена, чтобы выставить на свет твои грехи перед Господом". Я сказал ей: "Вы стали моим обвинителем?" "Нет, — сказала она, — но послушай слова, которые я скажу тебе. Бог, Который пребывает на небесах и Который сотворил все сущее из ничего и умножил и усилил ради Своей святой церкви, сердится на тебя, потому что ты согрешил против меня". Я ответил и сказал ей: "Я согрешил против тебя? Каким образом? Разве я сказал тебе неподобающие слова? Разве я не относился к тебе всегда как к госпоже? Разве я не уважал тебя всегда как сестру? Почему ты говоришь против меня, о госпожа, эту греховную и предательскую ложь?" Но она улыбнулась и сказала мне: "Грешные желания проникли в твое сердце. Разве тебе не кажется, что для честного человека плохо, когда в его сердце проникает дурное желание? Да, это грех, и великий (сказала она). Ибо справедливый человек желает справедливых вещей, мысли о справедливом укрепляют его славу на небесах, и Господь оказывается милостивым к нему на всех его путях; но те, кто желает грешного в сердце своем, навлекают на себя смерть и плен, особенно те, кто обращает чувства свои к этому миру, кто хвалится своим богатством и не стремится к грядущему благу. У душ таких людей нет надежды, они обрекли на погибель себя, отказались от жизни и сильно пожалеют об этом. Но ты помолись Богу, и твои грехи исцелятся, как и грехи всего твоего дома и всех святых".

2. Когда она произнесла эти слова, небеса закрылись, а я остался, весь дрожа и в сильном волнении. И я сказал про себя: "Если это было вменено мне в грех, как могу я спастись? или как могу я умилостивить Бога при моих многочисленных грехах? какими словами мне просить Господа, чтобы Он смилостивился надо мной?"

Пока я размышлял об этих вещах и раздумывал о них в сердце своем, я увидел перед собой большой белый престол, сделанный из шерстяного руна; и к нему вышла пожилая женщина, одетая в сияющие одежды и с книгой в руке и села на престол и приветствовала меня, говоря: "Привет тебе, Ерма!" И я, скорбящий и плачущий, сказал ей: "Привет вам, госпожа!" И она сказала мне: "Почему ты печалишься, о Ерма, разве не был ты всегда терпеливым, и сдержанным, и улыбающимся? Почему ты так подавлен? почему ты больше не радуешься?" И я сказал ей: "О госпожа, меня упрекнула превосходнейшая из женщин, сказав мне, что я согрешил против нее". И она сказала мне: "Да не совершает Божий слуга такие вещи. Но ее побуждение, конечно же, должно было проникнуть в твое сердце. Такое побуждение навлекает обвинение в грехе на Божьего слугу; ибо это грешное и ужасное побуждение, когда преданный и испытанный дух жаждет совершить злое дело; особенно когда непорочный Ерма так поступает — тот, кто воздерживался от всяких грешных желаний и был полон всяческой простоты и великой невинности!

3. Но [продолжила она] Бог сердится не на это, но желает, чтобы ты обратил свой дом, осквернившийся враждой против Господа и против тебя, их родственника. Ты же, в любви к своим детям (?????????? ??), не упрекал своих домашних, но позволил им впадать в ужасный грех. Вот почему Господь гневается на тебя. Но Он исцелит все зло, случившееся в твоем доме, ибо через грехи и преступления твоего дома ты осквернился делами этой жизни. Но милость Господа сострадает тебе и твоему дому, она сделает тебя сильным и укрепит в Его славе. Только не будь ленивым, но будь смел и укрепи свой дом. Ибо как кузнец, ударяя по своему произведению молотом, совершает то, чего желает, так и ежедневно произносимое слово правды преодолевает всякую скверну. Поэтому не бойся упрекать своих детей, ведь я знаю, что, если они покаются от всего сердца, они будут внесены в книгу жизни вместе со святыми".

Когда она закончила говорить эти слова, она сказала мне: "Не хочешь ли ты послушать, как я читаю?" Я сказал ей: "Да, госпожа, хочу". Она сказала мне: "Слушай же, и узнай о славе Божьей". И я слушал, и было это велико и чудесно, моя память не была способна удержать эти слова, ибо все они были ужасны и невыносимы для человека. Но последние слова я запомнил, ибо они были полезны для нас и кротки: "Узри Бога силы, Который Своей незримой мощью и Своей великой мудростью сотворил мир, и Своим великолепным промыслом увенчал Свое творение славой, и Своим могущественным словом установил небеса и поставил землю над водами, и Своей собственной мудростью и предвидением образовал Свою святую Церковь, которую Он также благословил! Смотри, Он сдвигает небеса со своего места, и горы, и холмы, и звезды, и все становится гладким перед Его избранными, чтобы Он мог дать им благословение, которое обещал им с великой славой и радостью, если только они будут держаться твердо в вере законов Божьих, которые были им даны".

4. Итак, когда она закончила читать и поднялась с престола, подошли четыре молодых человека и взяли престол и ушли на восток. Потом она позвала меня и коснулась моей груди и сказала мне: "Понравилось ли тебе мое чтение?" И я сказал ей: "Госпожа, эти последние вещи были мне приятны, но то, что было раньше, было трудно и тяжко слушать". А она сказала мне, говоря: "Последние вещи — для праведных; то, что было раньше, — для язычников и отступников". Пока она еще говорила со мной, появились два мужчины и взяли ее на руки и отошли к востоку, куда унесли и престол. И она покинула меня радостно; и, покидая меня, она сказала: "Не теряй надежды, о Ерма!"»

III. Богословие Ермы имеет этический и практический характер. Он не высказывает теоретических мнений и не знаком с богословскими терминами. Он рассматривает христианство как новый закон и ставит основной акцент на практике. В этом он похож на Иакова, но ему незнакома «свобода», которую Иаков считает отличительной чертой «совершенного» христианского закона в сравнении его с несовершенным старым законом рабства. Он учит не только добрым делам, но и сверхдолжным заслугам и искупающей грех добродетели мученичества. Он мало или ничего не знает о Евангелии, ни разу не упоминает это слово и не имеет представления об оправдании верой, хотя говорит, что вера — основная добродетель и мать добродетелей. Он больше внимания уделяет обязанностям и поведению человека, чем благодатным обещаниям и спасительным деяниям Бога. Одним словом, его христианство имеет исключительно законнический и аскетический характер, по духу оно дальше от евангельского, чем во всех остальных книгах апостольских отцов церкви. Имя Христа не названо, не говорится и о подражании Его примеру (являющемся основой христианского образа жизни); однако Он упоминается как «Сын Божий» и представлен как предвечный и божественный в строгом смысле слова[1327]. Слово «христианин» не встречается ни разу.

Однако данное ограниченное представление о христианстве далеко от еретического или схизматического, оно тесно связано с католической ортодоксией, насколько мы можем судить из намеков и образов. Ерма был тесно связан с римской общиной (при Клименте или Пии), для него характерны возвышенные представления о «святой церкви», как он называет Церковь вселенскую. Он представляет ее как первое творение Бога, для которого был сотворен мир, — древнее и молодеющее; однако он отличает идеальную церковь от реальной и представляет последнюю как развращенную. Возможно, это понятие он отчасти почерпнул из Послания к ефесянам, единственного произведения Павла, с которым он, похоже, был знаком. Он требует водного крещения, как необходимого для спасения даже для благочестивых иудеев прежней диспенсации, которые получили его от апостолов в гадесе[1328]. Он не упоминает евхаристии, но это случайность. Вся книга основана на идее исключительности церкви, вне которой нет спасения. Она завершается характерным увещеванием ангела: «Делай добрые дела, ты, получивший земные благословения от Господа, чтобы строительство башни (церкви) не закончилось, пока ты медлишь; ибо строительство здания прервалось из–за тебя. Если же ты не поспешишь делать добро, башня будет закончена, а ты будешь исключен».

Существенная часть богословия Ермы взята из иудейских апокалиптических произведений Псевдо–Еноха, Псевдо–Ездры и утерянной книги Елдада и Медада[1329]. Так происходит и с учением об ангелах. Ерма учит, что сначала были сотворены шесть ангелов, которые руководили строительством церкви. Михаил, их глава, пишет закон в сердцах верующих; ангел покаяния охраняет кающихся от нового впадения во грех и старается вернуть отпавших. Двенадцать добрых духов, которые носят имена христианских добродетелей и описываются Ермой в образе дев, ведут верующего в царство небесное; двенадцать нечистых духов, каждый из которых носит имя какого–нибудь греха, мешают ему. У каждого человека есть свой добрый и злой гений. Даже у рептилий и других животных есть свои ангелы. Последнюю идею Иероним справедливо осуждает как нелепую.

Было бы заблуждением судить о Ерме исходя из апостольского конфликта между иудейским и языческим христианством[1330]. Этот конфликт был исчерпан. В евангелии Иоанна и его посланиях нет ни следа подобного конфликта. Климент Римский упоминает имена Петра и Павла как нераздельно связанные. Два типа обращенных слились в одну церковную семью и сотрудничали как члены одной организации, но идеи апостолов были поняты еще очень несовершенно, особенно Павлово евангелие свободы. Иудейские и языческие особенности проявились снова (или, точнее, никогда не исчезали), оказывая соответствующее воздействие в направлении к добру или ко злу. Поэтому через всю историю католицизма проходит как законническая, или иудействующая тенденция, так и тенденция евангельская, или павловская; последняя преобладала в Реформации и породила протестантизм. Ерма стоял ближе всего к Иакову и дальше всего от Павла; его друг Климент Римский — ближе всего к Павлу и дальше всего от Иакова; но ни у одного, ни у другого никоим образом не упоминается враждебный конфликт между апостолами.

IV. Отношения с Писанием. Ерма единственный из апостольских отцов церкви воздерживается от цитирования ветхозаветного Писания и слов нашего Господа. Это отсутствие цитат отчасти объясняется пророческим характером «Пастыря», ибо пророчество само гарантирует свою истинность и говорит, опираясь на Божественный авторитет. Из текста, однако, видно, что автор был знаком с несколькими книгами Нового Завета, особенно с Евангелием от Марка, Посланием Иакова и Посланием к ефесянам. Имя Павла не упоминается, как и имена других апостолов. Поэтому неверно было бы предполагать на основании отсутствия имени, что автор был настроен против Павла. У Иустина Мученика также не упоминается это имя, но видно, что он был знаком с произведениями Павла[1331].

V. Отношения с монтанизмом. Ерма разделяет с монтанистами высокую оценку пророческого дара и строгость в отношении к дисциплине, но монтанизм появился полвека спустя без какой бы то ни было исторической связи с данным произведением. Более того, ревностно относясь к дисциплине, Ерма не впадает в схизматические крайности. Он считает, что отпущение грехов после крещения трудно, но возможно; видит в безбрачии сверхдолжное доброе дело и, похоже, сожалеет о своем собственном несчастном браке, но допускает повторный брак так же, как и повторное покаяние, — по крайней мере, до возвращения Господа, которого он, как и Варнава, ожидал в ближайшее время. Поэтому Тертуллиан, будучи монтанистом, осуждал Ерму.

VI. Автор и время написания. Существует пять возможных мнений, а) Автор был другом Павла, которого последний приветствует в Рим. 16:14, в 58 г. Это самое древнее мнение, которое лучше всего объясняет авторитет данного произведения[1332], б) Современник Климента, пресвитер–епископ из Рима, 92 — 101 г. Основано на свидетельстве самой книги[1333], в) Брат римского епископа Пия (140 г.). Так утверждает (170 г.) неизвестный автор во фрагменте канона Муратори[1334]. Возможно, он путает старшего и младшего Ерму с переводчиком на латинский, г) Эта книга — произведение двух или трех авторов, которое было начато при Траяне, до 112 г., и закончено братом Пия в 140 г.[1335] д) Ерма — вымышленное имя, чтобы придать «Пастырю» апостольский авторитет, е) Вряд ли стоит упоминания утверждение эфиопского перевода о том, что «Пастырь» был написан апостолом Павлом под именем Ермы (Гермеса), которым называли его жители Листры.

Мы склоняемся к второму мнению, которое может быть согласовано с первым. Автор называет себя Ермой и утверждает, что он — современник Климента Римского, который должен послать его книгу к иноземным церквям[1336]. Это свидетельство ясно, и оно должно перевешивать всякое другое. Если Ерма, упоминаемый Павлом, был в 58 г. молодым учеником, он мог вполне еще быть жив во времена Траяна, а сам он явно представляет себя как пожилого человека к моменту написания книги.

Мы узнаем также от автора, что он был довольно несчастлив в браке и у него были плохие дети; что он потерял богатство, занимаясь торговлей, из–за собственных грехов и беспечности сыновей, но потом раскаялся и начал проповедовать праведность, хотя и не занимал никакой официальной должности в церкви и, очевидно, был простым мирянином[1337]. Прежде он был рабом и был продан своим хозяином женщине–христианке из Рима по имени Рода. На основании стиля греческого языка, на котором написано его произведение, был сделан вывод, что он родился в Египте и вырос в иудейской семье[1338]. Но тот факт, что сначала он принял пожилую женщину, символизирующую церковь, за языческую Сивиллу, скорее предполагает его языческое происхождение. Мы можем сделать такой вывод из полного отсутствия упоминаний о пророческих Писаниях Ветхого Завета. Он ничего не сообщает о своем обращении.

Книга, вероятно, была написана в конце I или начале II века. В ней нет никаких следов иерархической организации и предполагается идентичность должностей пресвитеров и епископов; даже Климент Римский не назван епископом[1339]. Состояние церкви действительно описано как развращенное, но развращение это началось еще в апостольскую эпоху, что мы видим из посланий и Откровения. Во времена Иринея эта книга пользовалась величайшим уважением, что говорит о ее древнем происхождении.

VII. Авторитет и ценность. Никогда отношение общества к произведению послеапостольской литературы не менялось так радикально. «Пастырь» был своевременной книгой, но не книгой на все времена. Для христиан II и III веков он обладал всем очарованием романа о мире духов, каким в более поздний период обладало «Путешествие Пилигрима» Буньяна. Его даже читали на публичном поклонении до времен Евсевия и Иеронима и добавляли к сборникам Священного Писания (таким как Синайский кодекс, где он следует за Посланием Варнавы). Ириней цитирует его как «божественное Писание»[1340]. Александрийские отцы, при всей своей учености лишенные дара здравого критического суждения, рассматривали эту книгу как «богодухновенную», хотя Ориген и намекает, что другие воспринимают ее с меньшей благосклонностью[1341]. Евсевий относит ее к «неподлинным», хотя и ортодоксальным книгам, подобно Посланию Варнавы, Деяниям Павла и т.д.; Афанасий ставит ее в один ряд с апокрифами Ветхого Завета, полезными для катехетического обучения.

В Латинской церкви, где было создано это произведение, оно никогда не пользовалось большим авторитетом. Канон Муратори относит «Пастыря» к апокрифам и замечает, что его «следует читать[1342], но не использовать в церкви при богослужениях и не причислять к трудам пророков или апостолов». Тертуллиан, оскорбленный учением Ермы о возможности вторичного покаяния и законности повторного брака, отзывается о нем даже с презрением[1343]. Так поступает и Иероним в одном месте, в то время как в другом отзывается о Ерме с уважением[1344]. Амвросий и Августин ничего не говорят о «Пастыре». В декрете папы Геласия I (ок. 500 г.) эта книга осуждается как апокрифическая. С того времени она разделяла судьбу всех апокрифов, и ею полностью пренебрегали. Греческий оригинал в течение веков считался утраченным, пока внезапно не был обнаружен в середине XIX века, в результате чего вновь пробудился интерес к этому произведению и ученые начали исследовать его как свидетельство об истории развития католического христианства.

«Пастыря Ермы» давно уже перестали использовать в качестве благочестивого чтения или развлекательной литературы. Мы приведем несколько современных мнений. Мосгейм (который, должно быть, читал его очень поверхностно) называет разговоры небесных духов у Ермы более нелепыми и скучными, чем разговоры современных цирюльников, и называет Ерму либо глупцом, либо мошенником. Великий историк Нибур, по сообщению Бунсена, имел обыкновение говорить, что ему жаль афинских [почему не римских?] христиан, которые вынуждены были слушать чтение такой книги в церкви. Сам Бунсен объявляет ее «романом, написанным с лучшими намерениями, но глупым».

С другой стороны, некоторые ученые–ирвингиане, доктор Тирш и господин Гааб, возродили древнюю веру в сверхъестественные видения, которые действительно наблюдались и записывались Римской церковью апостольского периода, но позже эти записи были изменены и смешаны с заблуждениями неким компилятором, жившим во время Пия. Гааб полагает, что Ерма был наделен способностью к ясновидению и писал под действием вдохновения аналогично Сведенборгу.

Уэсткотт утверждает: «Пастырь» «обладает высшей ценностью в том, что показывает, каким образом христианству угрожало влияние иудейских принципов, принявших неиудейскую форму». Hist, of the Canon of the N. T., p. 173 (2^nd ed.).

Дональдсон (либеральный представитель шотландских пресвитериан) считает, что «Пастырь» «вызывает особый интерес как первый сохранившийся труд, задача которого — направить душу к Богу. Другие религиозные книги касаются внутренней работы церкви — только эта непосредственно посвящена великим изменениям, которые требуются, чтобы жить для Бога… Ее символ веры краток и прост. Ее великая цель — показать, что обращение предполагает изменение моральных устоев… Она построена так, чтобы пробудить бдительность перед лицом духовных врагов, всегда готовых напасть на верующего» (Ар. Fath., р. 339). Но он отмечает также (р. 336), что «непреодолимая разница между древнехристианским и современным христианским духом лучше всего видна из отношения древних — и большинства современных христиан к этому труду».

Джордж Э. Джексон (американский конгрегационалист) еще более благосклонно отзывается об этой книге (Ар. Fath., 1879, р. 15): «Читая "Пастыря" и принимая во внимание, что он появился в обществе, мало отличавшемся от высмеиваемого Ювеналом, мы не удивляемся тому уважению, с которым к нему относились ранние христиане, но почти что присоединяемся к ним и называем эту книгу богодухновенной».

Хул, оксфордский исследователь, соглашается с суждением Афанасия и ставит это литературное произведение в один ряд с благочестивым, но грубым искусством Римских катакомб.

Доктор Сэлмон из Дублина сравнивает Ерму с Савонаролой, который искренне верил, что: а) церковь его времени развращена и обмирщена; б) близки времена великой скорби, когда все наносное будет уничтожено; в) есть еще время для покаяния; и г) Бог поручил ему стать проповедником этого покаяния.

(I.) Фрагменты из Папия, собранные в Routh: Reliquiae Sacrae, ed. II., Oxf. 1846, vol. I., 3–16. Von Gebhardt and Harnack: Patres Apost., Appendix: Papice Fragmenta, I, 180–196. Английский перевод — в Roberts and Donaldson, «Ante–Nicene Library», I, 441–448.

Отрывки о Папий. Ириней: Adv. Haer., v. 33, § 3, 4. Евсевий: H. E. III. 36, 39; Chron. ad Olymp. 220, ed. Schone II. 162. Также несколько более поздних упоминаний; см. Routh и лейпцигское издание P. A. Vita S. Papiae иезуита Halloix, Duai, 1633, полна вымышленных историй о рождении, образовании, рукоположении, епископском служении и литературном труде святого, о котором на самом деле очень мало известно.

(II.) Отдельные статьи о Папий, в основном связанные с евангельской проблемой: Schleiermacher (о его свидетельствах касательно Матфея и Марка в «Studien und Kritiken» 1832, p. 735); Th. Zahn (ibid. 1866, no. IV, p. 649 sqq.); G. E. Steitz (в «Studien und Kritiken» 1868, no. I. 63–95, и статья Papias в «Encyc.» Герцога, ed. I, vol. XI, 78–86; пересмотрел Leimbach ? ed. II, vol. XI. 194–206); James Donaldson (The Apost. Fathers, 1874, p. 393–402); епископ Lightfoot (в «Contemporary Review», Aug. 1875, pp. 377–403; подробное исследование свидетельств Папия о евангелиях от Марка и Матфея, против неверных утверждений в «Supernatural Religion»); Leimbach (Das Papiasfragment, 1875); Weiffenbach (Das Papiasfragment, 1874, 1878); Hilgenfeld («Zeitschrift fur wissensch. Theol.», 1875, 239 sqq.); Ludemann (Zur Erklarung des Papiasfragments, в «Jahrbucher fur protest. Theol.», 1879, p. 365 sqq.); Н. Holtzmann (Papias und Johannes, в «Zeitschrift fur wissensch. Theologie» Гильгенфельда, 1880, pp. 64–77). См. также Westcott, Canon of the N. T., p. 59–68.

Палий, ученик Иоанна[1345] и друг Поликарпа, был епископом Иераполя, во Фригии, до середины II века. Согласно более позднему преданию в «Пасхальной хронике», он принял мученичество в Пергамоне примерно в то же время, что Поликарп в Смирне. Так как дата смерти последнего в недавнее время была изменена с 166 на 155 г., дату смерти Папия также следует изменить; поскольку его друг и современник умер в возрасте как минимум 86 лет, Папий, вероятно, родился около 70 г. по P. X., то есть мог быть знаком со святым Иоанном, святым Филиппом Благовестником и другими первыми учениками, пережившими разрушение Иерусалима.

Папий был благочестивым, преданным и образованным знатоком Писания и был верен преданию, хотя несколько легковерен и ограничен в плане восприятия[1346]. Папий нес небесное сокровище в глиняном сосуде. Его круг общения придает его свидетельству определенный вес. Он стоял у истоков христианской веры. «Я не буду жалеть о том, — говорит он, — что присоединил к своим истолкованиям [речений Господа] все, что когда–либо узнавал и сохранял в памяти, как принял от старейшин (???? ??? ???????????) и записал, чтобы еще раз подтвердить истину своим свидетельством. Ибо я, в отличие от большинства людей, любил слушать не тех, кто много говорит, но тех, кто учит истине; не тех, кто записывает чужие [или новые и чуждые] заповеди, но тех, кто записывает заповеди, данные Господом нашей веры, проистекающие из самой истины. Если приходил кто–то, слышавший старейшин, я расспрашивал его об их словах; что сказал Андрей, или Петр, или Филипп, или Фома, или Иаков, или Иоанн, или Матфей, или кто–то еще из учеников Господа нашего; и что Аристион и старший Иоанн, ученики Господа, говорят. Ибо я считал, что получу меньше пользы от книг, чем от живого и пребывающего голоса[1347]». Он с большим рвением собрал устные предания апостолов и их учеников о речах и делах Иисуса и опубликовал эти сведения в пяти книгах под заглавием «Изъяснения Господних изречений» (?????? ???????? ????????; о значении слова ????? см. т. I, §80)[1348].

К сожалению, эта книга, еще существовавшая в XIII веке, утрачена, за исключением наиболее ценных и интересных фрагментов, сохраненных в основном Иринеем и Евсевием. Среди них — свидетельства о еврейском Евангелии от Матфея и «петровском» Евангелии от Марка, занимающие важное место во всех критических спорах о происхождении евангелий (см. т. I, §80, 81). Эпизод с женщиной, уличенной в прелюбодеянии, присутствующий в некоторых рукописях в Ин. 7:53 — 8:11 или после Лк. 21:38, прослеживается до общего источника и, возможно, был предназначен для иллюстрации к словам Христа в Ин. 8:15 («Я не сужу никого»), ибо Евсевий сообщает, что Папий «приводит другой рассказ о женщине, которую коварно обвинили перед Господом во многих грехах, содержащийся в Евангелии от евреев»[1349]. Если это так, то мы должны быть благодарны Папию за сохранение драгоценного факта, одновременно служащего прекрасным примером абсолютной чистоты нашего Спасителя в отношении ко греху и Его нежного сострадания к грешнику. Папий был восторженным хилиастом, и знаменитая притча о плодородии в тысячелетнем царстве, которую он вкладывает в уста Господа и которую Ириней принимал на веру, возможно, была призвана объяснить слова Господа о плодах лозы, от которых Он будет пить новое вино в царстве Отца, Мф. 26:29[1350].

Папий доказывает, что устные предания апостолов и их учеников во II веке высоко ценились. Он стоит на пороге новой эпохи, когда последних свидетелей апостольского века становилось все меньше и меньше и когда казалось, что чрезвычайно важно собрать оставшиеся крупицы богодухновенной мудрости, могущие пролить свет на учение Господа и предостеречь церковь от заблуждений.

Он является также важным свидетелем о состоянии канона до середины II века. Он знал два первых евангелия и, по всей вероятности, также Евангелие от Иоанна, потому что цитирует, о чем явно говорит Евсевий, Первое послание Иоанна, настолько похожее на четвертое евангелие по мыслям и стилю, что они должны быть либо приняты, либо не приняты оба, как произведения одного и того же автора[1351]. Папий — один из древнейших свидетелей в пользу богодухновенности и достоверности Апокалипсиса Иоанна, он написал комментарии к части этой книги[1352]. Он использовал Первое послание Петра, но, насколько мы знаем, не упоминает о Павле и Луке. Это объясняют по–разному — как случайность, незнанием, неприятием, — но лучше всего это объясняется его желанием собирать только высказывания Господа. Ерма и Иустин Мученик также игнорируют Павла, однако они были знакомы с его посланиями. О том, что Папий не испытывал вражды к великому апостолу, можно предположить из его близости с Поликарпом, восхваляющим Павла в своем послании.

Отношения Папия с апостолом Иоанном остаются спорным вопросом. Ириней, древнейший из свидетелей и сам — ученик Поликарпа, называет Папия ??????? ??? ????????, ?????????? ?? ??????? (Adv. Haer. V. 33, 4). Очевидно, он имеет в виду здесь апостола Иоанна. Вслед за ним Иероним и более поздние авторы (Максим Исповедник, Андрей Критский и Афанасий Синайский) называют его учеником апостола Иоанна; это мнение с большой ученостью и проницательностью отстаивает доктор Цан (1866) и, независимо от него, доктор Миллиган (John the Presbyter, в «Journal of Sacred Literature» Каупера, Oct. 1867, p. 106 sqq.), повествуя об идентичности «пресвитера Иоанна» и апостола Иоанна; см. также 2 и 3 Иоанна, где автор называет себя ? ???????????. Того же мнения придерживаются Риггенбах (об апостоле Иоанне и пресвитере Иоанне, в «Jahrbucher fur Deutsche Theologie», 1868, pp. 319–334), Хенгстенберг, Леймбах (также Schaff, History of the Apost. Ch., 1853, p. 421).

С другой стороны, Евсевий (?. ?. III. 39) полагает, что Папий различает апостола Иоанна и так называемого «пресвитера Иоанна» (? ??????????? ???????) и что он был учеником пресвитера. Это различие Евсевий основывает на цитируемом им фрагменте из введения к «Изъяснениям Господних изречений», где Папий говорит, что знакомился с изначальным преданием: ?? ??????? ? ?? ?????? ????? [в прошедшем времени], ? ?? ???????? ? ?? ????? ? ??????? ? ??????? [апостол] ? ????????, ? ??? ?????? ??? ??? ?????? ???????, ? ?? ???????? ??? ? ??????????? ???????, ?? ??? ?????? [не ??? ?????????] ???????, ???????? [в настоящем времени]. Здесь, похоже, речь идет о двух разных Иоаннах; но пресвитер Иоанн, наряду с неизвестным Аристионом, также назван учеником Господа (а не апостолов). То, что это были разные люди, утверждают Штейц, Тишендорф, Кейм, Вейфенбах, Людеман, Дональдсон, Уэсткотт и Лайтфут. В подтверждение этого мнения Евсевий говорит, что в Ефесе можно увидеть две гробницы с именем Иоанна (III. 39: ??? ?? ????? ???????? ???????, ??? ???????? ??????? ??? ??? ????????). Но Иероним, De Vir. ill., с. 9, предполагает, что обе эти гробницы были сооружены в воспоминание об апостоле. Помимо этого нам ничего не известно о загадочном пресвитере Иоанне, и антимилленарий Дионисий из Александрии лишь выдвинул критическое предположение, будто он был автором Апокалипсиса (Евсевий, VII. 25). Средневековая легенда о «пресвитере Иоанне», без сомнения, происходит из другого источника.

В любом случае, возможно, что Папий, как и его друг Поликарп, видел и слышал пожилого апостола, еще живого в конце I или начале II века. Поэтому не нужно упрекать Иринея в заблуждении или забывчивости. Более вероятно, что Евсевий неверно понял Папия и придумал несуществующего Иоанна, что внесло столько путаницы в вопрос об авторстве Апокалипсиса.

Издания

Epistola ad Diognetum, ed. Otto (с латинским переводом, вступлением и критическими примечаниями), ed. II. Lips. 1852.

В лейпцигском издании апостольских отцов церкви, О. v. Gebhardt and Ad. Harnack, I. 216–226; в тюбингенском издании Hefele — Funk, I, pp. 310–333.

W. ?. Hollenberg: Der Brief an Diognet. Berl. 1853.

?. M. Krenkel: Epistola ad Diogn. Lips. 1860.

Английский перевод: в «Journal of S. Lit.» Китто, 1852, и в первом томе «Ante–Nicene Library», Edinb. 1867.

Французские переводы: P. le Gras, Paris 1725; M. de Genoude, 1838; A. Kayser, 1856.

Критика

Otto: De Ep. ad Diognetum. 1852.

A. Kayser: La Lettre a Diognete. 1856 (в «Revue de Theologie»).

G. J. Snoeck: Specimen theologicum exhibens introductionem in Epistolam ad Diogn. Lugd. Bat. 1861.

Donaldson: A Critical Hist, of Christian Liter., etc. Lond. 1866, II. 126 sqq. Он склонен предполагать, что Генри Стивенс, первый издатель, подделал послание, но отказался от этой странной гипотезы, к которой позже снова прибег Cotterill в своем Peregrinus Proteus, 1879.

Franz Overbeck: Ueber den pseudo–justinischen Brief an Diognet. Basel 1872. Переиздание, с дополнениями, в его Studien zur Geschichte der alten Kirche (Schloss–Chemnitz 1875), p. 1–92. Он представляет послание (как и Дональдсон) как вымысел, созданный в послеконстантиновскую эпоху, но это мнение опровергают Гильгенфельд, Кейм, Липсиус и Драсеке.

Joh. Draseke: Der Brief an Diognetos. Leipz. 1881 (207 pp.). Против Овербека и Дональдсона. Послание было известно и использовалось Тертуллианом; автор утверждает, что оно, скорее всего, было составлено в Риме христианским гностиком (возможно, Апеллесом). Это маловероятно.

Heinr. Kihn (католик): Der Ursprung des Briefes an Diognet. Freiburg i. B. 1882 (XV, and 168 pages).

Semisch: статья Diognet. в Herzog² III. 611–615 (и в его Justin der Mart., 1840, vol. I. 172 sqq.); Schaff, в McClintock and Strong, III. 807 sq., и Birks, в Smith and Wace, II. 162–167.

О Послании к Диогнету писали также Neander, Hefele, Credner, Mohler, Bunsen, Ewald, Dorner, Hilgenfeld, Lechler, Baur, Harnack, Zahn, Funk, Lipsius, Keim (особенно в Rom und das Christhum, 460–468).

1. Короткий, но драгоценный документ, называемый Послание к Диогнету, не был известен историкам христианской литературы[1353], пока Генри Стивене, ученый издатель из Парижа, не опубликовал его на греческом и латинском в 1592 г. за авторством Иустина Мученика[1354]. Он не сообщает об источниках. Единственный кодекс, о котором нам доподлинно известно, — это Страсбургский кодекс XIII века, и даже он (после того как текст был тщательно сверен профессором Кунитцем для издания Отто) был уничтожен случайным пожаром во время осады Страсбурга в 1870 г.[1355] Происхождение документа окутано такой непроницаемой тайной, что некоторые современные исследователи здраво считают его послеконстантиновским вымыслом, подражанием раннехристианскому посланию, но не приходят к единому мнению насчет имени, эпохи и национальности автора.

Однако этот самый загадочный автор II века является в то же время и самым блестящим; хотя имя его остается неизвестным по сей день, он прославлял имя христианина в те времена, когда иудеи и язычники нападали на него и хулили его и он мог защищать это имя, только рискуя собственной жизнью. Автора послания можно причислить к ряду таких «великих неизвестных», как авторы Книги Иова и Послания к евреям, имена которых знает один лишь Бог.

2. Диогнет был ищущим язычником, занимавшим высокое общественное положение и образованным; ему хотелось узнать, каковы происхождение и природа христианской религии, в чем секрет их презрения к миру, их смелости перед лицом смерти, их братской любви и почему так поздно появился этот новый образ жизни, столь сильно отличающийся от греческого многобожия и иудейского суеверия. Философ–стоик с таким именем обучал молодого Марка Аврелия (ок. 133 г.) живописи и композиции, наставлял его аттической простоте жизни и «всему, что относится к греческой дисциплине». Возможно, он учил его также презрению к христианам–мученикам, объясняя их героическую отвагу чистым упрямством. Вполне вероятно, что наш Диогнет — наставник императора, ибо ему особенно хотелось узнать, что позволяло христианам «презирать мир и легко принимать смерть» (см. Ер. ad Diog., с. 1, а также Марка Аврелия, Medit., IX. 3, его единственное упоминание о христианстве, цитируется здесь на с. 229)[1356]

3. Послание, нами рассматриваемое, представляет собой ответ на вопросы благородного язычника. Это краткое, но мастерское оправдание христианского образа жизни и учения на основании реального опыта. Очевидно, автор его был талантливым человеком с тонким вкусом и классическим образованием. Для него характерны живой энтузиазм в отношении к вере, богатство мысли и изящество стиля, и в целом это — один из прекраснейших памятников христианской древности, непревзойденный и не сопоставимый с простоватыми произведениями апостольских отцов церкви[1357].

4. Содержание. Документ делится на двенадцать глав. Он начинается с обращения к Диогнету, который характеризуется как весьма желающий узнать, чем христианское учение и способ поклонения отличаются от греческих и иудейских. Автор, радуясь возможности наставить друга–язычника на путь истины, сначала говорит о бесполезности идолов (гл. 2), потом — о предрассудках иудеев (гл. 3, 4); затем он противопоставляет им впечатляющее и правдивое описание образа жизни христианина, который существует в этом мире как невидимая бессмертная душа в видимом тленном теле (гл. 5 и 6)[1358], и говорит о благах пришествия Христа (гл. 7). Далее он описывает плачевное состояние мира до Христа (гл. 8) и отвечает на вопрос, почему Христос пришел так поздно (гл. 9). В этой связи приводится прекрасный отрывок об искуплении, более полный и ясный, чем любое освещение данной темы до Иринея[1359]. В заключение говорится о благословениях и моральном влиянии христианской веры (гл. 10). Последние две главы, вероятно, были добавлены более молодым современником и помечены в рукописи как таковые; в них говорится о знании, вере и духовной жизни со ссылкой на древо познания и древо жизни в раю. Вера открывает доступ в рай высшего знания о тайнах сверхъестественного мира.

Послание к Диогнету представляет собой переход от чисто практической литературы апостольских отцов церкви к рефлективному богословию апологетов. В нем еще сияет жар первой любви. Оно имеет ярко выраженный «павловский» характер[1360]. Оно проникнуто духом свободы и высшего знания, основанного на вере. Упоминаний о Ветхом Завете нет, но нет и следов гностического пренебрежительного отношения к нему.

5. Автор и время написания. Автор называет себя «учеником апостолов»[1361], но этот термин приводится в приложении и может быть понят в более широком плане. В рукописи послание приписывается Иустину Мученику, но стиль его более изыскан, выразителен и емок, чем у Иустина, а мысли — более оригинальны и впечатляющи[1362]. Однако послание, по всей вероятности, принадлежит к тому же периоду, то есть к середине II века, и написано скорее раньше, чем позже. Христианство представлено в нем как нечто новое, еще не известное аристократическому обществу; христиане — странники в этом мире, подверженные гонениям и хуле со стороны иудеев и язычников. Все это подходит к ситуации, сложившейся во времена правления Антонина Пия и Марка Аврелия. Если Диогнет был учителем последнего, как мы предположили ранее, то, скорее всего, послание было написано в Риме.

Некоторые исследователи относят послание к более ранней дате, времени Траяна или Адриана[1363], другие — к правлению Марка Аврелия[1364], третьи — к концу II века или даже к более позднему периоду[1365]. По поводу автора существуют самые разные гипотезы, от Аполлоса в I до Стивенса в XVI веке. Вероятно, мы никогда не узнаем его имени[1366].

Enchiridion Sixti philosophi Pythagorici, первое издание — Symphor. Champerius, Lugd. 1507 (под заглавием: Sixtii Xysti Anulus); другие издания — в Виттенберге, вместе с Carmina aurea Пифагора, 1514; Beatus Rhenanus, Bas. 1516; в «Maxima Bibliotheca Vet. Patrum», Lugd. 1677, tom. III. 335–339 (под заглавием Xysti vel Sexti Pythagorici philosophi ethnici Sententiae, interprete Rufino Presbytero Aquilejensi); U. G. Siber, Lips. 1725 (под именем Сикста II, вместо Сикста I); и Gildemeister (на греческом, латинском и сирийском), Bonn 1873.

Сирийский перевод P. Lagardii Analecta Syriaca, Lips, and Lond. 1858 (p. 1–31, только сирийский текст, на основании семи рукописей Британского музея, старейшая из которых создана до 533 г., но плохо сохранилась).

Книга обсуждается в «Max. Bibl.» l.c.; Fontaninus: Historia liter. Aquilejensis (Rom. 1742); Fabricius, в Bibliotheca Graeca, tom. I. 870 sqq. (ed. Harles, 1790); Ewald: Geschichte des Volkes Israel, vol. VII (Gottingen. 1859), p. 321–326; Tobler в Annulus Rufini, Sent. Sext. (Tubingen 1878).

Ксист I, или, как произносили это имя римляне, Сикст I, был шестым епископом Рима и занимал это положение в течение примерно десяти лет во время правления Адриана (119 — 128)[1367].

О нем известно мало, почти ничего, но считается, что он был автором замечательного сборника моральных и религиозных максим, написанного на греческом языке, переведенного на латынь Руфином и активно читаемого в древней церкви. Это сборник кратких и емких высказываний, напоминающий еврейские Притчи и Нагорную проповедь. В них не упоминаются пророки или апостолы или даже имя Христа, но много упоминаний о Боге. Они проникнуты возвышенными моральными чувствами, иногда на грани пантеизма[1368]. Если это произведение языческого философа, то он подошел к сути христианской этики ближе, чем даже Сенека, Эпиктет, Плутарх или Марк Аврелий; но его труд, без сомнений, подвергся преобразованиям в руках христиан, что объясняет его популярность в древности и его выдающееся место в истории церковной литературы. Руфин переводит его очень вольно; кроме того, в рукописях есть существенные разночтения.

Ориген первым цитирует в двух местах Gnomae или Sententiae Сикста (?????? ??????), как произведение широко известное и активно читаемое христианами его времени, то есть первой половины II века, но не сообщает, что его автором был епископ, или даже христианин. Руфин перевел эти максимы с дополнениями и приписал их Сиксту, римскому епископу и мученику. Но Иероним, хорошо знакомый с классической литературой, обвинял Руфина в том, что он предпослал имя христианского епископа труду безбожного и самого языческого из философов–пифагорейцев, Ксиста, вызывающего восхищение у тех, кто учит стоической апатии и пелагианскому безгрешию. Августин первым упомянул в качестве автора одного из двух римских епископов Сикстов, но потом взял свои слова обратно, возможно, вследствие высказанного Иеронимом мнения. Максим Исповедник и Иоанн Дамаскин приписывали произведение Ксисту Римскому. Геннадий называет его просто Xysti Sententiae. Папа Геласий объявил эту книгу подделкой, написанной еретиками[1369]. Авторы более позднего периода (такие как Фонтанини, Блюкер, Фабрициус, Мосгейм) приписывают ее Квинту Сексту, или Секстию (Q. S. Pater), философу–стоику, который отказался от места римского сенатора, предложенного ему Юлием Цезарем, и которого высоко ценил Сенека. Он не употреблял пищи животного происхождения и каждый вечер подвергал свое поведение тщательному анализу. Поэтому современные историки церкви полностью игнорируют его книгу[1370]. Но Поль де Лагард, опубликовавший сирийский перевод, и Эвальд снова привлекли к ней внимание, объявляя ее подлинным трудом папы Ксиста I. Эвальд очень ценит ее. «Совесть христианина, — пишет он, — впервые представлена здесь всему миру, чтобы научить мир его обязанностям, христианская житейская мудрость воплощается в кратких, выразительных сентенциях» [1371]. Тем не менее представляется невозможным, чтобы христианский мудрец, епископ, написал сборник христианских этических учений или христианских притчей, ни разу не упомянув в нем имени Христа.

Далее приводятся наиболее важные из 430 сентенций Ксиста, по Bibliotheca Maxima Veterum Patrum, tom. III. 335–339. Мы добавили несколько параллелей из Писания:

«1. Fidelis homo, electus homo est. 2. Electus homo, homo Dei est. 3. Homo Dei est, qui Deo dignus est. 4. Deo dignus est, qui nihil indigne agit. 5. Dubius in fide, infidelis est. 6. Infidelis homo, mortuus est corpore vivente. 7. Vere fidelis est, qui non peccat, atque etiam, in minimis caute agit. 8. Non est minimum in humana vita, negligere minima. 9. Omne peccatum impietatem puta. Non enim manus, vel oculus peccat, vel aliquod huiusmodi membrum, sed male uti manu vel oculo, peccatum est. 10. Omne membrum corporis, quod invitat te contra pudicitiam agere, abjiciendum est. Melius est uno membro vivere, quam cum duobus puniri [Ср. Мф. 5:29]…

15. Sapiens vir, et pecuniae contemptor, similis est Deo. 16. Rebus mundanis in causis tantum necessariis utere. 17. Quae mundi sunt, mundo: et quae Dei sunt, reddantur Deo [Ср. Мф. 22:21]. 18. Certus esto, quod animam tuam fidele depositum acceperis a Deo. 19. Cum loqueris Deo, scito quod judiceris a Deo. 20. Optimam purificationem putato, nocere nemini. 21. Anima purificatur Dei verbo per sapientiam…

28. Quaecumque fecit Deus, pro hominibus ea fecit. 29. Angelus minister est Dei ad hominem. 30. Tam pretiosus est homo apud Deum, quam angelus. 31. Primus beneficus est Deus: secundus est is, qui beneficii eius fit particeps homo. Vive igitur ita, tanquam qui sis secundus post Deum, et electus ab eo. 32. Habes, inquam, in te aliquid simile Dei, et ideo utere teipso velut templo Dei, propter illud quod in te simile est Dei [1 Кор. 3:16, 17]…

40. Templum sanctum est Deo mens pii, et altare est optimum ei cor mundum et sine peccato. 41. Hostia soli Deo acceptabilis, benefacere hominibus pro Deo. 42. Deo gratiam praestat homo, qui quantum possibile est vivit secundum Deum…

47. Omne tempus, quo Deo non cogitas, hoc puta te perdidisse. 48. Corpus quidem tuum incedat in terra, anima autem semper sit apud Deum. 49. Intellige quae sint bona, ut bene agas. 50. Bona cogitatio hominis Deum non latet et ideo cogitatio tua pura sit ab omni malo. 51. Dignus esto eo, qui te dignatus est filium dicere, et age omnia ut filius Dei. 52. Quod Deum patrem vocas, huius in actionibus tuis memor esto. 53. Vir castus et sine peccato, potestatem accepit a Deo esse filius Dei [Ср. Ин. 1:13]. 54. Bona mens chorus est Dei. 55. Mala mens chorus est daemonum malorum…

78. Fundamentum pietatis est continentia: culmen autem pietatis amor Dei. 79. Pium hominem habeto tanquam teipsum. 80. Opta tibi evenire non quod vis, sed quod expedit. 81. Qualem vis esse proximum tuum tibi, talis esto et tu tuis proximis [Лк. 6:31]…

86. Si quid non vis scire Deum, istud nec agas, nec cogites, 87. Priusquam agas quodcunque agis, cogita Deum, ut lux eius paecedat actus tuos ….

96. Deus in bonis actibus hominibus dux est. 97. Neminem inimicum deputes. 98. Dilige omne quod eiusdem tecum naturae est, Deum vero plus quam animam dilige. 99. Pessimum est peccatoribus, in unum convenire cum peccant. 100. Multi cibi impediunt castitatem, et incontinentia ciborum immundum facit hominem. 101. Animantium omnium usus quidem in cibis indifferens, abstinere vero rationabilius est. 102. Non cibi per os inferuntur polluunt hominem, sed ea quae ex malis actibus proferuntur [Мк. 7:18–21]…

106. Mali nullius autor est Deus. 107. Non amplius possideas quam usus corporis poscit…

115. Ratio quae in te est, vitae tuae lux est [Мф. 6:22]. 116. Ea pete a Deo, quae accipere ab homine non potes…

122. Nil pretiosum ducas, quod auferre a te possit homo malus. 123. Hoc solum bonum putato, quod Deo dignum est. 124. Quod Deo dignum est, hoc et viro bono. 125. Quicquid non convenit ad beatudinem Dei, non conveniat nomini Dei. 126. Ea debes velle, quae et Deus vult. 127. Filius Dei est, qui haec sola pretiosa ducit quae et Deus. 139. Semper apud Deum mens est sapientis. 137. Sapientis mentem Deus inhabitat…

181. Sapiens vir etiamsi nudus sit, sapiens apud te habeatur. 182. Neminem propterea magni aestimes, quod pecunia divitiisque abundet. 183. Difficile est divitem salvari [Мф. 19:23]…

187. Age magna, non magna pollicens. 188. Non eris sapiens, si te reputaveris sapientem. 189. Non potest bene vivere qui non integre credit. 190. In tribulationibus quis sit fidelis, agnoscitur. 191. Finem vitae existima vivere secundum Deum. 192. Nihil putes malum, quod non sit turpe…

198. Malitia est aegritudo animae. 199. Animae autem mors iniustitia et impietas. 200. Tunc te putato fidelem, cum passionibus animae carueris. 201. Omnibus hominibus ita utere, quasi communis omnium post Deum curator. 20&. Qui hominibus male utitur, seipso male utitur. 203. Qui nihil mali vult, fidelis est…

214. Verba tua pietate semper plena sint. 215. In actibus tuis ante oculos pone Deum. 216. Nefas est Deum patrem invocare, et aliquid inhonestum agere…

261. Ebrietatem quasi insaniam fuge. 262. Homo qui a ventre vincitur, belluae similis est. 263. Ex carne nihil oritur bonum…

302. Omne quod malum est, Deo inimicum est. 303. Qui sapit in te, hunc dicito esse hominem. 304. Particeps Dei est vir sapiens. 305. Ubi est quod sapit in te, ibi est et bonum tuum. 306. Bonum in carne non quaeras. 307. Quod animae non nocet, nec nomini. 308. Sapientem hominem tanquam Dei ministrum honora post Deum…

390. Quaecunque dat mundus, nemo firmiter tenet. 391. Quaecumque dat Deus nemo auferre potest. 392. Divina sapientia vera est scientia…

403. Animae ascensus ad Deum per Dei verbum est. 404. Sapiens sequitur Deum, et Deus animam sapientis. 405. Gaudet rex super his quos regit, gaudet ergo Deus super sapiente. Inseparabilis est et ab his quos regit ille, qui regit, ita ergo et Deus ab anima sapientis quam tuetur et regit. 406. Reqitur a Deo vir sapiens, et idcirco beatus est… .

424. Si non diligis Deum, non ibis ad Deum. 425. Consuesce teipsum semper respicere ad Deum. 426. Intuendo Deum videbis Deum. 427. Videns Deum facies mentem tuam qualis est Deus. 428. Excole quod intra te est, nec ei ex libidine corporis contumeliam facias. 429. Incontaminatum custodi corpus tuum, tanquam si indumentum acceperis a Deo, et sicut vestimentum corporis immaculatum servare stude. 430. Sapiens mens speculum est Dei».

Об апологетической литературе вообще см. §28 и §37.

Теперь мы переходим к тем церковным авторам, которые, по характеру и именованию их основных произведений, называются апологетами. Они процветали во время правления Адриана, Антонина и Марка Аврелия, когда христианство подвергалось не только кровавым гонениям, но и литературным нападкам со стороны языческого мира. Эти авторы опровергали обвинения и хулу иудеев и язычников, отстаивали истины Евангелия, критиковали заблуждения и пороки идолопоклонников. Эти люди были более образованными и учеными, чем апостольские отцы церкви. В основном это были философы и ораторы, принявшие христианство в зрелом возрасте после тщательного изучения и нашедшие в нем мир для ума и сердца. Их произведения проникнуты тем же героизмом, тем же энтузиазмом в отношении к вере, которые вдохновляли мучеников на страдания и смерть.

Древнейшие из этих апологетов — Квадрат и Аристид, выступавшие против язычников, и Аристон из Пеллы, выступавший против иудеев. Все они жили в правление Адриана (117 — 137).

Квадрат (????????) был учеником апостолов, епископом (пресвитером) Афинским. Его «Апология» утрачена. Все, что мы знаем о нем, — это цитата из Евсевия, который пишет: «Квадрат обратился с речью к Элию Адриану с апологией религии, которую мы исповедуем, так как некие коварные лица старались смутить наших братьев. Этот труд еще есть у некоторых братьев, как и у нас; в нем мы находим несомненные доказательства как понимания этого человека, так и его апостольской веры. О древности века, в который жил этот автор, свидетельствуют такие фразы: "Деяния нашего Спасителя, — говорит он, — всегда были перед тобой, ибо это были истинные чудеса; исцелившихся, воскресших из мертвых можно было видеть не только в момент исцеления и воскрешения, они присутствовали все время. Они жили еще в течение долгого времени, не только пока Господь наш был на земле, но и когда Он покинул землю. Некоторые из них дожили до наших времен". Таким был Квадрат».

Аристид (??????????) был красноречивым философом из Афин. Евсевий упоминает о нем как о современнике Квадрата[1372]. Его «Апология» также была давно утрачена, но фрагмент ее недавно был обнаружен в армянском переводе и опубликован мехитаристами[1373] в 1878 г.[1374] Она была адресована Адриану и показывает, что проповеди Павла в Афинах оказались не напрасными. В ней утверждается христианская мысль о том, что Бог — это безграничный и неизреченный Сущий, Который сотворил и сохраняет все, Которому мы должны служить и Которого должны прославлять как единственного Бога; а также прославляется Христос как «Сын всевышнего Бога, явленный Святым Духом, сошедший с небес, рожденный от еврейской девы. Свою плоть Он получил от девы и явил Себя в человеческой природе как Сын Божий. В Своей благости, по которой Он принес благую весть, Он приобрел весь мир Своей животворящей проповедью. [Это был Тот, Кто по плоти родился от еврейского народа, от матери Божьей, девы Марии[1375]]. Он избрал двенадцать апостолов и учил весь мир Своей светоносной истине заступничества. Он был распят, пригвожден к кресту иудеями; воскрес из мертвых и взошел на небеса. Он послал апостолов по всему миру и наставлял всех с помощью божественных чудес, полных мудрости. Их проповеди цветут и приносят плоды по сей день, они просвещают весь мир».

Интересна одна особенность этого документа — человечество в нем делится на четыре части: варваров, греков, иудеев и христиан.

Что касается Аристона из Пеллы, то этот обращенный в христианство иудей первой половины II века был автором не дошедшей до нас апологии христианства против иудаизма[1376].

Издания произведений Иустина Мученика

*Justini Philosophi et Martyris Opera omnia, в Corpus Apologetarum Christianorum saeculi secundi, ed. Jo. Car. Th. de Otto, Jen. 1847, 3^rd ed. 1876-'81. 5 vols. 8^V0. Содержит подлинные, вызывающие сомнение и поддельные труды Иустина Мученика с комментарием и латинский перевод Марана.

Более старые издания (часто неполные): Hobt. Stephanus, Par. 1551; Sylburg, Heidelb. 1593; Grabe, Oxon. 1700 (только Apol. I.); Prudent. Maranus, Par. 1742 (бенедиктинское издание), переиздание Venice 1747, и в Migne, Patrol. Gr. Tom. VI (Paris 1857), c. 10–800, 1102–1680, с добавлениями из Otto. «Апологии» часто издавались отдельно, например, профессором В. L. Gildersleeve, ?. Y. 1877, с вступлением и примечаниями.

О рукописях трудов Иустина см. в Otto, Proleg., р. хх. sqq., и Harnack, Texte. У нас есть только две рукописи подлинных трудов, обе искаженные, одна в Париже, другая в Чельтенхеме, в коллекции преподобного Ф. А. Фенвика (см. Otto, p. xxiv.).

Английский перевод — в оксфордской «Library of the Fathers», Lond. 1861, другой — G. J. Davie, в «Ante–Nicene Library», Edinb. Vol. IL, 1867 (465 стр.), содержит Апологии, «Обращение к грекам», «Увещевание» и Martyrium, в переводе M. Dods; «Разговор с Трифоном» и «О единовластии Бога» — перевод G. Reith; а также произведения Афинагора, перевод в. P. Pratten. Более древние переводы: Wm. Reeves, 1709, Henry Brown, 1755, J. Chevallier, 1833 (ed. II, 1851). О немецких и других переводах см. в Otto, Prol. LX. sqq.

Труды о Иустине Мученике

Епископ Kaye: Some Account of the Writings and Opinions of Justin Martyr. Cambr. 1829, 3^rd ed., 1853.

С. A. Credner: Beitrage zur Einleitung in die bibl. Schriften. Halle, vol. I., 1832 (92–267); также в vol. IL, 1838 (о цитатах из вз, р. 17–98; 104–133; 157–311). Креднер с большой осведомленностью рассуждает об отношении Иустина к евангелиям и канону нз и о цитировании им Септуагинты. См. также его Geschichte des N. T. Canon, ed. Volkmar, 1860.

*C. Semisch: Justin der Martyrer. Breslau 1840,1842, 2 vols. Очень подробный и полный труд. Английский перевод — Ryland, Edinb. 1844, 2 vols. См. также Semisch: Die apostol. Denkwurdigkeiten des Just. M. (Hamb, and Gotha 1848) и его статью Justin в первом издании Herzog, VII (1857), 179–186.

Fr. Bohringer: Die Kirchengesch, in Biographien. Vol. I. Zurich 1842, ed. II, 1861, p. 97–270.

Ad. Hilgenfeld: Krit. Untersuchungen uber die Evangelien Justin's. Halle 1850. Также: Die ??. Gesch. u. der M. Just, в его «Zeitachr. f. wiss. Theol.» 1872, p. 495–509, и Ketzergesch., 1884, pp. 21 sqq.

*J. С. Th. Otto: Zur Characteristik des heil. Justinus. Wien 1852. Его статья Justinus der Apologete, в «Ersch and Gruber's Encyklop.» Second Section, 30^th part (1853), pp. 39–76. Также см. его Prolegomena в третьем издании трудов Иустина. в общей оценке роли Иустина он согласен с Семишем.

С. G. Seibert: Justinus, der Vertheidiger des Christenthums vor dem Thron der Caesaren. Elberf. 1859.

Ch. ?. Freppel (католический епископ): Les Apologistes Chretiens du II^e siecle. Par. 1860.

L. Schaller: Les deux Apologies de Justin M. au point de vie dogmatique. Strasb. 1861.

B. Aube: De l'apologetique Chretienne au IF siecle. Par. 1861; и S.Justin philosophe et martyr, 1875.

Е. de Pressense, в третьем томе его Histoire des trois premiers siecles, или втором томе английского перевода (1870), посвященном мученикам и апологетам, а также его статья в Lichtenberger VII (1880), 576–583.

Ем. Ruggieri: Vita e dottrina di S. Giustino. Rom. 1862.

*J. Donaldson: Hist, of Ante–Nicene Christian Literature. Lond., vol. II (1866), pp. 62–344.

*C. Weizsacker: Die Theologie des Martyrers Justinus в «Jahrbucher fur Deutsche Theologie». Gotha 1867 (vol. XII, I, pp. 60–120).

Renan: L'eglise chretienne (Par. 1879), ch. XIX., pp. 364–389, ch. XXV. 480 sqq.

*Moritzvon Engelhardt (умер в 1881): Das Christenthum Justins des Martyrers. Erlangen 1878 (490 стр., без указателя). С поучительным критическим обзором разных отзывов об Иустине и его месте в истории (р. 1–70). См. также его статью Justin в Herzog², VII.

G. F. Purves: The Testimony of Justin M. to Early Christianity. New York 1888.

Adolf Stahelin: Justin der Martyrer und sein neuster Beurtheiler. Leipzig 1880 (67 стр.). Подробный обзор монографии Энгельгардта.

Henry Scott Holland: статья Justinus Martyr, в Smith and Wace III (1880), 560–587.

Ad. Harnack: Die Werke des Justin, в «Texte und Untersuchungen», etc. Leipz. 1882.1.130–195.

Об отношении Иустина к евангелиям пишут Credner, Semisch, Hilgenfeld, Norton, Sanday, Westcott, Abbot; о его отношении к Деяниям — Overbeck (1872) и Hilgenfeld; о его отношении к посланиям Павла — H. D. Tjeenk Willink (1868), Alb. Thoma (1875) и v. Engelhardt (1878).

Самый выдающийся из греческих апологетов II века — Флавий Иустин, называемый «философом и мучеником»[1377]. Это типичный апологет, посвятивший всю свою жизнь защите христианства в то время, когда оно больше всего подвергалось нападкам, и скрепивший свое свидетельство собственной кровью. Он является также первым христианским философом или первым философским богословом. Его произведения были хорошо известны Иринею, Ипполиту, Евсевию, Епифанию, Иерониму и Фотию; самые важные из них сохранились по сей день.

I. Его жизнь. Иустин родился в конце I или начале II века в греко–римской колонии Неаполь Флавиев, названной так в честь императора Флавия Веспасиана и построенной недалеко от руин Сихема в Самарии (ныне Наблус). Возможно, это была та римская колония, которую Веспасиан основал в Самарии после разрушения Иерусалима. Иустин называет себя самарянином, но был языческого происхождения, необрезанным и не знавшим Моисея и пророков до своего обращения. Имя его деда — греческое (Вакх), имя отца (Приск) и его собственное — латинские. Судя по тому, что он учился у нескольких учителей и путешествовал, у него были средства, хотя, без сомнения, жил он очень просто и, возможно, пользовался поддержкой братьев.

Он был обращен в молодом возрасте. Сам он рассказывает нам интересную историю[1378]. Мечтая об истине как о самом ценном приобретении, он изучал все философские системы и стучался во все двери древней мудрости, кроме эпикурейцев, которых презирал. Сначала он пошел к стоику, но обнаружил, что это агностик, считающий познание Бога невозможным или ненужным; потом он пошел к перипатетику, но того больше волновала хорошая плата, чем возможность поделиться знаниями; потом — к знаменитому пифагорейцу, который, как ему показалось, что–то знал, но требовал слишком больших навыков в области музыки, астрономии и геометрии, прежде чем наставлять в высшей истине. Наконец он с рвением окунулся в платонизм под руководством выдающегося учителя, недавно прибывшего в город[1379]. Мысли о нематериальном, созерцание вечных идей истины, красоты и блага захватили его. Он считал, что уже близок к обетованной цели этой философии — видению Бога — когда во время уединенной прогулки недалеко от морского берега почтенный пожилой христианин приятной наружности, обладавший скромным достоинством, завел с ним разговор, изменивший всю его жизнь. Незнакомый друг пошатнул его веру в человеческую мудрость как таковую и указал ему на писания еврейских пророков, которые были древнее, чем философы, и видели и говорили истину не как резонеры, но как свидетели. Более того, они предсказали пришествие Христа, и их пророчества исполнились в Его жизни и деяниях. Старик ушел. Иустин больше не встречался с ним, но последовал его совету и вскоре нашел в пророках Ветхого Завета, богодухновенных и подтвержденных Евангелием, истинную и непогрешимую философию, покоящуюся на прочных основаниях откровения. Так энтузиаст–платоник стал верующим христианином.

Для Татиана, равно как для Феофила Антиохийского и Илария, иудейские пророки стали чем–то вроде моста к христианской вере. Однако мы не должны считать, что обращение произошло на основании только Ветхого Завета, ибо во второй апологии Иустин явно указывает на практическое воздействие христианства как средство обращения. Когда он был еще платоником и слышал обвинения, выдвигаемые против христиан, он восхищался их бесстрашием и стойкостью перед лицом смерти[1380].

После обращения Иустин искал общества христиан и получил от них наставления в евангельской истории и учении. Он полностью посвятил себя распространению и защите христианской веры. Он был странствующим благовестником или обучающим миссионером, без постоянного места жительства и должности в церкви[1381]. У нас нет сведений о его рукоположении; насколько мы знаем, он был проповедником–мирянином, выполнявшим поручение Святого Духа; однако он совершил для блага церкви гораздо больше, чем любой известный нам епископ или пресвитер той эпохи. «Всякий, — говорит он, — кто может проповедовать истину и не проповедует ее, навлекает на себя Божий суд». Подобно Павлу, он считал себя должником всего человечества, иудеев и язычников, обязанным показать им путь к спасению. И, подобно Аристиду, Афинагору, Тертуллиану, Ираклу, Григорию Чудотворцу, он оставался облаченным в плащ философа[1382], готовым беседовать о высочайших материях; и когда утром он выходил на прогулку, многие (по его собственному свидетельству) приветствовали его словами: «Здравствуй, философ!»[1383] Он провел какое–то время в Риме, где встретил Маркиона и выступил против него. В Ефесе он пытался обратить иудея Трифона и его друзей в христианскую веру.

Потом он снова трудился в Риме, приехав туда во второй раз. Философ–киник Кресцент, которого Иустин обвинял в невежестве относительно взглядов христиан, обвинил Иустина, и того вместе с шестью другими христианами подвергли бичеванию и обезглавили около 166 г. Глядя в лицо смерти, он свидетельствовал об истине перед трибуналом Рустика, городского префекта, бесстрашно и радостно, как всю свою жизнь. Он отказался принести жертву и собственным примером подтвердил ту стойкость, которой так часто хвалился как характерной особенностью своих верующих братьев. Когда его попросили объяснить тайну Христа, он ответил: «Я слишком мал, чтобы говорить о Нем что–либо великое». Его последние слова были такими: «Мы больше всего хотим пострадать за нашего Господа Иисуса Христа; ибо так мы получаем спасение и радость перед ужасным престолом суда, перед которым однажды престанет весь мир».

Иустин — первый из отцов церкви, кого можно назвать ученым богословом и христианским мыслителем. Должно быть, до обращения он приобрел значительное классическое и философское образование, которое позже помогло ему в защите веры. Он не был гением и великим ученым, но обладал немалым талантом, был очень начитан, и у него была великолепная память. Он выдвинул несколько оригинальных и глубоких идей, например, о Logos spermatikos, и был замечательно либерален в суждениях о благородных язычниках и умеренной части обращенных иудеев. Он жил в те времена, когда вера во Христа была преступлением, наказывавшимся согласно римскому закону против тайных обществ и запрещенных религий. Он обладал мужеством исповедника при жизни и мученика — перед лицом смерти. Невозможно не восхищаться его бесстрашной преданностью делу истины и тем, как он защищал гонимых братьев. Он был если не великим, то (что гораздо лучше) необыкновенно благим и полезным человеком, достойным почетного места в «благородном воинстве мучеников» [1384].

II. Произведения. Помимо устного свидетельства, Иустин много писал в области апологетики и полемики. Его перо неустанно боролось со всеми врагами христианской истины, иудеями, язычниками и еретиками.

1) Его основные труды — апологетические; до нас дошли две апологии против язычников и «Разговор с иудеем Трифоном». Первая, или «большая» апология (68 глав) адресована императору Антонину Пию (137 — 161) и его приемным сыновьям; вероятно, она написана около 147 г. по P. X., если не раньше. Вторая, или «малая» апология (25 глав) — дополнение к первой, возможно, ее окончание, и относится к тому же правлению (а не к правлению Марка Аврелия)[1385].

Обе эти апологии написаны в защиту христиан и их религии от хулы и гонений язычников. Иустин требует лишь справедливого отношения к своим братьям, которые были осуждены без суда, просто как христиане и подозреваемые в преступлении. Он взывает не к низшим судебным инстанциям и насилию толпы, а к высшему суду, выражая уверенность, что такие мудрые и философски настроенные правители, к каким он обращается, оправдают их после справедливого слушания дела. Он объясняет гонения преследованием со стороны бесов, которые боятся утратить власть и скоро будут низвергнуты.

«Разговор» (142 главы) более чем вдвое превышает по объему обе апологии; он представляет собой оправдание христианства, на основании Моисея и пророков, перед нападками иудеев. Он был написан после апологий (которые упоминаются в гл. 120), но также во время правления Антонина Пия, то есть до 161 г. по P. X., вероятно, около 148 г. по P. X.[1386] В апологиях Иустин говорит как философ с философами; в «Разговоре» — как верующий в Ветхий Завет с сыном Авраама. Спор продолжался два дня, происходил в гимнасии перед отъездом Иустина и в основном касался двух вопросов: как христиане могут утверждать, что служат Богу, но нарушать Его закон и как они могут верить в Спасителя–человека, Который страдал и умер? Трифон, которого Евсевий называет «самым выдающимся из евреев того времени», не был фанатиком–фарисеем. Это был терпимый и учтивый иудей, в конце признавший, что узнал много нового, и попросивший Иустина снова навестить его и считать своим другом. Эта книга — кладезь ранних толкований пророческих Писаний.

Полемические труды Иустина, «Против всех ересей» и «Против Маркиона», утрачены. Первый упоминается в первой апологии; несколько отрывков из второго сохранились у Иринея; хотя может быть, это лишь часть первого труда[1387]. Евсевий упоминает также «Псалтирь» Иустина и книгу «О душе», от которых не осталось ничего.

2) Вызывающие сомнение труды, которые приписываются Иустину и, возможно, были написаны им: обращение «К грекам»[1388]; трактат «О единстве Бога»; еще один — «О воскресении».

3) Труды, приписываемые ему, но не его: «Послание к Диогнету» — вероятно, созданное в то же время, но более умелым автором[1389]; «Увещевание к грекам»[1390], «Изложение истинной веры», послание «К Зенасу и Серену», «Опровержение некоторых тезисов Аристотеля», «Вопросы к ортодоксам», «Вопросы христиан к язычникам» и «Вопросы язычников к христианам». Некоторые из них относятся к III веку или более позднему периоду[1391].

Подлинные труды Иустина отличаются необычной важностью и весьма интересны. Это яркий образец литературы того времени, когда церковь была еще маленькой сектой, презираемой и гонимой, но смело отстаивала свою веру и радовалась перед лицом смерти. В них заметны его честность и искренность, его пылкая любовь к христианству, его бесстрашие в защите веры от нападок снаружи и злоупотреблений изнутри. Он дает нам первый достоверный рассказ о совместном поклонении и отправлении таинств. Мысли его часто искренни и убедительны, а иногда запутанны и граничат с фантазией — впрочем, не больше, чем у других авторов того периода. Стиль его живой и выразительный, но рассеянный и небрежный. Он пишет с острым ощущением долга и по первому впечатлению, без определенного метода и внимания к риторическим приемам и художественным эффектам. Он сразу пишет то, что думает, не оглядываясь назад и не заглядывая вперед, полагаясь на память больше, чем на книги. Только один раз, в начале «Разговора», мы наблюдаем следы литературного искусства Платона, его прежнего учителя. Но недостаток усердного труда компенсируется свежестью и правдивостью. Если бы римские императоры прочитали адресованные им книги, это чтение непременно произвело бы на них сильное впечатление — по меньшей мере, их впечатлила бы честность автора и невинность христиан[1392].

III. Богословие. Что касается источников религиозных познаний Иустина, то отчасти это было Священное Писание, отчасти живое церковное предание. Он цитирует чаще всего и в основном по памяти (поэтому часто неточно) ветхозаветных пророков (по Септуагинте) и «Воспоминания» о Христе, или «Воспоминания об апостолах», как он называет канонические евангелия, не упоминая имен авторов[1393]. Он утверждает, что их публично читали в церквях наряду с пророками Ветхого Завета. Он цитирует только слова и деяния Господа. В основном он использует Евангелия от Матфея и Луки, но очень вольно, а вступительная часть Евангелия от Иоанна (с помощью Филона, которого ни разу не упоминает) вдохновляет его на его учение о Логосе, являющееся центром его богословия[1394]. Он явно упоминает Апокалипсис Иоанна. Ему не был известен фиксированный канон Нового Завета, и, подобно Ерме и Папию, он не упоминает о Павле; но несколько аллюзий на отрывки из его посланий (Римлянам, 1 Коринфянам, Ефесянам, Колоссянам и др.) несомненно присутствуют, споры же его с Маркионом должны предполагать полное знание десяти посланий, которые этот еретик включил в свой канон. Любой догматический вывод, какой можно сделать из этого умолчания, недопустим, потому что в подлинниках Иустина вообще нет имен апостолов или евангелистов, только Иоанн упоминается один раз, Симон Петр — два раза, а также «сыновья Зеведея, которых Христос называл Воанергес»; ссылки же всегда делаются непосредственно на Христа и на пророков и апостолов в целом[1395]. Символом последних, звучащих на весь мир, были для него двенадцать колокольчиков на подоле одеяния первосвященника. Но от этого Павел лишается апостольского достоинства не более, чем от имен двенадцати апостолов на камнях основания Нового Иерусалима (Отк. 21:14). Они символизируют двенадцать колен Израиля, тогда как Павел — независимый апостол язычников.

Толкование Ветхого Завета у Иустина имеет исключительно апологетический, символический и аллегорический характер. Он находит везде ссылки на Христа, превращая ВЗ в учебник христианского богословия. Он распространял Новый Завет на Ветхий без ограничений, тем самым стирая разницу между ними. Он не знал еврейского языка[1396] и свободно копировал ошибки и интерполяции Септуагинты. Он не имел представления о грамматическом или историческом методе толкования. Два или три раза он прибегал также к Сивилл иным пророчествам и книге Гистаспа, принимая их за подлинные пророчества, и цитировал апокрифические Деяния Пилата как авторитетный источник. Но мы должны помнить, что он в этом был не более легковерным и некритическим, чем остальные его современники и большинство отцов церкви.

Иустин образует переход от апостольских отцов церкви к собственно отцам церкви. Его не стоит судить по стандартам более поздней ортодоксии (греческой, римской, евангельской), или исходя из апостольского конфликта между иудейским и языческим христианством, или же из конфликта между евионизмом и гностицизмом, к тому времени уже отделившимся от основного потока католического христианства. Обвинять его в евионизме — большая ошибка. Он был обращенным язычником и проводил четкое разграничение между церковью и синагогой как двумя антагонистическими организациями. Он принадлежит к ортодоксальному католицизму, модифицированному греческой философией. Христиане для него — истинный народ Бога, наследники всех обетовании. Он различал обращенных в христианство иудеев, которые хотели бы навязать всем иго закона Моисея (евионитов), и тех, кто просто сам соблюдает этот закон, позволяя язычникам быть свободными (назореев). Первых он не признает христианами, к последним относится милосердно, как Павел в Рим. 14; 15. Единственная разница во мнениях между ортодоксальными христианами, им упоминаемая, — это вера в тысячелетнее царство, которой он придерживался, как Варнава, Ириней и Тертуллиан, но которую многие отвергали. Однако, как и все доникейские отцы церкви, он не представляет себе ясно разницу между Ветхим и Новым Заветом, между законом и Евангелием, недостаточно хорошо понимает степень человеческой греховности, силу искупительной благодати и оправдывающей веры. Его богословие носит скорее формальный и аскетический, чем евангельский и свободный характер. Он сохранил от прежнего обучения отдельные языческие представления, которые, по его искреннему мнению, не противоречили откровению.

Христианство было для Иустина теоретически — истинной философией[1397], практически — новым законом святой жизни и смерти[1398]. Первую позицию он в основном отстаивает в апологиях, вторую — в «Разговоре».

Он не был оригинальным философом, но философствующим эклектиком, с преобладающим тяготением к Платону, которого он цитирует чаще, чем любого другого классического автора. Его можно было бы назвать, в вольном смысле слова, христианским платоником. На него также оказал влияние стоицизм. Он полагал, что греческие философы получили свои знания от Моисея и пророков. Но его связь с Платоном — чисто внешняя, основанная на воображаемом сходстве. Он просветил и преобразил свои реминисценции из Платона за счет пророческих Писаний, особенно учения Иоанна о Логосе и воплощении. Это центральная идея его философского богословия. В христианстве он находит высший разум. Логос — это предвечный, абсолютный, личный Разум, а Христос — его воплощение, Логос воплощенный. Все, что разумно, имеет христианский характер, и все христианское разумно[1399]. Логос наделил всех людей разумом и свободой, и эти качества не были утрачены при грехопадении. Перед воплощением Логос рассеял зерна (????????) истины не только среди иудеев, но и среди греков и варваров, особенно среди философов и поэтов, которые суть языческие пророки. Те, кто жил разумно (?? ???? ????? ?????????) и добродетельно, повинуясь этому подготовительному свету, были христианами по сути, если не по имени; те же, кто жил неразумно (?? ???? ????? ?????????), были лишенными Христа, врагами Христа[1400]. Сократ был христианином так же, как и Авраам, хоть и не знал об этом. Ни один из отцов церкви или богословов не распахивал врата спасения так широко. Иустин обладал самым широким представлением о церкви.

Однако это чрезвычайно либеральное отношение к язычеству не мешало ему замечать преобладавшую там развращенность. Языческие массы были идолопоклонниками, а идолопоклонство находится под властью дьявола и бесов. Иудеи еще хуже язычников, потому что грешат против лучшего знания. И хуже всех — еретики, потому что они извращают христианские истины. Иустин видел разницу между Сократом и Христом, как между лучшим из язычников и кротчайшим из христиан. «Никто не верил в Сократа так, — говорит он, — чтобы умереть за его учение; но во Христа, Который отчасти был известен Сократу, верили не только философы и ученые, но и ремесленники, и совершенно необразованные люди».

Христианская вера Иустина — это вера в Бога Творца, и в Его Сына Иисуса Христа Искупителя, и в пророческого Духа. Все остальные учения, явленные через пророков и апостолов, сами собой вытекают из нее. Богу подчинены добрые и злые ангелы; первые — посланники Бога, вторые — слуги сатаны, создающие карикатуры на библейские учения в языческой мифологии, изобретающие хулу и возбуждающие гонения против христиан. Они будут полностью низвержены при втором пришествии Христа. Человеческая душа сотворена, а следовательно, тленна, но получает бессмертие от Бога, вечное счастье в награду за благочестие, вечный огонь — в наказание за грех. Человек обладает разумом и свободной волей, поэтому несет ответственность за все свои действия. Он грешит по собственному выбору и заслуживает наказания. Христос пришел, чтобы сокрушить власть греха, обеспечить прощение и возрождение к новой и святой жизни.

Отсюда вытекает практическая или этическая сторона христианской философии. Это мудрость, исходящая от Бога и ведущая к Богу. Это новый закон и новый завет, обещанный Исайей и Иеремией и введенный Христом. Старый закон был только для иудеев, новый — для всего мира; старый был временным и упразднен; новый — вечен; старый требует обрезания плоти, новый — обрезания сердца; старый должен соблюдаться день за днем, новый освящает все дни; старый относится к внешнему поведению, новый — к духовному покаянию и вере, он требует полного посвящения Богу.

IV. Со времен Иустина Мученика философия платонизма продолжала оказывать и прямое, и косвенное влияние на христианское богословие, хотя и не так неограниченно и наивно, как в его случае[1401]. Мы можем проследить это в особенности у Климента Александрийского и Оригена и даже у блаженного Августина, который признавался, что эта философия невероятно воспламенила его чувства. В схоластический период она уступила философии Аристотеля, более пригодной для ясных, логических утверждений. Но платонизм продолжал оказывать влияние на Максима, Иоанна Дамаскина, Фому Аквината и других ученых через произведения Псевдо–Дионисия, впервые появившиеся в Константинополе в 532 г. и, вероятно, написанные в V веке. В них представлена целая система устройства вселенной в виде двойной иерархии, небесной и земной, каждая из которых состоит из трех триад.

Платоническая философия во многом похожа на христианскую. Она носит духовный и идеалистический характер, утверждая превосходство духа над материей, вечных идей — над всеми временными явлениями, предвечность и бессмертие души; она теистична, ставит всевышнего Бога над всеми второстепенными богами, объявляя Его началом, серединой и концом всех вещей; она этична, учит нынешней и грядущей награде и воздаянию; она религиозна, основывает этические, политические и физические законы на власти Законодателя и Правителя вселенной; таким образом, она подводит к самому порогу откровения Бога во Христе, хоть и не знает Его благословенного имени и спасительной благодати и затмевает проблески истины серьезными заблуждениями. В целом влияние платонизма, особенно представленного в моральных очерках Плутарха, оказывало и по сей день оказывает возвышающее, стимулирующее и здоровое воздействие, отвлекая разум от земной тщеты и обращая его к созерцанию вечной истины, красоты и блага. Для многих из благороднейших учителей церкви, от Иустина–философа до Неандера–историка, Платон был учителем, приведшим их ко Христу.

Богословие и философию Иустина со знанием дела обсуждает Маран, а в недавнее время Мелер и Фреппель — в римско–католических интересах и в пользу его полной ортодоксии. Среди протестантов в этой ортодоксии первыми усомнились авторы «Магдебургских центурий», судившие о нем с лютеранской точки зрения.

Современные протестантские историки рассматривали его в основном с точки зрения конфликта между «иудейским» и «языческим» христианством. Креднер первым попытался доказать, проведя тщательное исследование (1882), что Иустин был обращенным иудеем евионитского типа, а платоническое учение о Логосе было лишь дополнением к его основному учению. За ним последовали тюбингенские критики Швеглер (1846), Целлер, Гильгенфельд и сам Баур (1853). Баур, однако, был сторонником более умеренной теории, чем Креднер; он помещает Иустина скорее между «иудейским» и «языческим» христианством, называя его сторонником Павла по факту, но не по имени {«er ist der Sache nach Pauliner, aber dem Namen nach will er es nicht sein»). Это маловразумительное суждение показывает, насколько неудовлетворительно тюбингенское представление о католическом христианстве как последствии слияния и компромисса между евионизмом и идеями Павла.

Ритчль (во втором издании Entstehung der alt katholische ? Kirche, 1857) отходит от этой схемы и представляет древний католицизм как развитие «языческого» христианства, а Иустина — как образец «katholisch werdende Heidenchristenthum», на которого оказали влияния идеи Павла, но который не был способен воспринять их во всей полноте и глубине, поэтому отошел от свободного взгляда и впал в новую разновидность легализма. Ритчль называет это «herabgekommener» или «abgeschwachter Paulinismus». Энгельгардт идет на шаг дальше и объясняет этот отход от позиций Павла влияниями эллинистического язычества и платонических и стоических способов мышления. Он говорит (р. 485): «Иустин был одновременно христианином и язычником. Мы должны признать его христианство и его язычество, чтобы понять его». Гарнак (в отзыве на труд Энгельгардта, 1878) соглашается с ним и уделяет даже еще большее внимание языческому элементу. Против этого справедливо протестует Штахелин (1880), отстаивая истинно христианский характер взглядов Иустина.

Среди французских авторов недавнего времени Обэ представляет богословие Иустина поверхностно, как всего лишь популяризацию языческой философии. Ренан (р. 389) называет его философию «une sorte d'eclectisme fonde sur un rationalisme mystic»[1402]. Фреппель возвращается к взглядам Марана, стараясь представить философа и мученика II века ватиканским католиком XIX века.

Лучшую оценку характера и заслуг Иустина см. у Неандера, Семиша, Отто, фон Энгельгардта, Штахелина, Дональдсона (II. 147 sqq.) и Холланда (в Smith and Wace).

Литература о более поздних греческих апологетах

Отто: Corpus Apologet arum Christ. Vol. VI (1861): Tatiani Assyrii Opera; vol. VII: Athenagoras; vol. VIII: Theophilus; Vol. IX: Hermias, Quadratus, Aristides, Aristo, Miltiades, Melito, Apollinaris (Reliquiae). Более старое издание — Maranus, 1742, переиздано Migne, 1857, в tom. VI его «Patrol. Gr.». Новое издание — О. ?. Gebhardt and ?. Schwartz, начало выходить в Лейпциге в 1888 г.

Третий том Donaldson, Critical History of Christ. Lit. and Doctr. etc. (Lond. 1866), посвящено тем же апологетам. См. также Keim, Rom und das Chrislenthum (1881), p. 439–495; также о рукописях и древних преданиях — Harnack, Texte, etc. Band I. Heft. 1, 2 (1882) и Schwartz в его издании (1888).

О Татиане см. §131.

Татиан Ассирийский (110 — 172) был учеником Иустина Мученика, которого он называет человеком, достойным наибольшего восхищения (?????????????), и, как и его учитель, странствующим христианином–философом; но, в отличие от Иустина, позже он, по–видимому, дошел до грани еретического гностицизма или, по крайней мере, крайнего аскетизма. Его обвиняют в том, что он осуждал брак как разврат и отрицал спасение Адама, потому что Павел говорит: «В Адаме все умирают»[1403]. Это был независимый, энергичный и искренний человек, но беспокойный, суровый и саркастичный[1404]. В обоих этих отношениях он чем–то напоминает Тертуллиана. До обращения он изучал мифологию, историю, поэзию и хронологию, посещал театр и спортивные состязания, потом мир начал вызывать у него отвращение, и он, через иудейское Писание, пришел к христианской вере[1405].

До нас дошел его апологетический труд, адресованный грекам[1406]. Он был создан в правление Марка Аврелия, вероятно, в Риме, и в нем нет ни следа ереси. Автор оправдывает христианство как «философию варваров» и изобличает противоречия, нелепости и аморальный характер греческой мифологии на основании реального опыта, очень остроумно и живо, но с ярко выраженным презрением и горечью. Он доказывает, что Моисей и пророки древнее и мудрее, чем греческие философы, и приводит много информации об иудейских древностях. Евсевий называет этот труд «лучшим и самым полезным из его произведений» и приводит много отрывков из него в своей Praeparatio Evangelica.

Из следующих отрывков видно его умение высмеивать и его радикальный антагонизм по отношению к греческой мифологии и философии.

Гл. 21. Сравнение учений христиан и греков о Боге

О греки! Мы не ведем себя как безумцы, не рассказываем праздные сказки, когда объявляем, что Бог родился в облике человека (?? ???????? ????? ?????????). Я призываю вас, которые нас упрекают, сравнить свои мифы с нашими рассказами. Афина, говорят, приняла облик Деифоба ради Гектора, и нечесаный Феб для Адмета пас медлительных волов, а супруга Зевса приходила к Семеле в облике старухи. Раз вы серьезно относитесь к таким вещам, как можете вы смеяться над нами? Ваш Асклепий умер, и тот, кто за одну ночь изнасиловал пятьдесят дев в Феспиях, утратил жизнь, предав себя поглощающему пламени. Прометей, прикованный на Кавказе, страдает, наказанный за добро, которое сделал людям. По вашему мнению, Зевс — завистник, он скрывает от людей то, о чем они мечтают, и желает их гибели. Так что, глядя на свои собственные истории, удостойте нас своего одобрения, даже если речь идет о легендах, подобных вашим. Не мы ведем себя как безумцы. Это ваши легенды — лишь праздные басни. Когда вы говорите о происхождении богов, вы объявляете их смертными. Почему Гера теперь не беременеет? она состарилась? или просто некому сообщить вам о причине? Поверьте мне теперь, о греки, и не говорите, что ваши мифы и боги — это аллегория. Если вы попытаетесь объяснить их так, вы сами опровергнете их божественную природу. Ибо если демоны, находящиеся с вами, таковы, как говорят, они бесполезны; если же считать их символами сил природы, они не то, чем называются. Вы не убедите меня поклоняться силам природы, и своего ближнего я не смогу в этом убедить. И Метродор из Лампсака в своем трактате о Гомере поступает очень неразумно, когда превращает все в аллегорию. Ибо он говорит, что ни Гера, ни Афина, ни Зевс — не то, что думают люди, отводящие им священные пределы и рощи, — но части природы и определенные сочетания элементов. Гектор также, и Ахилл, и Агамемнон, и все греки вообще, и варвары, вместе с Еленой и Парисом, — той же природы, и вы, конечно, скажете, что все они введены в поэзию только для развития действия и никто из этих героев на самом деле не существовал.

Но обо всем этом мы говорим только для доказательства своего мнения; ибо недопустимо даже сравнить представляемого нами Бога с теми, кто барахтается в прахе и грязи.

Гл. 25. Похвальба и ссоры философов

Что великого и чудесного совершили ваши философы? Они оставляют одно плечо непокрытым; они отращивают длинные волосы; они растят бороды; их ногти похожи на когти диких зверей. Хотя они говорят, что им ничего не нужно, однако, подобно Протею [кинику Перегрину Протею, с которым мы знакомы благодаря Лукиану], они нуждаются в кожевнике, который сделал бы им котомку, и в ткаче, который сделал бы им накидку, и в столяре, который вырезал бы им посох; им нужны богачи [которые приглашали бы их на пиры] и повара для их обжорства. О человек, соревнующийся с псом [философ–киник], ты не знаешь Бога, поэтому начал подражать неразумному животному. Ты глаголешь на публике, как обладающий авторитетом, и считаешь, что сам можешь отплатить за себя; если же ты ничего не получаешь, ты начинаешь ругаться, потому что философия для тебя — средство зарабатывания денег. Ты следуешь учениям Платона, и ученик Эпикура возвышает голос, чтобы возразить тебе. Ты хочешь быть учеником Аристотеля, и на тебя ополчается последователь Демокрита. Пифагор говорит, что он был Эйфорбом, что он — наследник учения Ферекида, а Аристотель выступает против бессмертия души. Вы, получившие от своих предшественников учения, противоречащие друг другу, пребываете в несогласии, боретесь с гармонией. Один из вас утверждает, что «Бог есть тело», но я говорю, что у Него нет тела. Один из вас утверждает, что «мир невозможно уничтожить», но я утверждаю, что он будет уничтожен. Один из вас утверждает, что «воспламенение будет происходить не одновременно», но я говорю, что оно начнется одновременно везде. Один из вас утверждает, что «судьи — Минос и Радамант», но я говорю, что Судья — Сам Бог. Один из вас утверждает, что «только лишь душа наделена бессмертием», но я говорю, что плоть также им наделена. Чем мы оскорбляем вас, о греки? Почему вы ненавидите тех, кто следует слову Божьему, как будто они — подлейшие из людей? Мы не едим человеческую плоть — те из вас, кто утверждает подобное, были склонены к преступлению как лжесвидетели; это у вас Пелопс стал ужином для богов, хоть и был любим Посейдоном; и Кронос пожирает своих детей, и Зевс глотает Метиду.

Чрезвычайную важность для истории канона и экзегетики имеет «Диатессарон» Татиана, или «Согласование четырех евангелий», некогда широко распространенное, потом утраченное, но теперь в значительной степени восстановленное[1407]. Феодорит нашел более двухсот копий этого труда в своей епархии. Ефрем Сирин написал комментарий к нему, сохранившийся в армянском переводе, который сделан мехитаристами из Венеции, переведен на латынь Аушером (1841) и опубликован с добавлением научного вступления Мезингером (1876). На основании этого комментария Цан восстановил текст (1881). Позже Часка обнаружил и опубликовал арабский перевод самого «Диатессарона» (1888). «Диатессарон» начинается с первых строк Евангелия от Иоанна (In pricipio erat Verbum, и т.д.), следует его порядку праздников, предполагает два года служения и приводит связный рассказ о жизни Христа на основании всех четырех евангелий. В нем нет еретических тенденций, за исключением разве что отсутствия человеческих родословных Христа из Матфея и Луки, которое может быть объяснено влиянием докетизма. «Диатессарон» убедительно доказывает существование и церковное использование четырех евангелий, не больше и не меньше, в середине II века.

Отто, vol. VII; Migne, VI. 890–1023. Am. ed. W. B. Owen, N. Y., 1875.

Clarisse: De Athenagorae vita, scriptis, doctrina (Lugd. Bat. 1819); Donaldson, III. 107–178; Harnack, Texte, I. 176 sqq., и его статья «Athen.» в Herzog², I. 748–750; Spencer Mansel в Smith and Wace, I. 204–207; Renan, Marc–Aurele, 382–386.

Афинагор был «христианским философом из Афин», жил во время правления Марка Аврелия (161 — 180 г. по P. X.), но почти неизвестен и даже не упоминается у Евсевия, Иеронима и Фотия[1408]. По философским взглядам Афинагор был платоником, однако его взгляды изменились под влиянием преобладавшего в ту эпоху эклектизма. Он менее оригинален как апологет, чем Иустин и Татиан, но у него более изящный и классический стиль.

Афинагор адресовал свою «Апологию», или «Прошение от имени христиан», императорам Марку Аврелию и Коммоду[1409]. Он напоминает правителям, что все их подданные имеют право следовать своим обычаям беспрепятственно, кроме христиан, которым досаждают, которых грабят и убивают только за то, что они носят имя своего Господа и Учителя. Мы не возражаем против наказания, если нашу вину докажут, но мы требуем честного суда. Имя не может быть хорошо или плохо само по себе, оно становится хорошим или плохим в зависимости от характера и дел. Нас обвиняют в трех преступлениях: безбожии, фиестовых пирах (людоедстве) и эдиповых связях (кровосмешении). Далее он опровергает эти обвинения, особенно в безбожии и кровосмешении. Он делает это спокойно, ясно и убедительно. Согласно божественному закону, говорит он, грех всегда сражается с добродетелью. Так Сократа приговорили к смерти, и так против нас выдвигают надуманные обвинения. Мы далеки от того, чтобы предаваться крайностям, в которых нас обвиняют. Нам не позволено даже в мыслях своих желать женщину. Мы — настолько особенные в этом вопросе, что либо вообще не вступаем в брак, либо женимся ради детей, и только раз в течение жизни. Здесь проявляются аскетические тенденции, характерные для его века. Он даже осуждает повторный брак как «пристойное прелюбодеяние». Христиане более человечны, чем язычники. Они осуждают как убийство аборт, убийство младенцев и гладиаторские бои.

Другой трактат, носящий имя Афинагора, «О воскресении мертвых», представляет собой умелое доказательство, в основу которого положены мудрость, сила и справедливость Бога, а также оно касается участи человека — учения, которое представлялось особенно оскорбительным греческим умам. Это была речь, произнесенная перед философской аудиторией. Может быть, поэтому автор не прибегает здесь к цитатам из Писания.

Все историки очень ценят Афинагора. «Он пишет, — говорит Дональдсон, — как человек, считающий, что всем следует знать о реальном положении вещей. Он пользуется уподоблениями, иногда делает противопоставления, цитирует поэзию, но всегда помнит о своей главной задаче и никогда не прибегает к бесполезной демонстрации своих способностей, не отвлекает читателя отступлениями. Его "Апология" — лучшая защита христианства, созданная в том веке». Спенсер Мэнсел заявляет, что Афинагор «решительно превосходит большинство апологетов, пишет изящным, свободным от поверхностности языком, производит впечатление стилем, его описания иногда достигают величайшей силы, а его рассуждения — величайшей ясности и последовательности».

Тиллемон находит следы монтанизма в осуждении повторного брака и во взгляде Афинагора на пророческое вдохновение, но первое было характерно для греков вообще, а второго явно придерживались Иустин Мученик и другие. Афинагор говорит, что пророки находились в экстатическом состоянии ума и что Божий Дух «использовал их, как флейтист свою флейту». Монтан использовал сравнение с медиатором и лирой.

Отто, vol. VIII. Migne, VI, col. 1023–1168.·

Donaldson, Critical History, III. 63–106. Renan, Marc–Aur. 386 sqq.

Theod. Zahn: Der Evangelien–Commentar den Theophilus von Antiochien. Erlangen 1883 (302 pp.). Вторая часть его Forschungen zur Gesch. des neutestam. Kanons und der altkirchlichen Lit. Также его Supplementum Clementinum, 1884, p. 198–276 (в самозащиту против Гарнака).

Harnack, Texte, etc. Bd. I., Heft II., 282–298; Heft. IV (1883), p. 97–175 (о евангельских комментариях Феофила, против Цана).

?. Hauck: Zur Theophilus frage, Leipz. 1844, и в Herzog², xv. 544.

W. Bornemann: Zur Theophilus frage-, в «Brieger's Zeitschrift f. Kirchen–Geschichte», 1888, p. 169–283.

Феофил был обращен из язычества через изучение Писания и был епископом Антиохийской епархии, шестым после апостолов, в конце правления Марка Аврелия. Он умер около 181 г. по P. X.[1410]

Основным и единственным дошедшим до нас трудом Феофила являются три книги, адресованные Автолику, образованному другу–язычнику[1411]. Его основная задача — убедить Автолика в ложности идолопоклонства и истинности христианства. Он демонстрирует хорошее знание греческой литературы, существенный философский талант, умение построить доказательство выразительно и изящно. К философам и поэтам он относится очень строго, что создает неблагоприятный контраст с либеральностью Иустина Мученика. Он допускает, что у Сократа и Платона есть элементы истины, но обвиняет их в том, что они украли ее у пророков. Он полагает, что в Ветхом Завете уже присутствовали все истины, которые нужно знать человеку. Он первым использует термин «триада» для обозначения святой Троицы и находит эту истину уже в словах: «Сотворим человека» (Быт. 1:26); ибо, говорит он, «Бог обращался к Своему собственному Разуму и Своей собственной Мудрости», то есть к Логосу и Святому Духу как ипостасям[1412]. Он также первым цитирует Евангелие от Иоанна с указанием на имя автора[1413], но, без сомнения, с этим евангелием были знакомы и использовали его ранее Татиан, Афинагор, Иустин и гностики, что можно проследить до 125 г., когда многие учившиеся лично у апостолов были еще живы. Феофил описывает христиан как обладающих здравомыслием, умеющих владеть собой, поддерживающих единобрачие, хранящих целомудрие, борющихся с несправедливостью, искореняющих грех, сделавших праведность привычкой, ведущих себя в соответствии с законом, управляемых истиной, хранящих благодать и мир, повинующихся Богу как царю. Им запрещено посещать гладиаторские бои и другие общественные развлечения, чтобы их взор и слух не осквернялись. Им велено подчиняться властям и молиться за них, но не поклоняться им.

Другие труды Феофила, полемические и экзегетические, утрачены. Евсевий упоминает книгу против Гермогена, в которой он пользовался доказательствами из Апокалипсиса Иоанна, еще одну — против Маркиона и «некие катехетические книги» (?????????? ??????). Иероним также упоминает комментарии к Притчам и евангелиям, но сомневается в их подлинности. Существует также нечто вроде согласования евангелий с толкованием, подписанное его именем, хотя и только на латинском языке, представляющее собой более позднюю компиляцию, дата создания которой и автор неизвестны.

Иероним — единственный древний автор, упоминающий комментарий или комментарии Феофила к евангелию, однако он добавляет, что они уступают остальным его книгам в изяществе и стиле, поэтому он сомневается в их подлинности. De Vir. ill. 25: «Legi sub nomine eius [Theophili] in Evangelium et in Proverbia Salomonis Commentarios, qui mihi cum superiorum voluminum [труды Contra Marcionem, Ad Autolycum и Contra Hermogenem] elegantia et phrasi non videntur congruere». Он упоминает о евангельском комментарии в двух других местах (в предисловии к своему «Комментарию к Матфею» и в Ер. 121, ad Algasiam) и цитирует оттуда разъяснение притчи о несправедливом рабе (Лк. 1 и далее). Евсевий, возможно, включил эти книги в ?????????? ??????, которые он приписывает авторству Феофила.

Латинский перевод этого комментария впервые был опубликован (на основании неизвестной и потом утраченной рукописи) Marg. de la Bigne в Sacrae Bibliothecae Patrum, Paris 1576, tom. V, col. 169–196; также Otto, в Corp. Apol. VIII. 278–324, и с примечаниями Цана во втором томе его Forschungen zur Gesch. des neutest. Kanons (1883), p. 31–85. Комментарий начинается с объяснения символического значения четырех евангелий: «Quatour evangelia quatuor animalibus figurata Jesum Christum demonstrant. Matthaeus enim salvatorem nostrum natumpassumque homini comparavit. Marcus leonis gerens figuram a solitudine incipit dicens: "Vox clamantis in deserto; parate viam Domini", sane qui regnat invictus. Joannes habet similitudinem aquilae, quod ab imis alta peuvent; ait enim: "In principio erat Verbum, et verbum erat apud Deum, et Deus erat Verbum; hoc erat in principio apud Deum"; vel quia Christus resurgens volavit ad coelos. Lucas vituli speciem gestat, ad cuius instar salvator noster est immolatus, vel quod sacerdotii figurat officium». To, что Лука поставлен на четвертое место, своеобразно и свидетельствует о большой древности текста. Потом следует краткое объяснение родословной Христа по Матфею с замечанием, что Матфей прослеживает Его происхождение «per reges»[1414], а Лука — «per sacerdotes»[1415]. Первая книга комментария в основном посвящена Евангелию от Матфея, вторая и третья — Луке, четвертая — Иоанну. Завершается он наивной аллегорией, в которой Христос представлен как садовник (явившийся Марии Магдалине, Ин. 20:15), а Церковь — как его сад, полный красивых цветов (см. Zahn, р. 85): «Hortus Domini est ecclesia catholica, in qua sunt rosae martyrum, lilia virginum, violae viduarum, hedera coniugum; nam ilia, quae aestimabat eum hortulanum esse significabat scilicet eum plantantem diversis virtutibus credentium vitam. Amen».

Доктор Цан в своей недавней монографии (1883), где присутствует много редких сведений об отцах церкви, отстаивает мнение о том, что автор этого комментария — Феофил Антиохийский, и относит перевод к III веку. Если это так, то мы имеем труд большого апологетического и экзегетического значения, особенно для истории канона и текста, ибо Феофил занимает промежуточное положение между Иустином Мучеником и Иринеем и может считаться древнейшим христианским толкователем. Но текст указывает на никейское или посленикейское состояние развития богословия и церковной организации, потому что в нем, как привычные, встречаются такие термины regnum Christi catholicum, catholica doctrina, catholicum dogma, sacerdos, peccatum originale, monachi, saeculares,pagani[1416]. Подозрение, что комментарий относится к более позднему периоду, подтверждается обнаружением в Брюсселе его рукописи с анонимным предисловием, в котором он назван компиляцией. Гарнак, сделавший это открытие, умело опровергает выводы Цана и пытается доказать, что комментарий, приписываемый Феофилу, является латинским трудом анонимного автора V или VI века (470 — 520). Цан (1884) отстаивает свои прежние позиции, опровергая Гарнака, но признает весомость аргумента, связанного с обнаружением Брюссельской рукописи. Хаук считает, что комментарий был написан после 200 г. по P. X., но был использован Иеронимом. Борнман успешно защищает точку зрения Гарнака против Цана и Хаука и относит этот труд к промежутку между 450 и 700 г.

(I.) Евсевий: ?. ?. IV. 13, 26; V. 25. Иероним: De Vir. ill. 24. Отрывки из Мелитона в Rooth, Reliq. Sacr. I. 113–153; более полно в Отто, Corp. ??. IX. (1872), 375–478. Его вторая апология, подлинность которой сомнительна, в Cureton, Spicilegium Syriacum, Lond. 1855 (на сирийском, с английским переводом), и в Pitra, Spicil. Solesm. II (с латинским переводом Ренана, пересмотренным в Otto, Corp. ??., vol. IX); немецкий перевод Welte, в тюбингенском «Theol. Quartalschrift», 1862.

(II.) Piper в «Studien und Kritiken», 1838, p. 54–154. Uhlhorn в «Zeitschrift fur hist. Theol.», 1866. Donaldson, III. 221–239. Steitz в Herzog² IX. 537–539. Lightfoot в «Contemp. Review», Febr. 1876. Harnack, Texte, etc., I. 240–278. Salmon в Smith and Wace III. 894–900. Renan, Marc–Aurele, 172 sqq. (См. также краткую справку в его L'eglise chret., p. 436).

Мелитон, епископ Сардиса[1417], столицы Лидии, был светочем церквей Малой Азии в третьей четверти II века. Поликрат из Ефеса в послании к епископу Виктору Римскому (умер в 195 г.) называет его «евнухом, который во всем, что ни делал, был исполнен Святого Духа и почиет в Сардисе, ожидая епископства небесного (или посещения, ??? ??? ??? ??????? ?????????) в день воскресения». Термин «евнух», без сомнения, означает добровольное безбрачие ради царства Божьего (Мф. 19:12)[1418]. Мелитона также уважали как пророка. Он написал книгу о пророчестве, вероятно, против псевдопророчеств монтанистов, но его отношение к монтанизму неясно. Он принял активное участие в пасхальных и других спорах, волновавших церкви Малой Азии. Он был одним из главных сторонников квадродециманской практики, которая позже была осуждена как схизматическая и еретическая. Возможно, именно по этой причине его произведения были забыты. В остальных отношениях он был вполне ортодоксален по стандартам своей эпохи и верил в Божественность Христа, что видно из одного сирийского фрагмента (см. ниже).

Мелитон был человеком блестящего ума и весьма плодотворным писателем. Тертуллиан говорит об изяществе и красноречии его таланта[1419]. Евсевий перечисляет не менее восемнадцати или двадцати его произведений на самые разные темы, но они известны нам только по названиям[1420]. Он приводит три ценных отрывка. Должно быть, после середины II века в Малой Азии наблюдался необычайный литературный подъем[1421].

Апология Мелитона была адресована Марку Аврелию и, вероятно, написана в начале свирепых гонений 177 г., которые, однако, имели местный или провинциальный характер и не были санкционированы верховным правительством. Мелитон замечает, что единственными императорами–гонителями были Нерон и Домициан, и выражает надежду, что Аврелий, если его как следует информировать, защитит невиновных христиан. В отрывке, сохранившемся в «Пасхальной хронике», он говорит: «Мы не поклоняемся бесчувственным камням, но только одному лишь Богу, Который был прежде всего и над всем, и Его Христу, истинному предвечному Богу мира».

Сирийская апология, носящая имя Мелитона[1422], была обнаружена Тэттемом вместе с другими сирийскими рукописями в монастырях Нитрийской пустыни (1843) и опубликована Куретоном и Питрой (1855). Но в ней нет ни одного из отрывков, цитируемых Евсевием, и она представляет собой скорее критику идолопоклонства, чем защиту христианства; тем не менее это может быть труд Мелитона, просто неверно озаглавленный.

Мелитону мы обязаны первым христианским списком еврейских книг Писания. Список соответствует иудейскому и протестантскому канону, апокрифы в нем отсутствуют. Книги Есфирь и Неемия отсутствуют также, но они могут быть включены в Книгу Ездры. Выражения «старые Книги», «книги Ветхого Завета» предполагают, что у церкви к тому времени был уже канон Нового Завета. Мелитон совершил путешествие в Палестину для поиска информации об иудейском каноне.

Он написал комментарий к Апокалипсису и «Ключ» (? ?????), вероятно, к Писанию[1423].

Возможно, больше всего нам следует сожалеть об отсутствии этой книги Мелитона, а также его книг «О церкви» и «О дне Господнем».

Среди сирийских фрагментов Мелитона, опубликованных Куретоном, есть один отрывок из труда «О вере», содержащий замечательный христологический символ веры, красноречивое изложение Regula Fidei[1424]. Господь Иисус Христос признается в нем совершенным Разумом, Словом Божьим; Он был рожден, еще когда не было света; Он был Творец вместе с Отцом; Он создал человека; Он был всем во всем, Патриархом из патриархов, Законом закона, Первосвященником всех священников, Царем царствующих, Пророком из пророков, Архангелом среди ангелов; Он руководил Ноем, вел Авраама, был в рабстве с Исааком, в изгнании — с Иаковом, вел народ с Моисеем; Он предсказал Свои собственные страдания в произведениях Давида и пророков; Он воплотился через Деву; Ему поклонялись волхвы; Он исцелял хромых, возвращал зрение слепым, люди отвергли Его, Пилат осудил, Его повесили на древе, похоронили в земле, Он воскрес из мертвых, и явился апостолам, и взошел на небеса; Он — Остаток рассеянных, Искупитель заблудших, Свет слепых, Убежище скорбящих, Жених Церкви, Колесничий херувимов, Глава ангелов; Бог от Бога, Сын Отца, Царь во веки веков.

Клавдий Аполинарий[1425], епископ Иераполя во Фригии, преемник Папия, был очень активным апологетом и полемистом около 160 — 180 г. по P. X. Он принимал деятельное участие в монтанистских и пасхальных спорах. Евсевий выделяет его среди ортодоксальных авторов II века вместе с Мелитоном Сардийским и упоминает четыре из его «многочисленных трудов», которые были ему известны, но потом утрачены: апологию, адресованную Марку Аврелию (до 174 г.), пять книг против греков, две книги об истине, две книги против иудеев. Евсевий отмечает также его более поздний труд «Против фригийской ереси» (монтанистов), ок. 172 г.[1426]

Аполинарий выступал против квадродециманского празднования Пасхи, которое отстаивал Мелитон[1427]. Иероним упоминает, что он был знаком с языческой литературой, но причисляет его к хилиастам[1428]. Последнее сомнительно в связи с его выступлениями против монтанизма. Фотий хвалит его стиль. Аполинарий упоминается среди святых[1429].

Мильтиад был еще одним христианским апологетом второй половины II века, произведения которого полностью утрачены. Евсевий упоминает среди них апологию, адресованную правителям мира, трактат «Против греков» и еще один — «Против иудеев», но отрывков не цитирует[1430]. Тертуллиан помещает его между Иустином Мучеником и Иринеем[1431].

??????? ????????? ????????? ??? ??? ?????????, Hermiae Philosophi Gentilium Philosophorum Irrisio, 10 глав. Основные издания с латинским переводом — Basel 1553, Zurich 1560. Ворт добавляет его к своему изданию Татиана, Oxf. 1700. Также у Отто и Марана (Migne, vi, col. 1167–1180).

Donaldson, III. 179–181.

Именем философа Ермия (??????? или ??????), о котором нам больше ничего не известно, подписан труд «Осмеяние языческих философов». Автор, на основании истории философии, изобличая противоречия разных ее систем, вооружившись сарказмом и остроумием, пытается доказать истинность заявления Павла о том, что мудрость этого мира — безумие для Бога. Он объявляет ложную философию исходящей от бесов. Сначала он рассматривает конфликтующие между собой представления язычников о душе, потом — о происхождении мира, и высмеивает их. Вот пример его рассуждений на первую из тем:

«Признаюсь, меня раздражает изменчивость ситуации. Ибо вот я бессмертен, и я ликую; но потом я снова становлюсь смертным, и скорблю; а вот я распадаюсь на атомы. Я становлюсь водой, я становлюсь воздухом, я становлюсь огнем; но вскоре я уже не воздух и не огонь; кто–то превращает меня в дикого зверя, кто–то превращает меня в рыбу. И снова братья мои — дельфины. Когда я вижу себя, я боюсь своего тела, и больше не знаю, как называть его: человеком, собакой, волком, тельцом, птицей, змеей, драконом или химерой. Философы превращают меня в диких зверей, живущих на суше и под водой, крылатых, разнообразных, диких, ручных, немых и наделенных даром речи, разумных и неразумных. Я плыву, лечу, ползу, сижу; а есть еще Эмпедокл, который превращает меня в куст».

Труд этот невелик и незначителен[1432]. Некоторые исследователи относят его к III или IV веку; но автор, называя себя «философом» (и неправильно представляя свое призвание), описывает положение церкви таким, каким оно было при Марке Аврелии; он во многом похож на древних апологетов и на Лукиана, который также остроумно высмеивал философов, но с точки зрения язычника. Поэтому мы вполне можем отнести это произведение к концу II века.

(I.) Евсевий: H. ?. II. 23; III. 11, 16,19, 20, 32; IV. 8, 22. Сборник фрагментов в Grabe, Spicil. II. 203–214; Routh, Reliq. S. I. 205–219; Hilgenfeld, в его «Zeitschrift fur wissenschaftliche Theol.», 1876, 1878.

(II.) Annotationes in Heges. Fragm., в Routh, I. 220–292 (очень ценны). Donaldson: L. с. III. 182–213. Nosgen: Der kirchl. Standpunkt des Heg., в «Zeitschrift fur Kirchengesch.» Бригеpa, 1877 (p. 193–233). Против Гильгенфельда. Zahn: Der griech. Irenaeus und der ganze Hegesippus im 16^ten Jahr., ibid., p. 288–291. H. Dannreuther: Du Temoignage d'Hegesippe sur l'eglise chretienne au deux premiers siecles. Nancy 1878. См. также его статью в Lichtenberger, «Encycl.», vi. 126–129. Friedr. Vogel: De Hegesippo, qui dicitur, Josephi interprete. Erlangen 1881. W. Milligan: Hegesippus, в Smith and Wace II (1880), 875–878. C. Weizsacker: Hegesippus, в Herzog² V. 695–700. Caspari: Quellen, etc., III. 345–348.

Ортодоксия Егезиппа отрицалась тюбингенскими критиками, Бауром, Швеглером и, более умеренно, Гильгенфельдом, но ее отстаивают Дорнер, Дональдсон, Носген, Вейцсакер, Каспари и Миллиган.

Современниками апологетов были также не принадлежавшие к их числу Егезипп (умер около 180 г.) и Дионисий Коринфский (около 170 г.).

Егезипп был ортодоксом, обращенным в христианство из иудеев[1433], и жил во время правления Адриана, Антонина и Марка Аврелия. Он много путешествовал по Сирии, Греции и Италии и был в Риме во время епископства Аникиты. Он собирал «Воспоминания» [1434] об апостольских и послеапостольских церквях. Он пользовался письменными источниками и устным преданием. К сожалению, этот труд, еще существовавший в XVI веке[1435], утрачен, но, может быть, его еще обнаружат. Обычно труд этот рассматривался как нечто вроде истории церкви, первой после Деяний святого Луки. В таком случае именно Егезиппа, а не Евсевия следует считать «отцом церковной истории». Но скорее всего, это было лишь собрание воспоминаний путешественника без внимания к хронологическому порядку (в противном случае рассказ о мученичестве Иакова был бы в первой, а не в пятой книге). Егезипп был, скорее, коллекционером древностей, чем историком. Его основной задачей было отстоять чистоту и католичность церкви, борясь с еретиками–гностиками и их сектами.

У Евсевия сохранились рассказы Егезиппа о мученичестве святого Иакова Праведника, Симеона Иерусалимского, о поиске Домицианом потомков Давида и родственников Иисуса, о возникновении ересей, о преемственности епископов и сохранении ортодоксального учения в Коринфе и Риме. Эти исторические отрывки привлекают наше внимание в силу своей древности, но их следует воспринимать критически и осторожно. Для Егезиппа характерно благочестие иудейского типа, подобное благочестию Иакова, но это никоим образом не иудействующая ересь. Он не был евионитом и даже назореем, он явно католик. Он не настаивает на обрезании или соблюдении закона, как необходимых для спасения. В том, что он пользуется «Евангелием от евреев», нет еретического уклонения. Он считал, что все ереси и расколы произошли из иудаизма. Он уделял большое внимание непрерывной апостольской преемственности епископов. В каждом городе он сам искал две вещи: чистоту учения и неразрывную преемственность учителей со времен апостолов. В его представлении первое зависело от второго. Результат его исследований был удовлетворительным в обоих отношениях. Он обнаружил, что во всех апостольских церквях вера сохраняется. «Коринфская церковь, — говорит он, — продолжала пребывать в истинной вере, пока там был епископом Прим [предшественник Дионисия], с которым я беседовал, так как провел много дней в Коринфе, собираясь отплыть в Рим, и в это время мы освежали друг у друга в памяти истинное учение. Прибыв в Рим, я был с Аникитой, диаконом которого был Элевтер. Преемником Аникиты стал Сотер, его преемником — Элевтер. Во всяком предании и во всех городах преобладает то учение, которое объявлено в законе, пророках и Господом» [1436]. Он рассказывает о скверне ереси, исходящей от неверующих евреев — Фебутия, Симона Волхва, Клеобия, Досифея и других, чьи имена неизвестны или забыты; но «пока священный хор апостолов был еще жив, церковь была неоскверненной и чистой, подобной деве, до века Траяна, когда эти нечестивые заблуждения, долго пресмыкавшиеся во тьме, бесстыдно вышли на дневной свет»[1437]. Он чувствовал себя как дома в католической церкви того времени, нисшедшей с величественных высот апостольского знания и свободы (или, скорее, никогда не достигавшей их). Как Егезипп был доволен ортодоксией западных церквей, так Евсевий был доволен ортодоксией Егезиппа и ни разу не сомневается в ней.

Евсевий: ?. ?. II. 25; III. 4; IV. 21, 23. Иероним: De Vir. ill 27.

Routh: Rel. S. I. 177–184 (фрагменты), 185–201 (аннотации). В том числе Пинит Критский и его Ер. ad Dion. (Eus. IV. 23).

Donaldson III. 214–220. Salmon в Smith and Wace, II. 848 sq.

Дионисий был епископом Коринфа (вероятно, преемником Прима) в третьей четверти II века, примерно до 170 г. по P. X. В свое время он был знаменитым человеком, славился своим рвением, умеренностью, католическим и мирным духом. Он написал ряд пастырских посланий к общинам Лакедемона, Афин, Никомедии, Рима, Гортины на Крите и других городов. Одно послание адресовано Хрисофоре, «самой верной сестре». Все они утрачены, есть только обзор их содержания у Евсевия и четыре фрагмента из послания к Сотеру и римской церкви. Без сомнения, они пролили бы свет на духовную жизнь церкви. Евсевий говорит о Дионисии, что он «свободно делился благословениями своего божественного (или вдохновенного) труда не только со своим собственным народом, но и с чужеземцами»[1438]. Его послания читали в церквях.

Такая активная переписка способствовала католическому единству, укрепляла и утешала в момент внешних гонений и еретических брожений внутри церкви. Епископ обычно упоминается с уважением, но послания адресованы церкви; даже римский епископ Сотер, как и его предшественник Климент, адресовал свое собственное послание церкви коринфской от имени римской церкви. Дионисий писал римским христианам: «Сегодня мы отмечали день Господень и читали ваше послание[1439]. Читая его, мы всегда будем хранить в своей памяти наставления, как и читая присланное нам ранее послание Климента». Он с большим уважением говорит о щедрости римской церкви, помогающей иноземным братьям, осужденным на работы в рудниках, и посылающей пожертвования во все города.

Дионисия почитают как мученика в Греческой, и как исповедника — в Латинской церкви.

Издания его трудов

S. Irenaei Episcopi Lugdun. Opera quae supersunt omnia, ed. A. Stieren. Lips. 1853, 2 vols. Второй том содержит Prolegomena прежних издателей и споры Маффея и Пфаффа о фрагментах Иринея. Это издание может заменить все предыдущие, но не издание Харви, вышедшее позже.

S. Irenaei libros quinque adversus Haereses edidit W. WIgan Harvey. Cambr. 1857, 2 vols. Основано на новом тщательном сличении Cod. Claromontanus и Arundel, присутствуют оригинальные греческие фрагменты, сохранившиеся в Philosoph. Ипполита, недавно обнаруженные фрагменты на сирийском и армянском, есть ученое «Вступление».

Предыдущие издания: Erasmus, Basel 1526 (на основании трех латинских рукописей, ныне утраченных, переиздания в 1528, 1534); Gallasius, Gen. 1570 (с использованием греческого текста из Епифания); Grynaeus, Bas. 1571 (бесполезное); Fevardentius (Feuardent), Paris 1575, улучшенный вариант — Col. 1596, часто переиздавалось; Grabe, Oxf. 1702; и прежде всего Massuet, Par. 1710, Ven. 1734, 2 vols, fol., и снова — в Migne, «Patrol. Graeco–Lat. » Tom. VII. Par. 1857 (бенедиктинское издание, лучшее из старых, основанное на трех рукописях, с большим вступлением и 3 диссертациями).

Английский перевод — A. Roberts и W. Н. Rambaut, 2 vols., в «Ante–Nicene Library», Edinb. 1868. Еще один — John Keble, ed. Dr. Pusey, для оксфордской «Library of the Fathers», 1872.

Биографические и критические труды

Ren. Massuet (католик): Dissertationes in Irenaei libros (de hereticis, de Irenaei vita, gestis et scriptis, de Ir. doctrina), предисловие к его изданию Opera, воспроизведено в издании Штирена. Также Пролог в Harvey, о гностицизме, жизни и произведениях Иринея.

Н. Dodwell: Dissert, in Iren. Oxon. 1689.

Tillemont: Memoirs, etc. III. 77–99.

Deyling: Irenaeus, evangelicae veritatis confessor ас testis. Lips. 1721. (Против Массуэта).

Stieren: статья Irenaeus в «Ersch and Gruber's Encykl.» 2^nd sect. Vol. xxiii. 357–386.

J. Beaven: Life and Writings of Irenaeus. Lond. 1841.

J. M. Prat (католик): Histoire de St. Irenee. Lyon and Paris 1843.

L. Duncker: Des heil. Irenaeus Christologie. Gott. 1843. Очень ценный.

К. Graul: Die Christliche Kirche an der Schwelle des Irenaeischen Zeitalters. Leipz. 1860. (168 pp.) Вступление к биографии, которая так и не вышла.

Сн. Е. Freppel (епископ Анжера с 1869): Saint Irenee et l'eloquence chretienne dans la Gaule aux deux premiers siecles. Par. 1861.

G. Schneemann: Sancti Irenaei de ecclesiae Romanaeprincipatu testimonium. Freib. i. Br. 1870.

Bohringer: Die Kirche Christi und ihre Zeugen, vol. II, new ed. 1873.

Heinrich Ziegler: Irenaeus der Bischof von Lyon. Berlin 1871. (320 p.)

E. A. Lipsius: Die Zeit des Irenaeus von Lyon und die Entstehung der altkatholischen Kirche, в Sybel, «Histor. Zeitschrift». Munchen 1872, p. 241 sqq. См. ниже его более позднюю статью.

A. Guilloud: St. Irenee et son temps. Lyon 1876.

Епископ Lightfoot: The Churches of Gaul, в «Contemporary Review», Aug. 1876.

С. J. H. Ropes: Irenaeus of Lyons, в андоверской «Bibliotheca Sacra», April 1877, p. 284–334. Эрудированный труд о национальности Иринея (против Харви).

J. Quarry: Irenaeus; his testimony to early Conceptions of Christianity. В «British Quarterly Review», 1879, July and Oct.

Renan: Marc Aurele. Paris 1882, p. 336–344.

Th. Zahn: статья Iren, в Herzog², VII. 129–140 (сокращенный вариант в Schaff–Herzog), в основном хронологическая; и R. A. Lipsius в Smith and Wace, III. 253–279. Обе эти статьи очень важны; статья Липсиуса более полная.

См. также Ch. Hist. Neander, Baur, Patrol. Mohler и Alzog.

Отдельные учения и отношения Иринея рассматривают Baur, Dorner, Thiersch, Hofling, Hopfenmiller, Korber, Ritsehl, Kirchner, Zahn, Harnack, Leimbach, Reville, Hackenschmidt. См. список литературы в статье Цана в Herzog².

Нам еще недостает полной и удовлетворительной монографии об Иринее и его веке.

Почти одновременно с апологиями, направленными вовне, против ложных религий, возникла полемическая литература против ересей, то есть разных форм псевдохристианства, особенно гностицизма. Эти труды легли в основу церковного богословия. Во главе древнекатолических критиков ереси стояли Ириней и его ученик Ипполит, оба получившие греческое образование, но принадлежавшие в плане церковных связей и трудов к Западной церкви.

Малая Азия, где в последние годы своей жизни нес служение святой Иоанн, породила ряд блестящих богословов и исповедников, которые в первые три четверти II века отражали свет заходящего солнца апостольского периода и могут быть названы учениками святого Иоанна. Среди них были Поликарп из Смирны, Папий из Иераполя, Аполинарий из Иераполя, Мелитон из Сардиса и другие, менее известные люди, упоминаемые с уважением в послании Поликарпа Ефесского к епископу Виктору Римскому (190 г. по P. X.).

Последний и величайший представитель этой школы — Ириней, первый из собственно отцов церкви, один из главных создателей системы католического учения.

Об Иринее — кроме того, что мы можем почерпнуть из его произведений, — известно мало. Он был родом из Малой Азии, вероятно, из Смирны, где прошла его молодость[1440]. Ириней родился между 115 и 125 г. по P. X.[1441] Он учился у почтенного Поликарпа, ученика святого Иоанна, и других «старейшин», которые были, косвенно или непосредственно, учениками апостолов. Он унаследовал дух своего наставника. «То, что я услышал от него, — говорит он, — я начертал не на бумаге, но в сердце своем и, благодатью Божьей, постоянно помню об этом». Возможно, он сопровождал Поликарпа во время путешествия в Рим в связи с пасхальными спорами (154). Он совершил миссионерское путешествие в Южную Галлию, которая, похоже, была обращена в христианство выходцами из Малой Азии. Во время гонений в Лугдунуме (Лионе) и Вьенне при Марке Аврелии (177) он был там пресвитером и видел ужасную жестокость, с которой разъяренное языческое население относилось к его братьям[1442]. Пожилой и уважаемый епископ Пофин пал жертвой гонений, и пресвитер занял его место в тот опасный момент, но Бог сохранил ему жизнь ради важного дела.

Исповедники из Галлии послали его к римскому епископу Элевтеру (занимавшему этот пост в 177 — 190 г. по P. X.), как своего представителя в монтанистских спорах[1443].

После мученичества Пофина Ириней был избран епископом Лионским (178) и трудился ревностно и успешно устно и письменно ради возрождения сильно пострадавшей церкви, распространения христианства в Галлии, защиты и развития христианского учения. Он сочетал активное благовестив и литературную деятельность. Согласно рассказу Григория Турского, Ириней обратил почти все население Лиона и послал миссионеров в другие части языческой Франции.

После 190 г. мы теряем Иринея из вида. Иероним говорит, что он еще жив в правление Коммода, то есть между 180 и 192 г. Более позднее предание (после IV или V века) гласит, что Ириней погиб как мученик во время гонений Септимия Севера в 202 г. по P. X., но молчание на сей счет Тертуллиана, Ипполита, Евсевия и Епифания делает этот факт чрезвычайно сомнительным. Ириней был похоронен под алтарем церкви Святого Иоанна в Лионе[1444]. Этот город снова прославился в церковной истории в XII веке, когда там возникла церковь мучениковвальденсов, Pauperes de Lugduno.

Ириней — ведущий представитель католического христианства последней четверти II века, защитник ортодоксии от гностической ереси, посредник между Восточной и Западной церквями. В нем греческая ученость сочеталась с умеренностью и философским проникновением в практическую мудрость. Он не очень оригинален, не выдвигает блестящих идей, но рассуждения его замечательно здравы и вдумчивы. Его индивидуальность не ярко выражена, а почти теряется в его католичности. Скромность побуждает его отказываться от изящного стиля и красноречия; он говорит, что, выполняя каждодневные обязанности, вынужден был изъясняться на варварском кельтском диалекте Южной Галлии; однако греческим он владеет хорошо и прекрасно пишет на нем о самых глубоких материях[1445]. Он знаком с произведениями греческих поэтов (Гомера, Гесиода, Пиндара, Софокла) и философов (Фалеса, Пифагора, Платона), которых иногда цитирует. Он прекрасно знаком с греческой Библией и ранними христианскими авторами, такими как Климент Римский, Поликарп, Папий, Игнатий, Ерма, Иустин Мученик и Татиан[1446]. Его положение придает его трудам дополнительный вес, так как всего две, но долгие жизни — его учителя и учителя его учителя — связывали его с Истоком христианства. Мы ясно видим в его произведениях влияние духа Поликарпа и Иоанна. «Истинный путь к Богу, — говорит он, противопоставляя его ложному гнозису, — это любовь. Лучше желать ничего не знать, кроме Иисуса Христа распятого, чем впасть в безбожие из–за чрезмерно любопытных вопросов и пустяковых подробностей». Мы наблюдаем у него также сильное влияние антропологии и сотериологии Павла. Но он уделяет большее, чем Иоанн или Павел, внимание внешней, видимой церкви, епископской преемственности и таинствам; его представление о христианстве в целом в основном легалистично. Здесь мы видим, как утвердилось уже во II веке католическое представление о церкви.

Ириней — враг любых заблуждений и расколов и в целом — самый ортодоксальный из доникейских отцов церкви[1447]. Но следует помнить, что исключением была его эсхатология. Здесь, вместе с Папием и большинством своих современников, он склонялся к премилленаристским взглядам, от которых католическая церковь позже отошла как от иудейских мечтаний. Усердно трудясь ради распространения церкви на земле, он продолжает «смотреть на небеса», подобно жителям Галилеи, с нетерпением ожидая возвращения Господа и учреждения Его царства. Он также придерживался странного заблуждения насчет возраста Иисуса на основании ложного вывода из вопроса иудеев в Ин. 8:57.

Ириней первым из церковных авторов полностью использует Новый Завет. Апостольские отцы церкви вторят устному преданию. Апологеты довольствуются цитатами из ветхозаветных пророков и словами Господа из евангелий как доказательством на основе божественного откровения. Ириней же доказывает единство Ветхого и Нового Заветов вопреки их разделению гностиками, пользуется всеми четырьмя евангелиями и почти всеми посланиями в противовес искаженному канону Маркиона[1448].

Ревностно отстаивая чистое и здравое учение, Ириней либерально относился к разногласиям по второстепенным вопросам и упрекал римского епископа за его псевдоапостольские попытки принудить церковь к внешнему единообразию во времени и способе соблюдения Пасхи[1449]. Мы почти что можем назвать его предтечей галликанства в его протесте против ультрамонтанского деспотизма. «Апостолы велели, — говорит он в третьем фрагменте, похоже, относящемся к данному спору, — чтобы мы по совести рассуждали о пище и питье или об определенных праздниках, новомесячиях и субботах. Откуда же тогда споры, откуда расколы? Мы соблюдаем праздники, но закваска зла и обмана разрывает на части Божью церковь, и мы соблюдаем внешнее, пренебрегая высшим, верой и любовью». Он склонялся к такой же умеренности в монтанистских спорах. Он был верен своему имени ????????? («Мирный») и своему духовному наследию. III. Его ПРОИЗВЕДЕНИЯ.

1) Самый важный труд Иринея — «Обличение гностицизма» в пяти книгах[1450]. Он был написан во времена папы Элевтера, то есть между 177 и 190 г.[1451] Это одновременно и богословский шедевр доникейской эпохи, и богатейший источник информации о гностицизме и церковном учении того периода. Он содержит полную систему христианского богословия, но с полемическим оттенком, вследствие чего его очень трудно читать. Труд был написан по просьбе друга Иринея, который хотел получить сведения о ереси Валентина и узнать, как возражать против нее. Валентин и Маркион учили в Риме около 140 г. по P. X., и их учения распространились на юге Франции. Первая книга содержит тщательное изложение измышлений Валентина и общий обзор гностических сект; во второй изобличаются неразумные и противоречивые моменты учения этих еретиков, особенно представления о Демиурге как отличном от Творца, об зонах, Плероме и Кеноме, эманациях, падении Ахамот, образовании низшего мира материи, о страданиях Софии, о разнице между тремя типами людей — плотских, душевных и духовных.

В последних трех книгах гностицизм опровергается с точки зрения Священного Писания и христианского предания, которые учат одному и тому же, ибо то же самое Евангелие, которое сначала устно проповедовалось и передавалось, позже было записано и преданно хранилось во всех апостольских церквях посредством непрерывной преемственности епископов и старейшин; это же апостольское предание обеспечивает одновременно правильное толкование Писания в противовес языческим искажениям. Изменчивым и противоречивым мнениям еретиков Ириней противопоставляет неизменную веру католической церкви, основанную на Писании и предании, скрепленную епископальной организацией. Тот же самый довод Беллармин, Боссуэт и Мелер используют против разобщенных и расколотых протестантов, но протестантизм настолько же отличается от древнего гностицизма, насколько Новый Завет отличается от апокрифических евангелий и насколько разумный и практичный здравый смысл отличается от мистической трансцендентальной чепухи. Пятая книга посвящена воскресению тела и тысячелетнему царству. Ириней черпает информацию из произведений Валентина, Маркиона и их учеников, а также из Syntagma Иустина Мученика[1452].

Толкование Писания у Иринея обычно носит разумный и здравый характер, чем благоприятно отличается от фантастических искажений гностиков. Он придерживается четких представлений о теории богодухновенности и воздает должное человеческому фактору. Неправильности стиля у Павла он объясняет быстротой его речи и порывистостью, которую внушал ему пребывавший в нем Дух[1453].

2) Послание к Флорину. Из него Евсевий сохранил интересный и важный отрывок, «О единоначалии, или о том, что Бог не есть виновник зла» [1454]. Вероятно, послание было создано после труда против ересей, около 190 г.[1455] Флорин был старшим другом и соучеником Иринея и в течение какого–то времени пресвитером Римской церкви, но потом он был смещен с должности, так как предался гностической ереси. Ириней трогательно напоминает ему, как они вместе учились у ног патриарха Поликарпа, когда он занимал какую–то должность при царском дворе (вероятно, во время пребывания Адриана в Смирне), и пытается вернуть его назад, к вере его юности, но мы не знаем, удалось ли это ему.

3) «Об осмерице»[1456], против валентиновской системы эонов, в которой число восемь имеет особое мистическое значение. Евсевий сообщает, что этот труд был написан в связи с Флорином и что он нашел в нем «следующее потрясающее замечание»: «Я призываю вас, кто бы вы ни были, переписывающие эту книгу, во имя Господа нашего Иисуса Христа и Его явления в благодати, когда Он придет судить живых и мертвых, сверить то, что вы переписали, и выправить по оригиналу рукописи, с которой вы внимательно переписывали. Скопируйте также это увещевание и вставьте его в копию». Небрежность переписчиков того времени — основная причина разночтений в тексте Греческого завета, которых было много уже во II веке. Сам Ириней упоминает о принципиальной разнице в прочтении мистического числа антихриста (666 и 616), от которого зависит историческое толкование книги (Отк. 13:18).

4) Книга «О схизме», адресованная Власту, который был главой римских монтанистов и квадродециманом[1457]. Вероятно, в ней проблемы, связанные с монтанистами, рассматривались с примирительной точки зрения.

5) Евсевий упоминает[1458] еще несколько трактатов, от которых до нас не дошло ничего: «Против греков» (или «О знании»), «Об апостольской проповеди», «Книга разных рассуждений»[1459] и «О Премудрости Соломона». В сирийских фрагментах упоминаются и другие утраченные труды.

6) Вероятно, Ириней был автором трогательного рассказа о гонениях 177 г., который церкви Лиона и Вьенны послали церквям Малой Азии и Фригии и часть которого сохранилась у Евсевия. Ириней был свидетелем этих жестокостей, однако имя его не упоминается, что вполне соответствует его скромности. Документ проникнут духом христианской кротости, в нем прослеживается отвращение к гностицизму, терпимость к монтанизму и ожидание скорого явления антихриста. Это, без сомнений, один из чистейших и драгоценнейших памятников доникейской литературы, ни в чем не уступающий «Мученичеству Поликарпа», даже превосходящий его, так как свободен от суеверий, связанных с поклонением реликвиям[1460].

7) Наконец, нам следует упомянуть еще четыре греческих фрагмента из трудов Иринея, которые Пфафф обнаружил в Турине в 1715 г. и впервые опубликовал. Некоторые римские богословы сомневались в их подлинности, в основном по доктринальным причинам[1461]. Первый посвящен теме истинного знания[1462], которое заключается не в решении тонких проблем, но в божественной мудрости и подражании Христу; второй — теме евхаристии[1463]; третий — необходимости терпимо относиться к разногласиям во второстепенных вопросах, в связи с пасхальными спорами; четвертый — цели воплощения, которая определена в нем как очищение от греха и уничтожение всяческого зла[1464].

(I.) S. Hippolyti episcopi et martyris Opera, Graece et Lat. ed. J. A. Fabricius, Hamb. 1716–18, 2 vols, fol.; ed. Gallandi в «Biblioth. Patrum», Ven. 1760, vol. II.; Migne: Patr. Gr., vol. x, col. 583–982. P. Ant. de Lagarde: Hippolyti Romani quae feruntur omnia Graece, Lips, et Lond. 1858 (216 pp.). Лагард издал также несколько сирийских и арабских фрагментов из Ипполита в своих Annalecta Syriaca (p. 79–91) и в Appendix, Leipz. and Loud. 1858.

Замечания отцов церкви об Ипполите. Евсезий: ?. ?. VI. 20, 22; Пруденций, в 11–м из его «Гимнов мучеников» (???? ????????); Иероним: De Vir. ill., с. 61; Фотий, Cod. 48, 121. Епифаний вскользь упоминает об Ипполите (Haer. 31). Феодорит цитирует несколько отрывков и называет его «святым Ипполитом, епископом и мучеником» (Haer. Fab. III. 1; Dial. I, II, III.). См. Fabricius, Hippol. I. VIII. — XX.

S. Hippolyti: Epis, et Mart. Refutationis omnium haeresium librorum decern quae supersunt, ed. Duncker et Schneidewin. Gutt. 1859. Первое издание вышло под именем Оригена: ????????? ????????????, ? ???? ????? ??????? ???????. Origenis Philosophumena, sive omnium haeresium refutatio. ? codice Parisino nunc primum ed. Emmanuel Miller. Oxon. (Clarendon Press), 1851. Еще одно издание: аббат Cruice, Par. 1860. Английский перевод: J. H. Macmahon, ? «Ante–Nicene Christian Library», Edinb. 1868.

Рукопись этого важного труда, сделанная в XIV веке, была обнаружена на горе Афон в Греции в 1842 г. ученым греком Миноидесом Минасом (который был послан господином Вилльменом, министром общественного образования при Луи–Филиппе, в Грецию на поиски рукописей) и находится в Национальной библиотеке в Париже. Первая книга была известна давно и считалась произведением Оригена, что справедливо отрицали Гюэ и Де ла Рю; вторая, третья и начало четвертой еще не найдены; у десятой нет конца. Теперь все считают автором этого труда Ипполита.

Canones S. Hippolyti Arabice e codicibus Romanis cum versione Latina, ed. D. В. de Haneberg. Monach. 1870. Каноны очень строги, но «убедительные свидетельства в пользу авторства отсутствуют».

О. Bardenhewer: Des heil. Hippolyt von Rom. Commentar zum B. Daniel. Freib. i. B. 1877.

(II.) E. F. Kimmel: De Hippolyti vita et scriptis. Jen. 1839. Mohler: Patrol., p. 584 sqq. Оба ограничены старыми, запутанными источниками информации.

После обнаружения «Философумен» появились следующие книги и труды об Ипполите, где он представлен в новом свете:

Bunsen: Hippolytus and his Age. Lond. 1852. 4 vols, (немецкий перевод 2 vols. Leipz. 1855); второе издание с большим количеством непроверенных и неоднородных сведений (под заглавием Christianity and Mankind). Lond. 1854. 7 vols.

Jacobi в «Deutsche Zeitschrift», Berl. 1851-'53; и статья «Hippolytus» в Herzog, Encykl. VI. 131 sqq. (1856), и в Herzog² VI. 139–149.

Baur, ? «Theol. Jahrb.» Tub. 1853. Volkmar and Ritschl, ibid. 1854.

Gieseler, в «Stud. u. Krit.» 1853.

Dollinger (католик, после 1870 — старокатолик): Hippolytus und Callistus, oder die rom. Kirche in der ersten Halfte des dritten Jahrh. Regensburg 1853. Английский перевод: Alfred Plummer, Edinb. 1876 (360 pp.). Самая ученая книга на эту тему. Апология в пользу Каллиста и римской епархии, против Ипполита как предполагаемого первого антипапы.

Chr. Wordsworth (англиканин): St. Hippolytus and the Church of Rome in the earlier part of the third century. London 1853. Второе и сильно расширенное издание — 1880. С греческим текстом и английским переводом девятой и десятой книг. Противник Доллингера. Апология Ипполита против Каллиста и папства.

Аббат Cruice (каноник из Парижа): Etudes sur de nouv. doc. hist, des Philosophumena. Paris 1853 (380 p.).

W. Elfe Tayler: Hippol. and the Christ. Ch. of the third century. Lond. 1853 (245 p.).

Le Normant: Controverse sur les Philos. d'Orig. Paris 1853. В «Le Correspondant», tom. 31, p. 509–550. В защиту авторства Оригена.

G. Volkmar: Hippolytus und die rom. Zeitgenossen. Zurich 1855 (174 pages.).

Caspari: Quellen zur Gesch. des Taufsymbols und der Glaubensregel. Christiania, vol. III. 349 sqq., 374–409. О произведениях Ипполита.

Lipsius: Quellen der altesten Ketzergesch. Leipzig 1875.

De Smedt (католик): De Auetore Philosophumenon. В «Dissertationes Selectae», Ghent 1876.

G. Salmon: Hipp. Romanus в Smith and Wace, III. 85–105 (очень хороша).

I. Жизнь Ипполита. Этот знаменитый человек прожил три жизни, реальную — в III веке, как оппонент тогдашних пап, вымышленную — в средние века, как канонизированный святой, и литературную — в XIX веке, после обнаружения его утраченных трудов против ересей. Без сомнения, это был один из образованнейших и наиболее выдающихся ученых и богословов своего времени. Римская церковь причислила его к лику святых мучеников, не подозревая, что в XIX веке он выступит против нее как обвинитель. Но высказывания древних о нем очень туманы и запутанны. Несомненно, он получил хорошее греческое образование и, как он сам говорит в сохраненном Фотием фрагменте, слышал выступления Иринея (в Лионе или Риме). Его общественная деятельность приходится на конец II века и первые три десятилетия III века (примерно со 198 по 236 г.), и принадлежит он к Западной церкви, хотя мог быть, как и Ириней, родом с Востока. Во всяком случае, книги он писал на греческом языке[1465].

Евсевий первым упоминает о нем и называет его неопределенно — епископом и современником Оригена и Берилла Бострийского; очевидно, он не знал, где именно Ипполит был епископом, но он приводит список трудов Ипполита, которые он видел (вероятно, в библиотеке Кесарии). Иероним дает более полный список его произведений, но не более точную информацию о его епархии, хоть он был хорошо знаком с Римом и папой Дамасом. Иероним называет Ипполита мучеником и связывает с римским сенатором Аполлонием. В древнем списке пап, Catalogus Liberianus (около 354 г. по P. X.), сказано, что «пресвитер» Ипполит был отправлен в изгнание вместе с римским епископом Понтианом около 235 г. и сослан на нездоровый остров Сардиния и что тела обоих были похоронены в один день (13 августа), Понтиана — на кладбище Каллиста, Ипполита — на Виа Тибуртина (где в 1551 г. обнаружили его статую). Понтиан был смещен папой Фабианом около 236 или 237 г. Из этого мы могли бы сделать вывод, что Ипполит умер на рудниках Сардинии и поэтому был причислен к святым, как все исповедники, умершие в заключении. Но возможно, он вернулся и принял мученичество в другом месте.

Следующий рассказ об Ипполите принадлежит испанскому поэту Пруденцию, писавшему в начале V века. Он поэтически изображает Ипполита как римского пресвитера (тем самым соглашаясь с Либерианским каталогом), который принадлежал к партии новациан[1466] (она возникла за несколько лет до смерти Ипполита), но перед лицом смерти пожалел о своем участии в расколе, призвал своих многочисленных последователей вернуться в лоно католической церкви, а потом, в насмешку над его именем и в связи с мифом об Ипполите, сыне Тезея, был привязан за ноги к нескольким диким коням, которые таскали его по камням, пока он не умер. Поэт вкладывает в его уста такие последние слова: «Эти жеребцы потащат за собой мои конечности; душу же мою увлеки к Себе, о Христос!»[1467] Он описывает мученичество как состоявшееся в Остии или Порте, где в то время оказался префект Рима, осудивший Ипполита за христианскую веру.

Пруденций видел также в Риме подземную гробницу–часовню Ипполита и картину с изображением его мученичества (вероятно, имевшую отношение к мифологическому Ипполиту)[1468]. Но в древних списках римских церквей такой церкви не значится; возможно, то была находившаяся рядом с могилой Ипполита церковь Святого Лаврентия, знаменитого мученика, погибшего на раскаленной решетке. Несмотря на хронологическую ошибку, связанную с расколом новациан, и на то, что такая жестокая казнь была очень маловероятной по римским законам и обычаям, в этой легенде есть важная доля истины, а именно — раскольническая позиция Ипполита, которая соответствует содержанию «Философумен», а возможно, и его связь с Портом. Более позднее предание католической церкви (середины VII века) провозглашает его епископом города Портус Романус (ныне Порто), находящегося на северном берегу Тибра в устье, напротив Остии, примерно в 24 км от Рима[1469]. Греческие авторы, не отличавшие города Рима от его окрестностей, обычно называют его епископом Римским[1470].

Таковы туманные и противоречивые предания, гласящие, что Ипполит был известным пресвитером или епископом в Риме или окрестностях в начале III века, что он написал много ученых трудов и умер мучеником на Сардинии или в Остии. Так обстояли дела, когда открытие, сделанное в XVI веке, пролило новый свет на эту загадочную личность.

В 1551 г. в Риме возле базилики Святого Лаврентия на Виа Тибуртина (дорога на Тиволи) была найдена сильно изуродованная мраморная статуя. Пруденций не упоминает об этой статуе, и изначально она, должно быть, изготовлена с совершенно иной целью, возможно, как статуя римского сенатора; как бы то ни было, она очень древняя и, может быть, относится к середине III века[1471]. Статуя изображает почтенного мужа в греческом плаще и римской тоге, сидящего в епископском кресле. На спинке креста унциальными буквами выгравирован пасхальный цикл, или расписание Пасхи, сделанное Ипполитом на семь периодов из шестнадцати лет каждый начиная с первого года Александра Севера (222), и список произведений, предположительно принадлежащих перу человека, которого изображает статуя. Среди этих произведений присутствует труд «Обо всем», упоминаемый в десятой книге «Философумен» как произведение их автора[1472]. Это дало дополнительный ключ для определения автора данной книги.

Гораздо важнее недавнее обнаружение и публикация (в 1851 г.) одного из этих трудов, без сомнения, самого ценного из всех, «Философумен», или «Обличения всех ересей». Сейчас почти все признают, что автор этой книги — не Ориген, который никогда не был епископом, не пресвитер Гай, бывший антимонтанистом и антихилиастом, но Ипполит; так как, помимо прочих причин, автор, в соответствии со статуей Ипполита, сам упоминает труд «Обо всем» как принадлежащий ему и так как, по утверждениям отцов церкви, Ипполит написал труд Adversus omnes Haerese[1473]. Характер труда в целом соответствует разрозненным древним упоминаниям о положении Ипполита в церкви; труд проясняет для нас это положение и помогает понять эти упоминания[1474].

Автор «Философумен» предстает перед нами как один из наиболее выдающихся клириков Рима и окрестностей в начале III века; вероятно, он был епископом, так как причисляет себя к преемникам апостолов и хранителям церковного учения. Он принимал активное участие в доктринальных и обрядовых спорах того времени, но решительно выступал против римских епископов Зеферина (202 — 218) и Каллиста (218 — 223) по причине их склонности к патрипассианству и вольному отношению к дисциплине покаяния. Последний, особенно оскорблявший публику своим бывшим образом жизни, подвергается безжалостной и довольно страстной критике со стороны Ипполита. Таким образом, Ипполит был если не схизматик и антипапа (как предполагает Доллингер), то, по меньшей мере, глава несогласной и схизматической группировки, ортодоксальной по учению, строгой в дисциплине, то есть весьма схожей с монтанистами, бывшими до него, и более поздними последователями Новациана. Именно поэтому удивительно, что у нас нет сведений о дальнейшей судьбе этого движения, помимо более позднего недостоверного предания о том, что Ипполит наконец вернулся в лоно католической церкви и искупил раскол мученичеством либо на рудниках Сардинии, либо недалеко от Рима (в 235 или, скорее, 236 г. по P. X. во время гонений императора Максимина Фракийца).

II. Его произведения. Ипполит был самым ученым богословом и самым плодовитым писателем Римской церкви III века; фактически, он был первым великим ученым этой церкви, хотя писал исключительно по–гречески, как и его учитель Ириней. Этот факт, вместе с полемическим отношением к римским епископам того времени, объясняет, почему его труды так рано были забыты церковью. Он был не столько оригинальным автором–творцом, сколько ученым и умелым компилятором. В философской части своих «Философумен» он многое заимствует из Секста Эмпирика, цитируя дословно, без упоминаний его имени; в богословской части — из Иринея. В учении он по большей части соглашается с Иринеем, даже с его хилиазмом, но уступает ему в проницательности, глубине мысли и умеренности. Он отвергает философию почти с таким же пылом, как Тертуллиан, видя в ней источник всяческих ересей, однако пользуется ею для защиты собственных взглядов. В том, что касается проблемы Троицы, он критикует монархиан и отстаивает теорию ипостасей с таким рвением, что это навлекло на него обвинение в двоебожии. В вопросах дисциплины он был сторонником строгости и аскетизма. В этом он тоже похож на Тертуллиана, хотя монтанистов вместе с квадродециманами он причисляет к еретикам, делая, тем не менее, лишь краткое упоминание о них. Стиль его выразителен, но небрежен и напыщен. Каспари называет Ипполита «римским Оригеном». Это правда в том, что касается учености и независимости, но Ориген был талантливее и умереннее.

Главный труд Ипполита — «Философумены», или «Обличение всех ересей». Это, после трактата Иринея, самое назидательное и важное полемическое произведение доникейской церкви. Оно проливает новый свет не только на древние ереси и развитие церковного учения, но и на историю философии и состояние Римской церкви в начале III века. Кроме того, оно предоставляет нам ценное свидетельство о подлинности Евангелия от Иоанна как из уст самого Ипполита, так и через его цитаты из жившего намного раньше гностика Василида, современника Иоанна в последние годы его жизни (около 125 г. по P. X.). Труд был написан через несколько лет после смерти Каллиста, между 223 и 235 г. В первой из десяти книг описываются языческие философии, которые автор считает источником всех ересей; отсюда название «Философумены», соответствующее содержанию первых четырех книг, но не последних шести. Этого заглавия нет в Афонской рукописи, но оно было ранее известно и включено в издания трудов Оригена. Вторая и третья книга, отсутствующие, вероятно, были посвящены языческим мистериям, математическим и астрологическим теориям. Четвертая также рассказывает о языческой астрологии и магии, которые должны были пользоваться большим влиянием, особенно в Риме. В пятой книге автор переходит к собственно теме произведения, опровержению всех ересей со времен апостолов до его времени. Всего он перечисляет тридцать две ереси, большинство из которых, тем не менее, являются просто отдельными ответвлениями гностицизма и евионизма. Он приводит еретические мнения из утраченных произведений, не сообщая, что думает по их поводу, и ссылается на греческую философию, мистицизм и магию, полагая, что для их опровержения достаточно проследить их языческие истоки. Девятая книга, с опровержением учения сторонников Но – эта и Каллиста, содержит интересные сведения о событиях в Римской церкви. Он представляет папу Зеферина как слабого и невежественного человека, привечавшего патрипассианскую ересь, а его преемника Каллиста — как хитрого и коварного деятеля, некогда бывшего рабом, потом — нечестным ростовщиком, который стал банкротом и был посажен в тюрьму, но добился расположения Зеферина и после его смерти достиг своей желанной цели, папского престола, с которого учил ереси и подрывал дисциплину, чрезвычайно терпимо относясь к нарушавшим ее. Здесь автор слишком страстно выражает свои чувства, и его свидетельство надо воспринимать с осторожностью.

Десятая книга, которую использовал Феодорит, содержит краткое изложение содержания предыдущих книг и символ веры самого автора в качестве утвердительного опровержения ересей. Вот наиболее важная часть символа, касающаяся Христа:

«Это Слово (Логос) Отец послал в эти последние дни уже не для того, чтобы Его провозгласил некий пророк, чтобы о Нем могли только догадываться из туманной проповеди, но чтобы Оно явилось людям лицом к лицу, чтобы мир увидел Его и почтил; чтобы повеления Его исходили не от лица пророка и не от будоражащего душу ангела, но от Него Самого.

Мы знаем, что Он получил тело от Девы, преобразил ветхого человека новым сотворением и прошел в Своей жизни через все возрасты, чтобы быть законом для каждого возраста, Своим присутствием явить Свою собственную человечность как образец для всех людей[1475] и тем самым убедить человека, что Бог не творил никакого зла и что человек обладает свободой воли, может сам хотеть или не хотеть и способен на то и на другое. Мы знаем, что Он был человеком одной природы с нами.

Ибо, если бы Он не был одной природы, Он бесполезно призывал бы нас подражать Своему Учителю. Ибо если этот Человек был другой природы, почему Он требует выполнения тех же обязанностей от меня, который слаб? Как может Он быть благим и справедливым? Но чтобы показать нам, что Он такой же, как мы, Он принял служение и согласился страдать от голода и жажды, и отдыхал во сне, и не отказался от Своих страстей, и повиновался до самой смерти, и явил Свое воскресение, принеся во всем этом Свою человеческую природу в жертву как первый плод, чтобы вы, страдая, не отчаивались, понимая, что вы — той же природы и ждете явления того, что отдали Ему[1476].

Таково подлинное учение о Боге, о греки и варвары, халдеи и ассирийцы, египтяне и африканцы, индийцы и эфиопы, кельты и вы, воинственные латиняне, и все вы, жители Европы, Азии и Африки, которых я призываю, будучи учеником любящего людей Слова и сам любящий людей (????? ??????? ??????? ??? ???????????). Придите и научитесь у меня, Кто есть истинный Бог и каков Его прекрасно задуманный замысел, не нуждающийся в сложных надуманных речах, в пустых домыслах еретиков–плагиаторов, но обладающий простотой неприкрашенной истины. С помощью этого знания вы избежите грядущего проклятия огненного суда и темноты Тартара, которую не пронизывает ни один луч и никогда не освещает голос Слова…

Поэтому, о люди, не упорствуйте в своей вражде и без колебаний обратите свои стопы. Ибо Христос есть Бог, Который правит всем (? ???? ?????? ????, см. Рим. 9:5), Который велел людям омыть свои грехи [крещением][1477], возродил ветхого человека, назвав Его Своим образом от начала, показав на примере Свою любовь к нему. Если вы повинуетесь Его священной заповеди и будете подражать в благости Тому, Кто благ, вы станете подобны Ему, Он почтит вас. Ибо Бог нуждается в вас и стремится к вам, сделав вас божественными ради славы Своей».

Ипполит написал множество других трудов, экзегетических, хронологических, полемических и гомилетических, все на греческом языке. Большая их часть утрачена, хотя отдельные фрагменты сохранились. Он составил первый обширный и подробный комментарий к нескольким книгам Писания, «Гексамерон» (им пользовался Амвросий), — на Исход, Псалтирь, Притчи, Екклесиаста, «больших» пророков (особо выделяется комментарий на Даниила), на Захарию, а также на Матфея, Луку и Апокалипсис. В толковании он следовал аллегорическому методу, как и Ориген, что соответствовало предпочтениям той эпохи.

Среди его полемических трудов есть книга «Против тридцати двух ересей», отличная от «Философумен» и описываемая Фотием как «маленькая книжка»[1478] и как синопсис лекций Иринея, которые Ипполит слышал. Должно быть, она была написана в ранней юности Ипполита. Она начинается с ереси Досифея и заканчивается ересью Ноэта[1479]. Его трактат «Против Ноэта», дошедший до нас, предполагает существование предыдущих разделов и, вероятно, является заключительной частью этого синопсиса[1480]. Если это не он, то, должно быть, это заключение специального труда против монархианской ереси[1481], но такой труд нигде не упоминается.

Книга «О вселенной»[1482] была направлена против платонизма. В ней говорилось, что все состоит из четырех элементов: земли, воздуха, огня и воды. Человек состоит из всех четырех элементов, его душа — из воздуха. Но самая важная часть этой книги — описание ада, подземного места, где души умерших ожидают судного дня: праведные находятся в светлом и счастливом месте, называемом «лоном Авраама»; грешники — в месте мрачном и несчастном; эти две области разделены глубокой пропастью. Вход стережет архангел. В судный день тела праведников воскреснут обновленными и в славе, а тела грешников — со всеми земными немощами, для вечного наказания. Это описание по сути соответствует эсхатологии Иустина Мученика, Иринея и Тертуллиана[1483].

Анонимный труд, озаглавленный «Малый лабиринт»[1484], упоминается Евсевием и Феодоритом как направленный против рационалистической ереси Артемона; некоторыми он приписывается Ипполиту, другими — Гаю. Но «Лабиринт», упоминаемый Фотием как труд Гая, отличен от него и идентичен десятой книге «Философумен», которая начинается словами «Лабиринт ересей»[1485].

Утерянный трактат Charismata[1486], вероятно, касался притязаний монтанистов на обладание пророческим даром. Есть также мнение, что это был сборник апостольских канонов.

В книге «Антихрист»[1487], почти полностью восстановленной Гудием, антихрист представлен как полная противоположность Христа, четыре царства у Даниила объясняются как Вавилон, Мидия, Греция и Рим, а апокалиптическое число зверя истолковывается как означающее ????????, то есть языческий Рим. Это одно из трех толкований, которое дает ему Ириней, предпочитающий, однако, вариант Teitan.

В комментарии к «Апокалипсису»[1488] Ипполит приводит другое объяснение этого числа, Dantialos (вероятно, потому, что антихрист должен произойти из колена Данова). Женщина в Отк. 12 — церковь; солнце, которым она облечена, — наш Господь; луна — Иоанн Креститель; двенадцать звезд — двенадцать апостолов; два крыла, с помощью которых она летит, — надежда и любовь. Армагеддон — это долина Иосафата. Пять царей (Отк. 17:13) — это Навуходоносор, Кир, Дарий, Александр и его четыре преемника; шестой — Римская империя, седьмым будет антихрист. В комментарии к Книге Даниила Ипполит считает, что конец света наступит в 500 г. по P. X., или 6000 г. от сотворения мира, на основании того предположения, что Христос явился на свет в 5500 г. от сотворения мира и что шестое тысячелетие должно завершиться, прежде чем наступит тысячелетняя суббота, которую предвещал отдых Бога после сотворения. Это мнение Ипполита вместе с его связью с Иринеем и отсутствием хилиазма в его списке ересей делает вполне вероятным, что сам он был хилиастом, хоть он и относит тысячелетнее царство к шестому веку после Рождества Христова[1489].

Мы завершим этот раздел рассказом о визите папы Александра III в 1159 г. к раке святого Ипполита в церкви Сен–Дени, куда его мощи были перевезены из Рима при Карле Великом[1490]. «На пороге часовни папа остановился, чтобы справиться, чьи останки в ней хранятся. "Святого Ипполита", — ответили ему. "Non credo, поп credo, — отвечал непогрешимый авторитет. — Мощи святого Ипполита никогда не покидали священного города". Святой же Ипполит, высохшие мощи которого явно относились к духовному наследнику Зеферина и Каллиста не более уважительно, чем его язык и перо — к самим этим святым, так разгневался, что кости его начали перекатываться внутри раки, издавая громоподобный звук. Не знаем, к каким мерам он мог бы прибегнуть, если бы этого звука не было достаточно. И папа, упав на колени, с ужасом воскликнул: "Я верю, о господин мой Ипполит, я верю, умоляю, успокойся!" — и поставил в церкви мраморный алтарь, чтобы умиротворить потревоженного святого».

Проблемы, связанные с литературными трудами Ипполита, а особенно с его церковным статусом, еще недостаточно полно решены. Мы хотим добавить несколько замечаний.

I. Список книг на статуе Ипполита обсуждался Фабрициусом, Кейвом, Доллингером, Вордсвортом и Фолькмаром. См. три изображения статуи с надписями с обеих сторон в Fabricius, I. 36–38, и факсимиле заглавий книг — на фронтисписе труда Вордсворта. Он сохранился не очень хорошо и выглядит следующим образом (мы приводим переводы названий; несохранившиеся и додуманные слова заключены в скобки):

См. по поводу этого списка: Fabricius I. 79–89; Wordsworth, p. 233–240; Volkmar, p. 2 sqq.

Евсевий и Иероним также приводят списки трудов Ипполита, которые в чем–то совпадают, в чем–то отличаются; помимо прочего, оба упоминают труд «Против ересей» — вероятно, « Философумены». О пасхальном каноне Ипполита и его таблицах см. Fabricius, I. 137–140.

II. Был ли Ипполит епископом и где?

Ипполит не называет себя ни епископом, ни «епископом Римским», но претендует на епископский авторитет и описывает себя в предисловии к первой книге как «преемника апостолов, сопричастного вместе с ними той же благодати и высшему священству (???????????) и учености и причисленного к хранителям церкви». Вряд ли такие выражения могли относиться к простому пресвитеру. Он обладал также достаточной властью, чтобы отлучить от церкви неких последователей папы Каллиста. Но епископом какого города он был? Об этом до сих пор ведутся споры.

1) Он был епископом Порта, морского порта Рима. Таково традиционное мнение Римской церкви с VII века, его сторонниками выступили Рудджиери (Ruggieri, De Portuensi S. Hippolyti, episcopi et martyris, Sede, Rom. 1771), Симон де Магистрис (Simon de Magistris, Acta Martyrum ad Ostia Tibertina, etc., Rom. 1795), барон Бунсен, декан Милмен и особенно епископ Вордсворт. Но в наиболее древних рассказах Ипполит представлен как римский «пресвитер». Бунсен сочетает оба взгляда на основании недоказанного предположения, что в тот ранний период епископы окрестностей Рима, так называемые cardinales episcopi, были одновременно римскими пресвитерами. Вопреки ему, доктор Доллингер заявляет, что в Порте епископов не было до 313 или 314 г., что Ипполит считал себя по праву римским епископом и не мог одновременно быть членом римского пресвитериата и епископом Порта. Но главный его аргумент построен на умолчании, которое в равной мере можно истолковать и в обратном смысле. Действительно, первое письменное упоминание о епископе Порта относится к 314 г., когда он, принимая участие в Арелатском синоде, подписался: Gregorius episcopus de loco qui est in Portu Romano. Епархия Остии была более древняя, и тамошний епископ (по свидетельству святого Августина) всегда обладал правом рукоположения римского епископа. Вполне возможно, что Остия и Порт, разделенные лишь островком в устье реки Тибр, сначала представляли собой одну епархию. Пруденций утверждает, что мученичество Ипполита произошло в Остии или Порте (в поэме упоминаются оба места). Более того, Порт был более значительным местом, чем полагает Доллингер. Гавань, от которой город получил свое имя Portus (также Portus Ostiensis, Portus Urbis, Portus Romae), была создана императором Клавдием (вероятно, Августом, отсюда Portus Augusti), расширена Нероном и усовершенствована Траяном (отсюда Portus Trajani), туда прибыл Игнатий, когда совершал путешествие в Рим (Martyr. Ign., с. 6: ??? ?????????? ??????), и там он встретился с братьями–христианами. Константин окружил гавань мощными стенами и башнями. Остия должна была играть очень важную роль в торговле и мореплавании (см. Smith, Diet, of Gr. and Rom. Geogr., vol. II. 501–504); а кавалер Де Росси, в Bulletino di Archeol. 1866, p. 37 (цитируется в Wordsworth, p. 264, 2^nd ed.) на основании 13 надписей доказывает, что «название Порта запечатлено в записях ранней [?] церкви» и что «это название встречается чаще, чем название Остии». Тесная связь Порта с Римом вполне могла объяснить, что Ипполит жил в Риме и его называли римским епископом. В более поздние времена семь епископов из пригородов Рима были суффраганами папы и возводили его в должность. Наконец, так как порт крупного города привлекает чужестранцев, людей из разных стран и говорящих на разных языках, Ипполит вполне мог быть назван «епископом народов» (????????? ?????). Таким образом, мы приходим к выводу, что гипотеза о Порте весьма правдоподобна, хоть и не может быть доказана.

2) Он был епископом арабского Портус Романус, ныне Аден на Красном море. Так считал Стефан Ле Муэн (1685), а вслед за ним Кейв, Тиллемон и Баснаж, но сегодня все отказались от этой необоснованной версии, связанной с неверным пониманием Евсевия, VI. 20, где имя Ипполит мимоходом связывается с именем Берилла, епископа Бостры в Аравии. Нигде нет упоминаний о том, чтобы Аден был епископской епархией, а наш Ипполит жил на западе, хоть и мог быть, подобно Иринею, родом с востока.

3) Рим. Ипполит был как минимум первым антипапой и считал себя настоящим епископом Рима. Такова теория Доллингера, основанная на «Философуменах» и отстаиваемая с большой ученостью и проницательностью. Автор «Философумен», без сомнения, жил в Риме, он претендует на епископский авторитет, не признает епископом Каллиста, считает его лишь главой еретической школы (????????????) или секты, называет его сторонников «каллистианами» и отлучил некоторых из них от церкви; причем он замечает, что Каллист желал занять епископское место и «воображал, что добился» желаемого после смерти Зеферина и что его школа привлекла к себе большинство верующих и называла себя католической церковью. Каллист, со своей стороны, обвинял Ипполита, за его мнение о независимой личности Логоса, в ереси двоебожия (обвинение, которое Ипполита глубоко возмущало), что, возможно, закончилось его отлучением от церкви. Все это похоже на откровенный раскол и может объяснять, почему в Риме Ипполит признавался лишь пресвитером, в то время как на востоке он был известен как епископ, причем епископ Римский. Доктор Доллингер предполагает, что этот раскол, продолжавшийся и в период папства Понтиана, преемника Каллиста, был причиной ссылки двух епископов–соперников на чумный остров Сардинию (в 235) и закончился их примирением; позже их мощи были привезены в Рим и торжественно похоронены в один день. Их смерть в изгнании приравнивалась к мученичеству. Доктор Каспари из Христиании, проливший много света на произведения Ипполита, также считает, что разногласия между Ипполитом и Каллистом привели к открытому расколу и взаимному отлучению (I.c. III. 330). Ланген (Langen, Gesch. der rom. Kirche, Bonn. 1881, p. 229) склонен воспринимать предположение Доллингера как по меньшей мере правдоподобное.

Эта теория похожа на правду, и «Философумены» почти заставляют нас верить в нее, но никаких подтверждений, помимо этого полемического труда, у нее нет. История умалчивает о существовании антипап до Новациана, который появился через пятнадцать лет после смерти Ипполита и потряс всю церковь своим расколом (251), хотя был гораздо менее выдающимся ученым и писателем. Раскол, продолжавшийся в течение правления трех пап (ибо Ипполит выступает не только против Каллиста, но и против Зеферина), не мог пройти незамеченным и так быстро забыться, особенно в Риме, где всегда долго помнили оскорбления, нанесенные престолу святого Петра и воспринимали бунт против его власти как величайший грех. Имени Ипполита нет ни в одном списке пап или антипап, греческом или римском, в то время как имя Каллиста есть в них всех. Даже Иероним, который провел в Риме более двадцати лет, примерно с 350 по 372 г., а потом еще четыре года, и был близок с папой Дамасом, ничего не знал о епархии Ипполита, хоть и был знаком с некоторыми из его произведений. Кажется невероятным, чтобы антипапа вообще был канонизирован Римом как святой мученик. Гораздо проще представить себе, что богословы далекого Востока ошибались. Древнейший авторитет, цитируемый Доллингером в поддержку титула «епископ Римский» по отношению к Ипполиту, — это пресвитер Евстратий Константинопольский, около 582 г. (р. 84); свидетельство это немногим старше, чем определение Ипполита как епископа Порта, и не имеет большой критической ценности.

4) Доктор Сэлмон предлагает модификацию гипотезы Доллингера, считая, что Ипполит был чем–то вроде независимого епископа грекоязычной общины в Риме. Так он объясняет загадочное выражение ????? ?????????, которое Фотий относит к Гаю, но которое, вероятно, касается Ипполита. Однако история ничего не знает о двух независимых друг от друга и законных епископах в городе Риме. Более того, остается проблемой то, что Ипполит, несмотря на открытое противодействие папе, был так почитаем в папской церкви. Мы можем привести лишь следующие соображения в качестве частичного решения проблемы: во–первых, он писал на греческом языке, который в Риме перестал использоваться, поэтому его книги остались неизвестными; во–вторых, несмотря на свои нападки, он, подобно схизматику Тертуллиану, оказал громадные услуги церкви благодаря своей учености, защите ортодоксии и церковного благочестия; наконец, считалось (как мы узнаем от Пруденция), что он раскаялся в своем раскольничестве и, подобно Киприану, искупил свой грех мученичеством.

III. Независимо от того, был Ипполит епископом или пресвитером Рима или Порта, он остается неопровержимым свидетелем против притязаний на непогрешимость папы, которые, как оказывается, в III веке были совершенно неизвестны. Неудивительно, что римские богословы XIX века (за исключением Доллингера, который через семнадцать лет после написания книги об Ипполите отошел от Римской церкви из–за ватиканского декрета о непогрешимости) отрицают его авторство в отношении этой самой ненавистной для них книги. Аббат Крюис приписывает ее Гаю или Тертуллиану, иезуит Армеллини — Новациану, Де Росси (1866), с колебаниями, — Тертуллиану, который, однако, жил не в Риме, а в Карфагене. Кардинал Ньюмен объявляет «просто невероятным», чтобы человек, удостоившийся таких почестей, как святой Ипполит, мог быть автором «этой зловредной хулы на современных ему пап» и решился «умышленно назвать папу Зеферина слабым и продажным глупцом, а папу Каллиста — святотатственным мошенником, бесстыдным преступником и ересиархом ex cathedra» (Tracts, Theological and Ecclesiastical, 1874, p. 222, цитирует Plummer, p. XIV, 340). Но он не предлагает решения проблемы и не может предложить. Борьба догмы с историей настолько же бесполезна, как папская булла против кометы. Ипполит, или кто бы ни был автором «этой зловредной хулы», не одинок. Самые выдающиеся доникейские отцы церкви, заложившие основы католической системы, — Ириней, Тертуллиан и Киприан (не говоря уже об Оригене и антипапе Новациане), — на разных основаниях выступали против Рима. Примечательно, что ученый доктор Доллингер, который в 1853 г. так умело защищал римскую епархию от обвинений Ипполита, в 1870 г. занял позицию, не столь уж далекую от позиции Ипполита в отношении к заблуждению о папской непогрешимости.

Евсевий: ?. ?. II. 25; III. 28, 31; VI. 20. Иероним: De Vir. ill. 59. Феодорит: Fab. Haer. II. 3; III. 2. Фотий: Biblioth. Cod. 48. Возможно, также Martyr. Polyc, с. 22, где Гай упоминается как ученик или друг Иринея.

Routh: Rel. S. II. 125–158 (ср. также с I. 397–403). Bunsen: Analecta Ante–Nicaena I. 409 sq. Caspari: Quellen, etc., III. 330, 349, 374 sqq. Harnack в Herzog², III. 63 sq. Salmon в Smith and Wace I. 384–886. См. также Heinichen, примечания к Евсевию II. 25 (в Comment. III. 63–67), и литературу об Ипполите, § 183, особенно Dollinger (250 sq.) и Volkmar (60–71).

Среди западных богословов, которые, подобно Иринею и Ипполиту, писали исключительно на греческом языке, следует упомянуть Гая, деятельность которого приходится на епископат Зеферина, в первой четверти III века. До нас дошло лишь несколько фрагментов греческого текста, в которых он выступает против монтанизма и хилиазма. Вероятно, он был римским пресвитером. Из его имени[1491], а также из того, что он не упоминает Послания к евреям среди посланий Павла, мы можем сделать вывод, что он был родом из Рима или, по крайней мере, с Запада. Евсевий называет его очень образованным церковным деятелем или автором из Рима[1492] и приводит четыре цитаты из его спора с Проклом (???????? ???? ???????), главой одной из партий монтанистов. Он черпает оттуда сведения о том, что Филипп и четыре его дочери–пророчицы похоронены в Иераполе во Фригии, а также важное свидетельство о памятниках или «трофеях» (???????) Петра и Павла, основателей Римской церкви, на Ватиканском холме и Остийской дороге.

Вот почти все, что мы точно знаем и что для нас интересно в связи с Гаем. Иероним в своем списке знаменитых мужей, как обычно, просто повторяет сказанное Евсевием, хотя нам следовало бы ожидать, что, будучи знакомым с Римом, он мог бы привести и дополнительную информацию. Фотий в заметке на полях рукописи приписываемого Гаю труда «О вселенной» говорит, что он был «пресвитером Римской церкви в период епископата Виктора и Зеферина и что он был избран епископом язычников (????? ?????????)». Фотий считает его автором этого труда и «Лабиринта», но не уверен в этом. Его свидетельство — слишком позднее, чтобы обладать какой–либо ценностью, оно основано на неверном понимании Евсевия и смешении Гая с Ипполитом — заблуждении, в которое впадают и современные критики[1493]. У этих людей есть много общего — эпоха, место жительства, титул, — так что их даже отождествляли друг с другом (считалось, что Гай — еще одно имя Ипполита)[1494]. Но доказать это невозможно; Евсевий явно проводит между ними различие, к тому же Ипполит не был противником хилиазма и лишь в умеренной степени был противником монтанизма; Гай же выступал против хилиастических мечтаний Керинфа, но он не отрицал, как гласит неверный вывод из слов Евсевия, что автором Апокалипсиса был Иоанн; вероятно, речь шла о ложных откровениях (???????????) еретика. Он и Ипполит, без сомнения, соглашались с каноном Римской церкви, в который входило тринадцать посланий Павла (за исключением Евреям) и Апокалипсис Иоанна.

Со времен Фотия Гай был окружен ореолом славы как автор нескольких произведений Ипполита, которые ошибочно приписывались ему, в том числе недавно обнаруженные «Философумены». Фрагмент Муратори о каноне Нового Завета также приписывался Гаю самим обнаружившим фрагмент исследователем (Муратори, 1740) и последующими авторами. Но этот фрагмент древнее (170 г. по P. X.) и написан на латинском языке, хотя, возможно, оригинал его был на греческом. Насколько нам известно, это древнейший документ Римской церкви на латинском языке, имеющий огромную важность для истории канона[1495].

J. G. Michaelis: De Scholae Alexandrinae prima origine, progressu, ас praecipuis doctoribus. Hal. 1739.

H. E. Fr. Guerike: De Schola quae Alexandriae floruit catechetica commentatio historica et theologica. Hai. 1824-'25. 2 Parts (pp. 119 and 456). Вторая часть посвящена в основном Клименту и Оригену.

С. F. W. Hasselbach: De Schola, quae Alex, floruit, catech. Stettin 1826. P. 1. (против Герике), и De discipulorum… 8. De Catechumenorum ordinibus, ibid. 1839.

J. Matter: L'Histoire de l'Ecole d'Alexandrie, 2^nd ed. Par. 1840. 3 vols.

J. Simon: Histoire de l'Ecole d'Alexandrie. Par. 1845.

E. Vacherot: Histoire critique de l'Ecole d'Alexandrie. Par. 1851. 3 vols.

Neander: I. 527–557 (Am. ed.); Gieseler I. 208–210 (Am. ed.).

Ritter: Gesch. der christl. Philos. I. 421 sqq.

Ueberweg: History of Philosophy, vol. I, p. 311–319 (англ. перевод 1875).

Redepenning ? Origenes I, 57–83, и в статье из Herzog² I. 290–292. См. также две статьи об иудейских и неоплатонических школах Александрии: М. Nicolas в Lichtenberger, «Encyclopedie» I. 159–170.

Ch. Bigg: The Christian Platonists of Alexandria. Lond. 1886.

Александрия, основанная Александром Великим за триста двадцать два года до Рождества Христова в устье реки Нил, в нескольких часах плавания от Азии и Европы, была египетской метрополией, процветающим центром торговли, греческой и иудейской учености, обладала величайшей библиотекой древнего мира и была предназначена для того, чтобы стать одним из величайших центров христианства, соперницей Антиохии и Рима. В Александрии религиозная жизнь Палестины смешалась с интеллектуальной культурой Греции, создав почву для возникновения первой школы богословия, нацеленной на философское постижение и обоснование истин, явленных в откровении. Вскоре после появления в Александрии церкви, основателем которой по преданию считается святой Марк Евангелист, там возникла и «катехетическая школа» под руководством епископа[1496]. Изначально она была задумана только для практических целей, для подготовки язычников и иудеев всех классов общества к крещению. Но на этой родине богословия Филона, гностической ереси и философии неоплатонизма школа очень быстро приобрела ученый характер и стала чем–то вроде богословской семинарии, оказавшей сильное влияние на образование многих епископов и учителей церкви, а также на развитие христианской науки. Сначала в ней был только один учитель, потом — два или больше, но им не платили постоянную зарплату, а у школы не было специального помещения. Более богатые ученики платили за уроки, но часто учителя отказывались от платы. Они давали уроки у себя дома, в основном по примеру древних философов.

Первым руководителем этой школы, чье имя нам известно, был Пантен, обращенный философ–стоик, около 180 г. по P. X. Позже он трудился в Индии как миссионер и оставил несколько комментариев, от которых сохранились лишь разрозненные фрагменты[1497]. За ним последовал Климент, до 202 г. по P. X.; а за Климентом — Ориген, до 232 г., при котором школа достигла вершин процветания и который основал похожую школу в Кесарии Палестинской. Позже учебным заведением руководили ученики Оригена Иракл (умер в 248), Дионисий (умер в 265), затем слепой, но ученый Дидим (умер в 395 г.), пока в конце IV века она не исчезла навеки среди волнений и разногласий Александрийской церкви, что подготовило путь для разрушительного вторжения арабов (640). Город постепенно превратился в селение и уступил свою роль Каиру (до 969 г.). В наше время роль Александрии как торгового центра снова начала быстро расти под покровительством европейских стран.

Александрийская катехетическая школа породила своеобразное богословие, самыми учеными и оригинальными представителями которого были Климент и Ориген. Это богословие, с одной стороны, представляет собой возрождение в христианском обличий александрийского иудейского богословия Филона, с другой — католическое утвердительное опровержение еретического гнозиса, достигшего вершин своего развития также в Александрии, но только на полвека ранее. Александрийское богословие нацелено на примирение христианства с философией или, говоря субъективно, веры (pistis) со знанием (gnosis); оно пытается создать этот союз на основании Библии и учения церкви. Следовательно, в центре его стоит Божественный Логос, рассматриваемый как сумма всего разумного и истинного до и после воплощения. Климент пришел к христианской вере от эллинистической философии; Ориген, напротив, шел от веры к рассуждениям. Первый был афористическим мыслителем, второй — систематическим. Один заимствовал свои идеи из разных систем, другой следовал по пути платонизма, но оба были христианскими философами и церковными гностиками. Как Филон задолго до них в том же самом городе сочетал иудаизм с греческой культурой, так они теперь сочетали греческую культуру с христианством. Фактически, это делали уже апологеты и полемисты И века начиная с «философа» Иустина, но александрийцы были более образованными и гораздо свободнее пользовались греческой философией. Они видели в ней не только заблуждения, но некоторым образом дар Божий, готовящий к принятию Христа в интеллектуальном плане, подобно тому как закон готовил к этому в области моральной и религиозной. Климент сравнивает греческую философию с дикой маслиной, которую надо облагородить прививкой веры; Ориген (в послании к Григорию Чудотворцу) — с драгоценными камнями, которые израильтяне вывезли из Египта, чтобы украсить свое святилище, хотя они украшали ими и золотого тельца. Философия — не обязательно враг истины, она может быть служанкой последней и отражать нападки на нее. Элементы истины в языческой философии они объясняли отчасти тайным действием Логоса в разумном мире, отчасти знакомством философов с произведениями Моисея и пророков.

Так же обстояли дела и с гностической ересью. Александрийцы не осуждали ее целиком, но признавали стремление к более глубокому религиозному познанию, лежащее в ее основе, и пытались удовлетворить эту потребность за счет самой Библии. ?????? ?????????? они противопоставляли ?????? ???????. Они руководствовались принципами, о которых говорит Климент: «Нет веры без знания, и нет знания без веры»; или: «Пока ты не поверишь, ты не поймешь»[1498]. Вера и знание обладают одинаковой сущностью, спасительной истиной Божьей, явленной в Священном Писании и точно передаваемой церковью; они отличаются только по форме. Знание — это осознание нами глубинных оснований и цельности веры. Однако христианское знание — это также дар благодати, и его обязательное условие — святая жизнь. Идеал христианского гностика предполагает совершенную любовь, как и совершенное знание Бога. Климент описывает его как человека, «который, седея за изучением Писания и храня ортодоксию апостолов и церкви, живет в точном соответствии Евангелию».

Александрийское богословие интеллектуально, глубоко, волнующе и исполнено плодотворных мыслей, но чрезмерно идеалистично и спиритуалистично, а в толковании теряется в произвольных аллегорических выдумках. Пытаясь примирить откровение и философию, его представители, как и Филон, использовали много чуждых элементов, особенно платонического характера, и склонялись к теориям, которые в более позднюю и более ортодоксальную, но отличавшуюся большей узостью мышления и менее продуктивную эпоху были осуждены как еретические, в результате чего бессмертная услуга, которую эта школа оказала своему собственному и последующему времени, не была оценена по достоинству.

(I.) Clementis Alex. Opera omnia Gr. et hat. ed. Potter (епископ Оксфорда). Oxon. 1715. 2 vols. Репринт Venet. 1757. 2 vols, fol., и в Migne, Patr. Gr. Vols. VIII, IX, с добавлениями и комментариями Nic. Le Nourry. О рукописях и изданиях Климента см. Fabricius: Biblioth. Graeca, ed. Harles, vol. VII. 109 sqq.

Другие издания: Victorinus (Florence 1550); Sylburg (Heidelb. 1592); Heinsius (греко–латинское, Leyden 1616); Klotz (Leipz. 1831–34, 4 vols., только на греческом и весьма неточное); W. DiNDORF (Oxf. 1868–69, 4 vols.).

Английский перевод Wm. Wilson в Clark, «Ante–Nicene Library», vols. IV and V. Edinb. 1867.

(II.) Евсевий: Hist. Eccl. V. 11; VI. 6, 11,13. Иероним: De Vir. ill. 38; Фотий: Biblioth. 109–111. См. Testimonia Veterum de Cl. в Potter, vol. I, и в Migne, VIII. 35–50.

(III.) Hofstede de Groot: Dissert, de Clem. Alex. Groning. 1826.

A. F. Daehne: De ?????? Clem. Al. Hal. 1831.

F. R. Eylert: Clem. ?. Alex, als Philosoph und Dichter. Leipz. 1832.

Епископ ?? ye: Some Account of the Writings and Opinions of Clement of Alex. Lond. 1835.

Kling: Die Bedeutung des Clem. Alex, fur die Entstehung der Theol. («Stud. u. Krit.» 1841, no. 4).

?. J. Reinkens: De Clem. Alex, homine, scriptore, philosopho, theologo. Wratisl. (Breslau) 1851.

H. Reuter: Clementis Alex. Theol. moralis. Berl. 1853.

Laemmmer: Clem. AI. de Logo doctrina. Lips. 1855.

Аббат Cognat: Clement d'Alexandrie. Paris 1859.

J. H. Muller: Idees dogm. de Clement d'Alex. Strasb. 1861.

Ch. E. Freppel (католик): Clement d'Alexandrie. Paris 1866, 2^nd ed. 1873.

С. Merk: Clemens ?. Alex, in s. Abhangigkeit von der griech. Philosophie. Leipz. 1879.

Fr. Jul. Winter: Die Ethik des Clemens v. Alex. Leipz. 1882 (первая часть Studien zur Gesch. der christl. Ethik).

Jacobi в Herzog² III. 269–277; Westcott в Smith and Wace, I. 559–567.

Theod. Zahn: Supplementum Clementinum. Третья часть его Forschungen zur gesch. des N. T. liehen. Kanons. Erlangen 1884.

I. Тит Флавий Климент[1499] был родом из Греции, вероятно, из Афин. Он родился около 150 г. и воспитывался в язычестве. Он был знаком со всеми жанрами эллинистической литературы и всеми существовавшими философскими системами, но не находил в них ничего, что могло бы удовлетворить его жажду истины. Будучи уже взрослым, он принял христианскую веру и совершал долгие путешествия на Восток и Запад в поисках наиболее выдающихся учителей, «которые сохранили предание чистого учения о спасении и насаждали подлинное апостольское семя в сердцах своих учеников». В Египте на него произвел неизгладимое впечатление Пантен, который, «подобно сицилийской пчеле, собирал цветы на апостольских и пророческих лугах, наполняя души своих учеников истинным и чистым знанием». Климент стал пресвитером Александрийской церкви, а около 189 г. сменил Пантена на посту лидера катехетической школы этого города. Здесь он благотворно трудился около двадцати лет, обращая язычников и обучая христиан, пока гонения, по–видимому, при Септимии Севере, около 202 г., не вынудили его бежать. Потом мы встречаем его в Антиохии и наконец (в 211 г.) с его бывшим учеником, епископом Александром, в Иерусалиме. Неизвестно, вернулся ли он в Александрию. Он умер до 220 г., примерно в то же время, что Тертуллиан. Ему, как и Оригену, не нашлось места среди святых Римской церкви, хотя в древние времена его часто называли этим почетным титулом. Его имя присутствует в древних западных мартирологах, но в мартирологе Климента VIII оно опущено, по предложению Барония. Бенедикт XIV подробно отстаивает правильность этого опущения (1748), ссылаясь на нездравомыслие его учения.

II. Климент был родоначальником александрийской христианской философии. Он объединил библейскую и эллинистическую ученость, рассуждая проницательно и вдумчиво. Во многих отношениях он поднялся над предрассудками своего века к более свободным и духовным взглядам, однако его богословие — не единое целое, но запутанная эклектичная мешанина подлинных христианских элементов с многочисленными стоическими, платоническими и филоновскими составляющими. В его произведениях много повторов, недостает ясного и четкого метода. Свои интересные и часто глубокие мысли он выражает фрагментарно или намеренно затемняет их, особенно в Stromata, окутывая мистическим туманом, чтобы скрыть их от экзотерического большинства и поощрить исследования посвященных, знакомых с философией христиан. В этом его близость к языческим мистериальным культам, гностическим тайнам. Прекрасное знакомство с греческой литературой, большое количество цитат из утраченных произведений поэтов, философов и историков делает его труды важными и для исследований классической древности. Он жил в переходный период, когда христианская мысль начинала овладевать умами и внедряться во все области человеческого знания. «Следует честно признать, — пишет доктор Уэсткотт, — что стилю его обычно недостает выразительности и изящества; что его метод толкования лишен связности; что его знания бессистемны; однако мы с благодарностью восторгаемся богатством информации, которую он нам предоставляет, его начитанностью, его разнообразными увлечениями, его возвышенными устремлениями, его благородным представлением о служении и возможностях Веры».

III. Три ведущих произведения, написанных Климентом в период преподавания в Александрии, между 190 и 195 г., представляют три этапа воспитания человеческой расы Божественным Логосом, соответствующие трем степеням познания, которых требовали древние мистагоги[1500], и связанные друг с другом как апологетика, этика и догматика, или как вера, любовь и мистическое видение, или как этапы христианского поклонения, ведущие к отправлению священных таинств. «Увещание к эллинам»[1501] в трех книгах с почти избыточной ученостью указывает на неразумность и безнравственность язычества, но и на присутствие в нем более благородного пророческого элемента и пытается привести грешника к покаянию и вере. В «Педагоге» или «Наставнике»[1502] автор рассказывает о христианской морали, постоянно приводя в сравнение языческие практики, и призывает к святой жизни, задача которой — стать подобным Богу. Наставник — это Христос, а дети, которых Он обучает, — простые, искренние верующие. «Строматы», или «Узорчатые ковры»[1503], в семи книгах (восьмая, представляющая собой несовершенный трактат по логике, поддельная), позволяет ближе познакомиться с христианством, но без какой бы то ни было системы (отсюда название книги): это разнородная смесь исторических курьезов, прекрасных поэтических фрагментов, философских отступлений, христианских истин и еретических заблуждений. Климент сравнивает эту книгу с лесистой горой или садом, в котором растут плодоносящие и бесплодные деревья всякого рода, кипарис, лавр, ива, яблоня, маслина, смоковница; они растут в беспорядочном смешении, чтобы многие из них оставались скрыты от глаз грабителя, но ничто не ускользнет от взгляда труженика, который пересадит их и расположит в нужном ему порядке. Возможно, этот труд был лишь предисловием к более всеобъемлющему богословскому произведению. В конце автор рисует образ подлинного гностика, то есть совершенного христианина, помимо прочих качеств, приписывая ему стоическое умение быть выше чувственных привязанностей. Климента вдохновляла мысль о том, что христианство удовлетворяет все интеллектуальные и моральные желания и потребности человека.

Помимо этих основных трудов, до нас дошел также способный и умеренно аскетический трактат Климента о правильном использовании богатства[1504]. Его этические принципы почерпнуты из эллинистической философии и вдохновлены христианским гением. Он не впадает в крайности аскетизма, хотя, очевидно, находился под его влиянием. От экзегетических трудов Климента[1505], а также от его трактата о пророчестве, направленного против монтанистов, и еще одного — о Пасхе, против практики иудействующих в Малой Азии, остались лишь небольшие и несущественные фрагменты.

Клименту мы также обязаны древнейшим христианским гимном, до нас дошедшим; это возвышенная, хотя и несколько напыщенная песня, восхваляющая Логос как Божественного наставника и вождя человечества[1506].

(I.) Origenis Opera omnia Graece et hat. Ed. Carol, et Vinc. Dela Rue. Par. 1733-'59, 4 vols. fol. Единственное полное издание, начатое бенедиктинцем Шарлем Де ла Рю и после его смерти завершенное его племянником Винсентом. Переиздано в Migne, Patrol. Gr. 1857, 8 vols., с дополнениями из изданий Galland (1781), Cramer (1840–44) и Mai (1854).

Другие издания: J. Merlinus (ed. princeps, Par. 1512–?9, 2 vols, fol., переиздано — Venice 1516, и Paris 1522; 1530, только латинский текст); Erasmus and Beatus Rhenanus (Bas. 1536, 2 vols, fol.; 1545; 1551; 1557; 1571); бенедиктинское — G. Genebrard (Par. 1574; 1604; 1619 in 2 vols, fol., все на латинском); Corderius (Antw. 1648, часть на греческом); P. D. Huetius или Huet, позже епископ Авранжа (Rouen 1668, 2 vols, fol., греческие труды с учеными диссертациями, Origeniana; переиздания Paris 1679; Cologne 1685); Montfaucon (только Hexapla, Par. 1713, '14, 2 vols, fol., пересмотренное и улучшенное — Field, Oxf. 1875); Lommatsch (Berol. 1837–48, 25 vols. oct.).

Переводы избранных трудов Оригена на английский: F. Crombie в Clark, «Ante–Nicene Library», Edinb. 1868, N. York 1885.

(II.) ЕВСЕВИЙ: Hist. Eccles. VI. 1–6 and passim. Иероним: De Vir. ill. 54; Ер. 29, 41, и др. Григорий Чудотворец: Oratio panegyrica in Origenem. Памфил: Apologia Orig. Руфин: De Adulteratione librorum Origenis. Все есть в последнем томе издания Де ла Рю.

(III.) P. D. Huetius: Origeniana. Par. 1679, 2 vols, (и в De la Rue ed., vol. 4^th). Очень документированный труд, в защиту Оригена.

G. Thomasius: Origenes. Ein Beitrag zur Dogmengesch. Nurnb. 1837.

E. Rud. Redepenning: Origenes. Eine Darstellung seines Lebens und seiner Lehre. Bonn 1841, '46, 2 vols. (pp. 461, 491).

Buhringer: Origenes und sein Lehrer Klemens, oder die Alexandrinische innerkirchliche Gnosis des Christenthums. Bd. V. Kirchengesch, в Biographieen. 2^nd ed. Leipz. 1873.

Ch. ?. Freppel (католик): Origene. Paris 1868, 2^nd ed. 1875.

См. также статьи: Schmitz, в Smith, «Dict. of Gr. and Rom. Biogr.» III. 46–55; Moller, в Herzog², vol. XI. 92–109; Westcott, в «Dict. of Chr. Biogr.» IV. 96–142; Farrar, в «Lives of the Fathers», I. 291–330.

См. также соответствующие разделы в Bull (Defens. Fid. Nie, ch. IX, в Delarue, IV. 339–357),

Neander, Baur и Dorner (особенно об учении Оригена о Троице и воплощении); и о его философии — Ritter, Huber, Ueberweg.

I. Жизнь и личность. Ориген[1507], прозванный Адамантием за трудолюбие и чистоту характера[1508], — один из самых выдающихся в истории людей в том, что касается его гения и учености, влияния, которое он оказал на свой век, споров и разногласий, возникших в связи с его мнением. Он родился в Александрии в христианской семье в 185 г. и, вероятно, был крещен в детстве по египетскому обычаю, апостольское происхождение которого он прослеживает[1509]. Под руководством своего отца Леонида[1510], вероятно, бывшего оратором, и знаменитого Климента в катехетической школе он получил благочестивое и ученое образование. Уже в детстве он знал наизусть большие части Библии и нередко озадачивал своего отца вопросами о глубинном смысле Писания. Отец упрекал его в любопытстве, но благодарил Бога за такого сына и часто, когда тот спал, с почтением целовал его лоб как храм Святого Духа. Во время гонений Септимия Севера в 202 г. Ориген писал своему отцу в темницу, умоляя его не отрекаться от Христа ради своей семьи, и сам хотел сдаться языческим властям, но мать не позволила ему сделать это, спрятав его одежду. Леонид принял смерть мученика, его имущество было конфисковано, вдова осталась без средств с семью детьми. В течение какого–то времени Ориген служил у богатой матроны, потом зарабатывал на жизнь уроками греческого языкь. и литературы и переписыванием рукописей.

В 203 г., когда Оригену было всего восемнадцать лет, епископ Димитрий назначил его директором катехетической школы Александрии — эта должность оставалась вакантной после бегства Климента. Для того чтобы выполнять столь ответственные обязанности, Ориген ознакомился с разными ересями, особенно гностическими, и греческой философией; он даже не постеснялся учиться у язычника Аммония Саккаса, знаменитого основателя неоплатонизма. Он выучил и еврейский язык, а также совершил путешествия в Рим (211), Аравию, Палестину (215) и Грецию. В Риме он встречал Ипполита, автора «Философумен», бывшего, после него самого, самым образованным человеком той эпохи. Доллингер считает вполне вероятным, что Ориген встал на сторону Ипполита в его конфликте с Зеферином и Каллистом, так как Ориген (по крайней мере, в ранний период своей деятельности) был склонен к строгой дисциплине, не любил надменных и высокомерных епископов больших городов и придерживался субординационистского взгляда на Троицу, но он далеко превосходил своего старшего коллегу в плане гениальности, вдумчивости и проницательности[1511].

Когда объем работы и количество учеников возросли, Ориген поручил младшие классы катехетической школы своему ученику Ираклу, а сам полностью посвятил время старшим студентам. Он привел в католическую церковь многих выдающихся язычников и еретиков; среди них был богатый гностик Амвросий, позже ставший самым щедрым покровителем Оригена; он оплатил для него прекрасную библиотеку для исследований, семь стенографов и некоторое количество переписчиков (среди них были молодые христианки), первые писали под его диктовку, последние копировали эти тексты. Его имя стало известно по всему Востоку. Юлия Маммея, мать императора Александра Севера, в 218 г. привезла его в Антиохию, чтобы научиться от него христианским истинам. Некий арабский князь почтил его своим визитом с той же целью.

В течение всего этого периода Ориген вел строго аскетический образ жизни. Его принципом был отказ от всего земного, в чем нет необходимости. Он не принимал подарки от учеников и, буквально исполняя слова Спасителя, имел только один плащ, не имел обуви и не думал о завтрашнем дне. Он редко ел мясо, никогда не пил вина; большую часть ночи посвящал молитве и исследованиям и спал на голом полу. В юношеском стремлении к аскетической святости он даже прибег к добровольной кастрации, отчасти затем, чтобы буквально выполнить загадочную заповедь Христа в Мф. 19:12 ради царства Божьего, отчасти чтобы оградить себя от всяческих искушений и хулы, которую могло навлечь на него общение с многочисленными ученицами женского пола[1512]. Совершив этот необдуманный и ненужный подвиг, о котором сам он жалел в более зрелые годы, он сделал себя непригодным, по правилам церкви, к служению священника. Однако намного позже, в 228 г., его рукоположили пресвитером два дружески расположенных к нему епископа, Александр Иерусалимский и Феоктист из Кесарии Палестинской; ранее, когда он был еще мирянином, они посетили его и пригласили публично учить в их церквях и объяснять Писание их пастве.

Но само это рукоположение, совершенное чужестранцами, и растущая популярность Оригена среди язычников и христиан возбудили зависть епископа Димитрия Александрийского, и он обвинил Оригена, причем не совсем необоснованно, в искажении христианства чуждыми рассуждениями. Епископ провел два собора, в 231 и 232 г., против великого богослова, которые постановили: за ложное учение, самооскопление и нарушение церковных законов отстранить его от должностей пресвитера и наставника и отлучить от церкви. Об этом несправедливом приговоре, обусловленном одновременно завистью, иерархическим высокомерием и ревностной защитой ортодоксии, сообщили, как было принято, другим церквям. Римская церковь, всегда готовая предавать анафеме, согласилась с решением без дальнейшего расследования; церкви же Палестины, Аравии, Финикии и Ахаии, лучше информированные, решительно возразили против него.

В ходе этих споров Ориген проявил истинно христианскую кротость. «Мы должны пожалеть их, — сказал он о своих врагах, — а не ненавидеть их; молиться за них, а не проклинать их; ибо мы созданы для благословения, а не для проклятий». Он перебрался к своему другу, епископу из Кесарии Палестинской, продолжил там свои изыскания, открыл новую философскую и богословскую школу, которая вскоре превзошла известностью александрийскую, и трудился для распространения царства Божьего. Гонения при Максимине Фракийце (235) побудили его временно перебраться в Каппадокию. Потом он отправился в Грецию, затем вернулся в Палестину. Его приглашали участвовать в различных богословских диспутах, он вел активную переписку, в том числе с императором Филиппом Арабом и его женой. Хотя его изгнали, как еретика, из родного города, он возвращал заблудших в иноземных странах к церковной вере. Например, на Аравийском соборе он убедил епископа Берилла в том, что христологические взгляды последнего ошибочны, и уговорил отказаться от них (244 г. по P. X.).

Наконец он получил почетное приглашение вернуться в Александрию, где епископом стал его ученик Дионисий. Но во время гонений Деция Ориген был брошен в темницу, подвергнут жестоким пыткам и осужден к смерти на костре. После смерти императора его освободили, но вскоре он умер в возрасте шестидесяти девяти лет в 253 или 254 г. в Тире, возможно, вследствие этого насилия. Таким образом, он принадлежит к числу если не мучеников, то исповедников. Он был похоронен в Тире.

Невозможно отказывать в уважительной симпатии, почтении и благодарности этому выдающемуся человеку, который при всех своих блестящих талантах и множестве восхищенных друзей и почитателей был изгнан из своей страны, лишен священной должности, отлучен от части церкви, брошен в темницу, закован в цепи, подвергнут пыткам, обречен на смерть в страданиях и нищете, чье имя подвергали анафеме, чье спасение отрицали[1513]; но при этом он совершил больше, чем все его враги вместе взятые, для распространения священных знаний, опровержения ересей и обращения язычников и еретиков, для того чтобы внушить миру уважение к церкви.

II. Его богословие. Ориген был величайшим ученым своей эпохи, самым одаренным, самым трудолюбивым, самым образованным из всех доникейских отцов церкви. Даже язычники и еретики восхищались его блестящими талантами и обширной ученостью и боялись их. Его знания охватывали все области филологии, философии и богословия того времени. Сюда добавлялись его глубокие и плодотворные мысли, проницательность и пылкое воображение. Как истинный богослов, он сопровождал все свои изыскания молитвой и обращал их, в соответствии со своими искренними убеждениями, на службу истине и благочестию.

Его во многих отношениях можно назвать Шлейермахером греческой церкви. От языческой философии и еретического гнозиса он вел к христианской вере. Он оказал неизмеримое влияние на развитие католического богословия и формирование взглядов великих никейских отцов церкви, Афанасия, Василия, двух Григориев, Илария и Амвросия, которые будут, несмотря на все его отклонения от ортодоксии, весьма ценить его заслуги. Но лучшие из его учеников отказались от его наиболее своеобразных мнений, более тесно придерживаясь церковной веры. Ибо — и в этом он тоже похож на Шлейермахера, — Оригена никоим образом нельзя назвать ортодоксом, ни в католическом, ни в протестантском смысле слова. Его склонность к идеализму, любовь к Платону, благородные попытки примирить христианскую веру с разумом, внушить ее даже образованным язычникам и гностикам, побуждали его впадать в немалые и необычные заблуждения. Среди них — его чрезмерно аскетическое, почти докетическое представление о телесности, отрицание материального воскресения, учение о предвечности и довременном грехопадении душ (в том числе о предвечности человеческой души Христа), о вечном творении, о распространении дела искупления на жителей звезд и на всех мыслящих существ, об окончательном примирении с Богом всех людей и падших ангелов. Что касается учения о Божественности Христа, то, хотя Ориген решительно выступал в его пользу и первым учил о предвечности Сына, его в той же мере можно считать и предтечей арианского heteroousion или, как минимум, полуарианского homoiousion, а не только афанасьевского homoousion.

Эти и подобные взгляды Оригена вызывали немало споров при его жизни, а позже, на поместном соборе в Константинополе в 543 г., даже были торжественно осуждены как еретические[1514]. Но такой человек в такое время мог придерживаться ошибочных взглядов, не будучи еретиком. Ибо Ориген всегда излагал свои мнения со смирением и с искренним убеждением в их соответствии Писанию, а церковное учение в тот период было во многих вопросах весьма неопределенно. Вот почему даже ученые католические богословы, такие как Тиллемон и Мелер, с большим уважением и терпимостью отзывались об Оригене, — что следует только похвалить, ибо Римская церковь отказалась уделить ему, как и Клименту Александрийскому и Тертуллиану, место среди святых и отцов церкви в строгом смысле слова.

Величайшей заслугой Оригена была его экзегетика. Он является родоначальником критического исследования Писания, и его комментарии до сих пор оказываются полезны для ученых, потому что заставляют задуматься. Григорий Чудотворец говорит, что Ориген «получил от Бога великий дар — быть толкователем Божьего слова для людей». Для той эпохи это было совершенно справедливое суждение. Ориген оставался оракулом экзегетики, пока его не превзошел Златоуст — не оригинальностью и силой ума и степенью учености, но здравым, разумным тактом, простотой и естественностью анализа, умением практически применять текст. Большой недостаток Оригена — в пренебрежении грамматическим и историческим смыслом текста и в постоянном желании найти в нем скрытое, мистическое значение. Он идет в этом направлении даже дальше, чем гностики, которые повсюду видели трансцендентальные, неизреченные тайны. Его герменевтические принципы предполагают существование трех слоев значения — плотского, душевного и духовного — или буквального, морального и духовного. Его аллегорические толкования искренни, но часто отходят очень далеко от текста и становятся произвольными; иногда же он впадает в противоположную крайность плотского буквализма, которым оправдывает свои аскетические излишества[1515].

Ориген — один из самых важных свидетелей о доникейском тексте греческого Нового Завета, который древнее, чем принятый текст. Он сравнивал разные рукописи и отмечал разночтения, но не пытался оценивать их и не заложил никаких основ критики текста. Ценность его свидетельства в том, что он обладал редкой возможностью всю жизнь изучать Библию в то время, когда традиционные сирийский и византийский текст еще не сформировались.

Ориген был необычно плодовитым автором, но никоим образом не праздным писакой. Иероним говорит, что он написал больше, чем другие люди могут прочитать; Епифаний, его противник, определяет количество написанных им книг числом шесть тысяч, что, возможно, не преувеличение, если мы вспомним все его короткие трактаты, гомилии и послания и будем считать их отдельными книгами. Многие из них возникли без его участия, а иногда против его воли — когда слушатели записывали его устные лекции. Из тех его книг, которые дошли до нас, некоторые сохранились только в латинском переводе и с многочисленными поправками в пользу более поздней ортодоксии. Они охватывают все области богословия того времени.

1. Его библейские труды наиболее многочисленны, их можно поделить на критические, экзегетические и увещевательные.

Среди критических трудов была «Гекзапла»[1516] (шестичастная Библия) и более короткая «Тетрапла» (четырехчастная), над которыми он неустанно трудился в течение двадцати восьми лет. «Гекзапла» представляла собой первую в истории Библию, приводимую на нескольких языках, но охватывала только Ветхий Завет и была предназначена не для критического восстановления изначального текста, а только для улучшения принятой Септуагинты и защиты ее от обвинений в неточности. Она содержит, в шести столбцах, оригинальный текст в двух вариантах, записанный еврейскими и греческими буквами, и четыре греческих перевода — Септуагинту, переводы Акилы, Симмаха и Феодотиона. К ним Ориген добавил, в нескольких книгах, еще два или три анонимных греческих перевода, называемые Quinta (?), Sexta (?) и Septima (? ). В итоге колонок получается девять, но название Enneapla нигде не употребляется. Octapla и Heptapla иногда используются, но очень редко. Следующий отрывок из Авв. 2:4 (цитируемый в Рим. 1:17) полностью приводится во всех колонках:

Порядок расположения зависел от степени буквальности перевода. Тетрапла[1517] содержала только четыре перевода: Акилы, Симмаха, Септуагинту и Феодотиона. Отклонения от стандарта Ориген отмечал звездочкой (*) в случае изменений и добавлений, а знак СО использовал в случае предполагаемых пропусков. Он добавлял также примечания на полях, например, объяснения еврейских имен. Его объемистый труд находился в библиотеке Кесарии, еще активно использовался во времена Иеронима (который видел его там), но, без сомнений, никогда не переписывался, разве что какие–то его части, наиболее часто — колонки с текстом Септуагинты (например, их копировали Памфил и Евсевий, считая их стандартным текстом); вероятно, труд был уничтожен сарацинами в 653 г., поэтому у нас остались только отдельные фрагменты этой книги, собранные и изданные ученым бенедиктинцем Монфоконом (1714), а в более позднее время — не менее ученым англиканином, доктором Филдом (1875)[1518].

Комментарии Оригена охватывали почти все книги Ветхого и Нового Завета, в них присутствует масса оригинальных и глубоких замечаний в сочетании с самыми произвольными аллегорическими и мистическими выдумками. Комментарии эти были трех видов: а) краткие примечания к отдельным трудным отрывкам, для начинающих[1519]; они все утрачены, кроме тех, что присутствуют в цитатах у отцов церкви (у Де ла Рю под заглавием "???????, Selecta). б) Расширенные толкования целых книг, для серьезных научных исследований[1520]; от них до нас дошел ряд важных фрагментов в оригинале и в переводе Руфина. В Комментарии к Евангелию от Иоанна активно используется гностическая экзегетика Гераклеона.

Увещевательные труды, произведения о практическом применении Писания для общины, или гомилии[1521], были импровизированными, произносились устно, в основном в Кесарии, в конце его жизни, и записывались стенографическим способом. Они имеют значение и для истории проповедей с кафедры. До нас дошла только часть из них, в переводе Иеронима и Руфина, со множеством недобросовестных изъятий и добавлений, которые сбивают с толку и могут обмануть исследователей.

2. Апологетические и полемические труды. Опровержение нападок Цельса на христианство, в восьми книгах, написанное в конце жизни Оригена, около 248 г., сохранилось полностью в оригинале; это одно из наиболее зрелых и ценных произведений Оригена и древней апологетической литературы в целом[1522]. Тем не менее Ориген не знал, кто такой этот Цельс и жил ли он в правление Нерона или Адриана, в то время как современные ученые относят его к периоду со 150 по 178 г. Многочисленнее полемические труды Оригена против еретиков не сохранились.

3. Из догматических произведений Оригена мы имеем (правда, только в неточном латинском переводе Руфина) его юношеское произведение De Principiis, то есть об основополагающих учениях христианской веры, в четырех книгах[1523]. Оно было написано в Александрии и стало основной причиной возражений против его богословия. Это была первая попытка создать полную догматическую систему, но труд изобилует своеобразными платоническими и гностическими заблуждениями; некоторые из них Ориген сохранил и в зрелые годы. Труд делится на четыре книги; в первой говорится о Боге, о Христе и о Святом Духе; во второй — о творении и воплощении, воскресении и суде; в третьей — о свободе, на которой Ориген решительно настаивает и которую защищает, в противовес гностикам; в четвертой — о Священном Писании, его богодухновенности и авторитетности и о его толковании; завершается труд провозглашением учения о Троице. «Строматы» Оригена, написанные в подражание труду Климента Александрийского с таким же названием, по–видимому, имели доктринальный и экзегетический характер; от них до нас дошло только два или три отрывка, цитируемые Иеронимом на латинском языке. Труд Оригена о воскресении также утрачен.

4. Среди практических работ Оригена можно упомянуть трактат о молитве, с изложением молитвы Господней[1524], и призыв к мученичеству[1525], написанный в период гонений Максимина (235 — 238) и адресованный его другу и покровителю Амвросию.

5. Из посланий Оригена, которых Евсевий насчитывает более восьмисот, у нас есть, помимо нескольких отрывков, только его ответ Юлию Африкану о подлинности истории Сусанны.

К трудам Оригена обычно также относят Philocalia, или сборник отрывков из его произведений по разным экзегетическим проблемам в двадцати семи главах, составленный Григорием Назианзином и Василием Великим[1526].

I. S. Gregorii episcopi Neocaesariensis Opera omnia, ed. G. Vossius, Mag. 1604; лучшее изда ние — Fronto Ducaeus, Par. 1622, fol.; в Gallandi, «Bibl. Vet. Patrum» (1766–77), tom. III, p. 385–470; и в Migne, «Patrol. Gr.» Tom. X. (1857), 983–1343. См. также сирийский перевод ???? ????? ?????? Григория в В. de Lagarde, Analecta Syriaca, Leipz. 1858, pp. 31–67.

II. Григорий Нисский: ???? ??? ???????? ????? ??? ??? ????? ????????? ??? ????????????. ? трудах Григория Нисского (Migne, vol. 46). Восхваление, полное невероятных чудес, о которых автор слышал от своей бабушки.

Английский перевод — S. D. F. Salmond, в Clark, «Ante–Nicene Library», vol. xx (1871), p. 1–156.

C. P. Caspari: Alte und neue Quellen zur Gesch. des Taufsymbols und der Glaubensregel. Christiania 1879, p. 1–160.

Victor Ryssel: Gregorius Thaumaturgus. Sein Leben und seine Schriften. Leipzig 1880 (160 pp.). О других биографических очерках Григория см. в Ryssel, pp. 59 sqq. Содержит перевод двух до тех пор неизвестных сирийских произведений Григория.

W. Muller в Herzog², V. 404 sq. H. R. Reynolds ? Smith & Wace, II. 730–737.

Большинство греческих отцов церкви III и IV веков в большей или меньшей степени находились под духовным влиянием Оригена и его произведений, хотя и не принимали всех его теоретических взглядов. Самые выдающиеся среди его учеников — Григорий Чудотворец, Дионисий Александрийский по прозванию Великий, Иракл, Иеракс, Памфил; в более широком смысле также Евсевий, Григорий Нисский и другие выдающиеся богословы никейской эпохи.

Григорий по прозванию Чудотворец был обращен Оригеном из язычества в христианство в Кесарии Палестинской, когда был еще молод. Восемь лет он провел в обществе Оригена, а потом, после какого–то периода уединенных размышлений, служил в качестве епископа Неокесарийского в Понте с 244 по 270 г. с невероятным успехом. На смертном одре он мог благодарить Бога за то, что оставил преемникам на территории своей епархии не больше неверующих, чем обнаружил там христиан при своем восшествии на пост епископа; а было их всего семнадцать. Должно быть, он отличался большим рвением как миссионер и обладал организаторскими способностями. Он участвовал в Антиохийском синоде 265 г., на котором был осужден Павел Самосатский.

Более поздняя история описывает его как «второго Моисея», совершавшего удивительные чудеса. Но чудеса эти начали упоминаться только через сто лет после его смерти Григорием Нисским и Василием, которые представляют его также как защитника никейской ортодоксии до Никейского собора. Евсевий ничего не знает ни о нем самом, ни о его символе веры, связанном с Троицей, который, как сообщалось, был послан ему в видении как особое откровение[1527]. Этот символ веры слишком ортодоксален для восхищенного последователя Оригена и, похоже, его автор предвидит арианские споры (особенно в заключении). Вероятно, он был расширен позже. Григорию приписывается и еще один, более полный символ веры, который на самом деле является произведением Аполлинария Младшего, созданным в конце IV века[1528].

Среди подлинных произведений Григория присутствует великолепное восхваление его любимого учителя Оригена, настоящий шедевр позднего греческого красноречия[1529]. Также его перу принадлежало простое переложение книги Екклесиаста[1530]. Сюда следует также добавить две книги, недавно опубликованные в сирийском переводе, одна о равенстве Отца, Сына и Святого Духа, другая — о возможности страдания Бога.

I. Возвещение веры (??????? ??????? ???? ??????????), как сообщается, было открыто Григорию в ночном видении святым Иоанном по просьбе девы Марии, и во времена Григория Нисского (по его словам) авторская рукопись принадлежала церкви Неокесарии. Без сомнений, это весьма примечательный документ и самое подробное изложение учения о Троице в доникейскую эпоху. Каспари (Alte und neue Quellen, 1879, pp. 25–64), после подробного обсуждения, приходит к выводу, что символ веры не содержит ничего такого, чего не мог бы написать ученик Оригена, и что он был написан Григорием в противовес савеллианам и Павлу Самосатскому, а также в связи со спорами Дионисия Александрийского и Дионисия Римского о Троице, между 260 и 270 г. по P. X. Но я считаю более вероятным, что заключительная часть документа была расширена позже другим человеком. По сути, к такому мнению склоняются Неандер и Дорнер (Entwicklungsgesch. der L. ?. d. Pers. Christi, I. 735–737). Этот символ веры, в любом случае, — весьма примечательное произведение, греческое предвосхищение латинского Quicunque, получившего неверное название «Афанасьевского символа веры». Мы приводим здесь греческий текст с переводом. См. Mansi, Cone. I. 1030; Migne, Patr. Gr. X, col. 983; Caspari, I.e.; также сравнительные таблицы в Schaff, Creeds of Christendom, II. 40, 41.

Возвещение веры Григория Чудотворца

??? ????, ????? ????? ??????, ?????? ????????? ??? ???????? ??? ?????????? ??????, ??????? ??????? ????????, ????? ???? ??????????. (Существует один Бог, Отец живого Слова, (Которое есть Его) сущая Мудрость и Сила и вечное Запечатление (Образ): совершенный Родитель совершенного [рожденного], Отец единородного Сына.)

??? ??????, ????? ?? ?????, ???? ?? ????, ???????? ??? ????? ??? ????????, ????? ???????, ????? ??? ??? ???? ????????? ?????????? ??? ??????? ??? ???? ??????? ????????, ???? ???????? ???????? ??????, ??????? ??????? ??? ???????? ???????? ??? ???????? ???????? ??? ?????? ??????. (Есть один Господь, Единый от Единого, Бог от Бога, Образ и Подобие Божества, действенное Слово, Мудрость, охватывающая систему всех вещей, и Сила, производящая все творение; истинный Сын истинного Отца, Незримый от Незримого, Нетленный от Нетленного, Бессмертный от Бессмертного, Вечный от Вечного.)

??? ?? ?????? "?????, ?? ???? ??? ??????? ????, ??? ??' ???? ??????? (?????? ???? ?????????), ????? ??? ???? ??????? ??????, ???, ?????? ?????, ???? ????, ???????, ???????? ??????? ?? ? ?????????? ???? ? ????? ? ??? ?????? ??? ?? ????, ??? ???? ? ???? ? ??? ?????? ????? ??????, ???? ??? ????????? ??? ???????? ?? ?????????? ???? ???????????????. (И есть один Святой Дух, имеющий Свое существование от Бога и являемый (человечеству) Сыном; совершенное Подобие совершенного Сына; Жизнь, Причина жизни; священный Источник; Святость, Податель освящения; в Котором явлен Бог Отец, Который над всем сущим и во всем сущем, и Бог Сын, Который через все сущее — совершенная Троица, во славе и вечности и владычестве, нераздельная и неразлучная.)

???? ??? ??????? ?? ? ?????? ?? ?? ??????, ???? ??????????, ?? ???????? ??? ??? ???????, ??????? ?? ?????????? ???? ??? ??????? ???? ???? ?????, ???? ??? ??????, ???? ???????? ??? ??????????? ? ???? ????? ???. (Поэтому нет ничего сотворенного или подчиненного в Троице, ничего добавленного позже и не существовавшего прежде, но появившегося после. Не было такого, чтобы Отцу недоставало Сына или Сыну — Духа, но таков непреходящий и не меняющийся характер Троицы вовеки.)

II. Чудеса, приписываемые Григорию Чудотворцу через сто лет после его смерти в IV веке просвещенным философом Григорием Нисским и отстаиваемые в XIX веке английским кардиналом Ньюменом как достоверные (Newman, Two Essays on Bibl. and Eccles. Miracles. Lond. 3^rd ed., 1873, p. 261–270), поразительны и превосходят все, что рассказывается об апостолах в Новом Завете.

Григорий не только изгонял бесов, исцелял больных, выпроваживал идолов из языческого храма, но и передвигал громадные камни одной лишь силой слова, изменял направление течения армянской реки Лик и, подобно Моисею в древности, даже осушил озеро. О последнем случае святой Григорий Нисский рассказывает так: два молодых брата претендовали на владение неким озером по наследству (название и местоположение озера не указаны). Вместо того чтобы поделить его между собой, они обратились за разрешением спора к Чудотворцу, который призвал их помириться. Но молодые люди только ожесточились и собрались устроить смертельный поединок, когда человек Божий, стоя на берегу озера, силой молитвы превратил его в сухую землю, тем самым разрешив спор.

Судя по столь поразительным подробностям, открывшимся при удалении на сто лет от времени жизни святого, этот человек был великим и добрым и оказал громадное влияние на свое и последующие поколения.

(I.) S. Dionysii ?piscopi Alexandrini quae supersunt Operum et Epistolarum fragmenta, в Migne, «Patrol. Gr.» Tom. X, col. 1237–1344; Addenda, col. 1575–1602. Более древние сборники фрагментов: Simon de Magistris, Rom. 1796; Routh, Rel. Sacr., vol. IV. 393–454. См. также PiTRA, Spicil. Solesm. I. 15 sqq. Английский перевод — Salmond, ? Clark, «Ante–Nicene Library», vol. xx (1871), p. 161–266.

(II.) Евсевий: ?. E. III. 28; VI. 41, 45, 46; VII. 2, 4, 7, 9, 11, 22, 24, 26, 27, 28. Афанасий: De Sent. Dionys. Иероним: De Vir. ill. 69.

(III.) Тн. Forster: De Doctrina et Sententiis Dionysii Magni Episcopi Alex. Berl. 1865. и в «Zeitschrift fur hist. Theol.» 1871. Dr. Dittrich (католик): Dionysius der Grosse van Alexandrien. Freib. i. Breisg. 1867 (130 pp.). Weizsacker в Herzog², III. 615 sq. Westcott в Smith and Wace, I. 850 sqq.

Дионисий Александрийский — называемый так в отличие от своего современника Дионисия Римского — носил также прозвище Великий[1531], родился около 190 г. по P. X. в языческой семье; перед ним была блестящая перспектива светской жизни в богатстве и известности, но, познакомившись с постулатами христианства, он был обращен в христианство Оригеном и сохранял преданность последнему. Он оспаривает с Григорием Чудотворцем честь быть главным учеником великого учителя, но если Григория считали предвосхитившим никейское учение о Троице, то ортодоксия Дионисия была под вопросом. Он помогал Оригену преподавать в катехетической школе (233), а после смерти Иракла стал епископом Александрии (248). Во время жестоких гонений при Деции (249 — 251) он бежал, поэтому был обвинен в трусости, подобно Киприану. Во время гонений при Валериане (247) он предстал перед префектом и был отправлен в изгнание, но продолжал руководить своей церковью из ссылки. После вступления на престол Галлиена ему было разрешено вернуться (260). Умер в 265 г.[1532]

Последние годы его жизни были отмечены тревожными событиями: войной, голодом, чумой — и он живо рассказывает о них в Восточной энциклике за 263 г.[1533] «Настоящее время, — пишет он, — не подходит для празднований… Повсюду слезы, все скорбят, множество людей уже умерло и умирает, ежедневно стоны слышны по всему городу… Нет дома, в котором никто не умер бы… После этого наступили война и голод, которые мы терпели вместе с язычниками, а те несчастья, которые они на нас навлекали, мы сносили в одиночестве… Однако мы радовались в мире Христовом, который Он дал только нам одним… Большинство наших братьев в избытке своей великой любви и привязанности не щадили себя и помогали друг другу, постоянно смотрели за больными, удовлетворяли их нужды без страха, неустанно, и исцеляли их во Христе». Язычники, напротив, отталкивали больных или выбрасывали их полумертвыми на улицу. Такую же милосердную самоотверженность, резко контрастировавшую с языческим эгоизмом, проявили христиане Карфагена, когда там свирепствовала чума в период гонений Галла (252), о чем мы узнаем от Киприана.

Дионисий принимал активное участие в христологических, хилиастических и дисциплинарных спорах своего времени и проявил в них умеренность, любезную готовность к уступкам и практический церковный такт, но также недостаток независимости и последовательности. Он выступал против савеллиан и дошел до грани троебожия, но в переписке с более твердым и ортодоксальным Дионисием Римским изменил свою точку зрения, и Афанасий отстаивает его ортодоксию, выступая против обвинения его в том, что он посеял семена арианства. Дионисий был склонен следовать христологии Оригена, но церковь тяготела к никейской формулировке. Однако в рассказе Афанасия нет ничего, что предполагало бы признание первенства Рима. Последнее христологическое выступление Дионисия — его послание по поводу ереси Павла Самосатского; ему не удалось посетить Антиохийский синод 264 г., на котором Павел был осужден и отстранен от должности. Он, как и Ориген, отвергал хилиазм, призывал Непота и его сторонников отказаться от таких взглядов и наряду с этим отрицал апостольское происхождение Апокалипсиса и приписывал его авторство «пресвитеру Иоанну», существование которого сомнительно. Он ратовал за мягкость в вопросах дисциплины, призывал новациан быть терпимее к отступникам и хранить мир в церкви. Он рекомендовал также проявлять умеренность в разногласии между Стефаном и Киприаном по поводу крещения еретиков, хотя сам склонялся к более терпимому римскому отношению.

Дионисий написал много посланий и трактатов по экзегетике, полемике и аскетизму, но от них до нас дошли лишь краткие фрагменты, в основном у Евсевия. Его основные труды — комментарии к Екклесиасту и к Евангелию от Луки; «Против Савеллия» (христологический); «О природе» (философский); «Об обетованиях» (против хилиазма); «О мученичестве». Он сравнивал стиль четвертого евангелия и Апокалипсиса, отрицая, что у них один автор, но обращал внимание только на отличия, упуская из вида свойственное им единство[1534]. «Все цитаты из Дионисия, — утверждает Уэсткотт, — стоят внимательного изучения. Они проникнуты той сердечностью и великодушием, которые он проявлял на практике».

Греческая церковь отмечает память Дионисия 3 октября, Римская — 17 ноября.

(I.) Фрагменты в Routh: Rel.Sacr. II. 221–509. Также в Gallandi, tom. II., и Migne, «Patr. Gr.», tom. X, col. 35–108.

(II.) Евсевий: ?. ?. VI. 31. Иероним: De Vir. ill. 63. Сократ: ?. ?. II. 35. Фотий: Bibl. 34.

(III.) Fabricius: «Bibl. Gr.» IV. 240 (ed. Harles). G. Salmon ? Smith and Wace, I. 53–57. Ad. Harnack в Herzog² VII. 296–298. Также Pauly, «Real–Encykl.» IV. 501 sq.; Nicolai, «Griech. Lit. Gesch.» II. 584; Smith, «Dict. of Gr. and Rom. Biogr.» I. 56 sq.

Юлий Африкан[1535], первый христианский хронограф и историк, старший друг Оригена, жил в первой половине II века в Эммаусе (Никополе), в Палестине[1536], совершал путешествия в Александрию, где слушал лекции Иракла, в Эдессу, Армению и Фригию и был послан в Рим с просьбой о восстановлении разрушенного Эммауса (221). Умер около 240 г., будучи стариком. Насколько мы знаем, он был не церковным служителем, а философом, который продолжал после своего обращения заниматься любимой наукой и обратил ее на пользу церкви. Возможно, он был пресвитером, но точно не епископом[1537]. Он был предшественником Евсевия, который в своей «Хронике» активно использовал его ученые труды, но не спешит воздать ему должное, хоть и называет его хронографию «самой точной и ученейшим образом исполненной». Он знал еврейский язык. Сократ приравнивает его по учености к Клименту Александрийскому и Оригену.

Главный труд — его хронография, в пяти книгах. Он начинает с сотворения мира (5499 г. до P. X.) и доходит до 221 г., четвертого года правления Элагабала. Он закладывает основы средневековой историографии мира и церкви. До нас дошли внушительные фрагменты этого труда, и отчасти мы можем восстановить его по «Хронике» Евсевия. Для того чтобы по заслугам оценить его работу, необходимо более полно представить себе византийскую и восточную хронографию церкви, сделанную до того момента. Более ранние авторы доказывали древность христианской религии, защищаясь против язычников, обвиняющих ее в новизне, и прослеживали происхождение своей веры до Моисея и пророков, которые были древнее греческих философов и поэтов. Но Африкан совершил первую попытку составить систематическую хронику священной и светской истории. За первую фиксированную точку он принял возвышение Кира, которое отнес к Olymp. 55, 1, а потом, отсчитывая назад годы священной истории, получил 1237 лет между исходом и концом семидесятилетнего плена, или первым годом правления Кира. Он следовал хронологии Септуагинты, отнес исход к 3707 г. от сотворения мира и исчислил промежуток времени между исходом и Соломоном в 740 лет. Рождение Господа он обозначил 5500 г. от сотворения мира и за 10 лет до нашей эры по Дионисию, но на публичное Его служение он отводит только год, то есть относит распятие к 5531 г. от сотворения мира. Он считает 31 год жизни Спасителя дополнением к 969 годам жизни Мафусала. 70 седмиц у Даниила он воспринимает как 490 лунных лет, эквивалентных 475 годам по юлианскому календарю. Темноту, наступившую в момент распятия, он считает чудесным событием, так как солнечное затмение не могло иметь место в полнолуние.

Другой труд Африкана, называемый Cesti (??????), или «Пестрые пояса», представлял собой нечто вроде универсального справочника или сборника разнообразной информации по географии, естественной истории, медицине, сельскому хозяйству, военному делу и другим темам светского характера. От него остались лишь фрагменты. Некоторые исследователи необоснованно отрицают авторство Африкана по причине светского содержания книги, которая была посвящена императору Александру Северу.

Евсевий упоминает два небольших трактата Африкана, послание к Оригену, «в котором он выражает сомнения по поводу истории Сусанны в Книге Даниила как поддельного и вымышленного сочинения», и «послание к Аристиду о предполагаемом разночтении родословных Христа у Матфея и Луки, в котором он яснейшим образом доказывает соответствие рассказов двух евангелистов на основании предания, сообщенного ему его предками».

Послание к Оригену сохранилось и занимает выдающееся место среди немногих образцов высокой критики в литературе древней церкви. Африкан настаивает на внутреннем неправдоподобии истории Сусанны, на отсутствии ее в еврейском каноне, на разнице стиля в сравнении с каноническим текстом Даниила и на греческой игре слов, показывающей, что изначально история была написана по–гречески, а не по–еврейски. Ориген попытался пространно опровергнуть эти возражения, и одним из его аргументов было заявление, что не пристало христианам искать у иудеев неискаженное Писание.

В послании к Аристиду проблема с родословными разрешается так: Матфей приводит генеалогию Господа нашего по природе, Лука — по закону. Фрагменты послания сохранились, и Ф. Спитта недавно восстановил его на их основании[1538].

Ряд богословов III века, весьма известных в свое время, в основном из Египта и из школы Оригена, заслуживают краткого упоминания, хотя от их произведений сохранилось лишь несколько фрагментов.

I. Иракл и его брат Плутарх (позже принявший мученичество) были старейшими из выдающихся обращенных и учеников Оригена; они были старше своего учителя. Иракл даже изучал неоплатоническую философию у Аммония Саккаса. Он был назначен помощником Оригена, а потом стал его преемником в катехетической школе. После смерти Димитрия, завистливого соперника Оригена, Иракл был избран епископом Александрии и пробыл на этой должности шестнадцать лет (233 — 248 г. по P. X.). Мы ничего не знаем о его управлении церковью и его произведениях. Он не перенял у Оригена его теоретических воззрений или благоразумно скрывал это; по крайней мере, он ничего не сделал, чтобы вернуть своего учителя из изгнания. Его преемником стал Дионисий Великий. Евсевий говорит, что он «преданно изучал Писания и был ученейшим человеком, знакомым и с философией», но ничего не сообщает о его отношении к Оригену во время суда над ним как еретиком и после того[1539].

II. Среди преемников Иракл а и Дионисия в катехетической школе был Феогност, не упоминаемый Евсевием, но упоминаемый Афанасием и Фотием. От него до нас дошел краткий фрагмент о хуле против Святого Духа, а также несколько отрывков из его Hypotyposeis («Примеры»)[1540].

III. Пиерий, вероятно, был преемником Феогноста, когда епископом Александрии был Феона (умер в 300 г.); по–видимому, он пережил гонения Диоклетиана. Он был учителем Памфил, и его называли «младшим Оригеном»[1541].

IV. Памфил, большой поклонник Оригена, пресвитер и учитель богословия в Кесарии Палестинской, погибший как мученик во время гонений Максимина (309), сам ничего не писал, но был одним из наиболее щедрых и успешных распространителей христианской учености. Он оказал неоценимую услугу последующим поколениям, основав богословскую школу и собрав большую библиотеку, из которой черпали полезные сведения его ученик и друг Евсевий (поэтому называемый Eusebius Pamphili), Иероним и многие другие. Без этой библиотеки история церкви Евсевия была бы гораздо менее ценной. Памфил собственноручно переписывал полезные книги, в числе прочего — Септуагинту из «Гекзаплы» Оригена[1542]. Он помогал бедным студентам и раздавал тексты Писания. Будучи в темнице, он написал защиту Оригена, законченную Евсевием и состоявшую из шести книг, только первая из которых дошла до нас в латинском переводе Руфина, обвиняемого Иеронимом в сознательных искажениях. Она обращена к исповедникам, осужденным на работы в рудниках Палестины, и убеждает их в ортодоксии Оригена на основании его собственных сочинений, особенно о Троице и Личности Христа[1543].

V. Петр, ученик и преемник Феоны, был епископом Александрии после 300 г. по P. X., жил в ужасные времена гонений Диоклетиана и был обезглавлен по приказу Максимина в 311 г. Он придерживался умеренных взглядов на восстановление отступников в церкви и был участником схизмы Мелетия, привлекшей внимание Никейского собора. Мелетий, епископ Ликополя, воспользовался бегством Петра от гонений, принял на себя руководство его епархией и претендовал на первенство в Египте, но был в 306 г. смещен с должности Петром за непослушание. От Петра до нас дошло пятнадцать дисциплинарных канонов и несколько гомилетических фрагментов, в которых он опровергает взгляды Оригена о предвечности души и ее падении до сотворения мира как языческие и противоречащие рассказу о сотворении в Писании. Из–за такого несогласия с Оригеном он мог бы стать одним из врагов последнего, но Евсевий о таком не упоминает и восхваляет Петра за благочестие, знание Писания и мудрое управление[1544].

VI. Иеракс из Леонтополя в Египте, живший в конце III века, только в более широком плане принадлежит к Александрийской школе, а возможно, вообще с ней не связан. Епифаний причисляет его к еретикам–манихеям. В любом случае, он был весьма оригинальным явлением, выдающимся благодаря своей всесторонней образованности, аллегорическим толкованиям, поэтическому таланту и в особенности эксцентрическому аскетизму. От трудов, которые он писал на греческом и египетском языках, ничего не сохранилось. Говорят, он отрицал историческую реальность грехопадения и телесное воскресение и объявлял безбрачие единственным верным путем к спасению или, по меньшей мере, к высшей степени блаженства. Его последователи назывались иеракитами (Hieracitae)[1545].

(I.) ???????? ????????? ??? ???????? ?? ??????????? ?????. ? Gallandi, «Vet. Patr. Biblioth.» Tom. III; в Migne, «Patrol. Gr.» Tom. XVIII, col. 9–408; ?. Jahn (S. Methodii Opera, et S. Methodius Platonizans, Hai 1865, 2 pts.). Первое издание выпустил Combefis, 1644, более полный вариант — в 1672. Английский перевод в Clark, «Ante–Nicene Libr.», vol. XIV (Edinb. 1869).

(II.) Иероним: De Viris ill., 83, и в нескольких его посланиях и комментариях. Епифаний: Haer. 64. Сократ: ?. ?. VI. 31. Фотий: Bibl. 234–237.

Евсевий не упоминает о Мефодий, возможно, потому, что тот был противником Оригена; Фотий, может быть, по той же причине обращает на него больше внимания, чем на Оригена, чьи De Principiis он объявляет богохульными, Bibl. 8. Григорий Нисский, Арефа, Леонтий Византийский, Максим, Martyrologium Romanum (XIV. Kai. Oct.) и Menologium Graecum (ad diem 20 Junii) с почтением отзываются о нем.

(III.) Leo Allatius: Diatribe de Methodiorum Scriptis, в его издании Convivium, 1656. Fabric. «Bibl. Gr.», ed. Harles, VII. 260 sqq. W. Moller ? Herzog², IX. 724–726. (Он особенно обсуждает отношения Мефодия с Оригеном.) G. Salmon в Smith and Wace, III. 909–911.

Оппозиция Димитрия Оригену была основана преимущественно на личной неприязни и не имела богословского значения. Однако по меньшей мере предлогом для нее стала ревностная защита ортодоксии, и для последующих противников Оригена она играла основную роль. Именно по этой причине уже в III веке Мефодий, которого можно было бы назвать предшественником Епифания, вел свою ортодоксальную войну против Оригена с той разницей, что он был гораздо более умеренным и в остальных отношениях представлялся поклонником Платона, которому подражал в драматизме повествования, и Оригена, которому следовал в аллегорическом методе толкования. Он занимал позиции христианского реализма, выступая против спекулятивного идеализма александрийского учителя.

Мефодий (также называемый Евбулием) был епископом сначала Олимпа, а потом Патары (оба места в провинции Ликия, в Малой Азии, на южном побережье) и принял мученическую смерть в 311 г. или раньше, во время гонений Диоклетиана[1546].

Его основной труд — «Симпозиум», или «Пир десяти дев»[1547]. Это красноречивое, но многословное и экстравагантное восхваление преимуществ и благословений добровольной девственности, которую Мефодий описывает как «нечто сверхъестественно великое, чудесное и славное», как «лучший и благороднейший образ жизни». Этот образ жизни не был известен до Христа (????????????). Сначала людям было позволено жениться на сестрах, потом наступила полигамия, потом — моногамия, потом воздержание, но совершенное состояние — это безбрачие ради царства Христова, согласно загадочному намеку в Мф. 19:12, советам Павла в 1 Кор. 7:1,7,34,40 и отрывку из Отк. 14:1–4, где «сто сорок четыре тысячи девственников» выделены среди бесчисленного множества прочих святых (Отк. 7:9).

Литературная форма произведения интересна. Образ десяти дев, конечно же, навеян евангельской притчей. Идея «симпозиума» и диалога взята у Платона, который восхваляет Эроса так же, как Мефодий восхваляет девственность. Мефодий начинает с краткого диалога между Евбулием или Евбулионом (то есть самим собой) и девственником Григорионом, который присутствовал на пире десяти дев в садах Арета (то есть воплощенной добродетели), и рассказывает Григориону о десяти речах, поочередно произнесенных этими девами в восхваление целомудрия. В конце пира победоносная Фекла, глава дев (согласно апокрифам, подруга святого Павла), стоящая по правую руку Арета, начинает петь гимн целомудрию, а девы вторят ей, подхватывая припев:

Я храню чистоту для Тебя, о Жених,
Я выхожу Тебе навстречу с зажженным светильником[1548].

Далее следует заключительный диалог между Евбулием и Григорионом о том, что предпочтительнее — целомудрие, которому неведома похоть, или целомудрие, которое чувствует силу страстей и преодолевает их; иначе говоря, кто лучше — борец, у которого нет соперников, или борец, у которого много сильных соперников и который упорно побивает их, не проигрывая. Оба отдают пальму первенства последнему, после чего отправляются «заботиться о внешнем человеке», собираясь возобновить свое деликатное обсуждение на следующий день.

Вкус и нравственный облик дев, подробно обсуждающих преимущества сексуальной чистоты, весьма спорны, по крайней мере, с точки зрения современной цивилизации, но восхищенное прославление целомудрия, вплоть до полного воздержания, вполне соответствовало аскетизму, преобладавшему среди отцов церкви — в том числе у Оригена, который освободил себя от плотских искушений, совершив насилие над природой.

Большие отрывки из труда «О воскресении», также в форме диалога, сохранились у Епифания и Фотия; они направлены против Оригена и его взглядов на сотворение, предвечность души и нематериальность тела воскресения. Ортодоксальные собеседники (Евбулий и Авксентий) утверждают, что душа не может грешить без тела, что тело — не узы души, но ее неотъемлемый спутник, орудие как зла, так и добра, и что земля будет не уничтожена, а очищена и преображена в благословенное обиталище воскресших святых. В книге «О сотворенных вещах»[1549] Мефодий опровергает взгляды Оригена на вечность мира — последний считал это понятие необходимым для восприятия Бога как Всемогущего Творца и Правителя и неизменного Сущего.

«Диалог о свободе воли»[1550] посвящен теме происхождения материи и сильно напоминает труд на эту же тему (???? ??? ????), отрывок из которого приводит Евсевий и который он приписывает Максиму, автору конца II века[1551].

Другие труды Мефодия, упомянутые Иеронимом, — «Против Порфирия» (10000 строк), комментарии на Книгу Бытия и Песнь Песней, De Pythonissa (об аэндорской волшебнице, против мнения Оригена о том, что Саул попал под власть сатаны, когда обратился к ее магическому искусству). Ему приписываются также гомилия в честь вербного воскресенья и гомилия о кресте. Но среди патриотических церковных авторов было несколько Мефодиев.

(II.) Евсевий: H. ?. VIII. 13; IX. 6 (и перевод Руфина, IX. 6). Иероним: De Vir. ill. 77, и в других трудах. Сократ: Я. ?. II. 10. Созомен: Я. ?. III. 5. Епифаний: Ancoratus, с. 33. Феодорит: Я. ?. I. 3. Филосторгий: Я. ?. II. 14,15. Златоуст: Нот. in Lucian (в Opera ed. Montfaucon, T. II. 524 sq.; Migne, «Patr. Gr.» I. 520 sqq.). Ruinart: Acta Mart., p. 503 sq.

(III.) Acta Sanct. Jan. VII. 357 sq. Baron. Ann. ad ann. 311. Краткие упоминания: Tillemont, Cave, Fabricius, Neander, Gieseler, Hefele (Conciliengesch., vol. I). Harnack: Luc. der Mart, в Herzog² VIII. (1881), pp. 767–772. J. T. Stokes, в Smith & Wace, III., 748, 749.

I. Лукиан был выдающимся пресвитером Антиохии, стал мучеником во время гонений Диоклетиана, возобновленных Максимином. О нем известно очень мало. Он был перевезен из Антиохии в Никомедию, где жил тогда император, сделал благородное заявление о своей вере перед судьями и умер от пыток в темнице (311). В Антиохии его вспоминали 7 января. Его благочестие имело строго аскетический характер.

Память о нем омрачена подозрениями, что вера его не была здравой. Евсевий дважды упоминает о нем и его славном мученичестве, но молчит о его богословских взглядах. Александр Александрийский в энциклике 321 г. связывает Лукиана с Павлом Самосатским и объявляет ответственным за арианскую ересь; он утверждает также, что Лукиан был отлучен от церкви (???????????? ??????) в период епископата Домна, Тимея и Кирилла, откуда следует, что перед смертью он перестал быть раскольником. Его и его последователей обвиняли в том, что они отрицали вечность Логоса и человеческую душу Христа (Логос занял место разумной души). Арий и ариане говорят о нем как о своем учителе. С другой стороны, Псевдо–Афанасий называет его великим и святым мучеником, а Златоуст проповедовал, восхваляя его, 1 января 387 г. Бароний отстаивает его ортодоксию, другие католические авторы отрицают ее[1552]. Некоторые различают двух Лукианов, одного ортодокса, другого еретика; но эта гипотеза ни на чем не основана.

Эти противоречивые отзывы легко примирить между собой, предположив, что Лукиан был ученым–критиком, придерживался своеобразных взглядов на Троицу и христологию, которые не соответствовали более поздней никейской ортодоксии, но смыл с себя вину благодаря героической исповеди и мученичеству[1553].

II. Символ веры, который носит имя Лукиана и был найден после его смерти, весьма ортодоксален; он, вместе с тремя похожими символами, рассматривался на Антиохийском синоде 341 г. с намерением заменить ими Никейский символ веры[1554]. Он напоминает символ веры Григория Чудотворца, ортодоксален в плане учения о Троице и признает Иисуса Христа «Сыном Божьим, единственным единородным Богом[1555], через Которого было сотворено все, Который был рожден Отцом до всех веков, Богом от Бога, Целым от Целого, Единым от Единого, Совершенным от Совершенного, Царем царей, Господом господствующих, живым Словом, Мудростью, Жизнью, Истинным Светом, Путем, Истиной, Воскресением, Пастырем, Дверью, неизменным и неизменяемым, постоянным Подобием Бога Отца, обладающим единой сущностью, волей, силой и славой с Отцом, первородным всего творения[1556], Который в начале был с Богом, Божественным Логосом, согласно сказанному в евангелии: "В начале было Слово" (Ин. 1:1), "все чрез Него начало быть" (Ин. 1:3) и "все Им стоит" (Кол. 1:17); Который в последние дни пришел свыше, и был рожден от Девы, согласно Писанию, и стал человеком, Посредником между Богом и человеком», и т. д.[1557]

III. Лукиан известен также тем, что сделал критический пересмотр текста Септуагинты и греческого Нового Завета. Иероним упоминает, что копии этого труда были в его время известны как «exemplana Lucianea», но в других местах он довольно пренебрежительно отзывается о текстах Лукиана и Есихия, епископа Египта (который трудился на том же поприще). При отсутствии определенной информации невозможно судить о ценности его критических исследований. Мы не знаем, был ли он знаком с еврейским языком, следовательно, не знаем, был ли его пересмотр Септуагинты основан на сверке с оригиналом[1558].

Что касается Нового Завета, то, скорее всего, Лукиан внес существенный вклад в создание сирийского восстановленного текста (если можно так его назвать), который использовался Златоустом и более поздними греческими отцами церкви и лежит в основе textus receptus[1559].

Kihn (католик): Die Bedeutung der antioch. Schule. Weissenburg 1856.

C. Hornung: Schola Antioch. Neostad. ad S. 1864.

Jos. Hergenrother (кардинал): Die Antioch. Schule. Wurzb. 1866.

Diestel: Gesch. desA. Test, in der christl. Kirche. Jena 1869 (pp. 126–141).

W. Moller в Herzog²,1. 454–457.

Лукиан славится как основатель антиохийской школы богословия, которая достигла максимального развития в IV веке. Он разделяет эту честь со своим другом Дорофеем, также пресвитером Антиохии, о котором Евсевий отзывается с большим уважением как об исследователе Библии, знакомом с еврейским языком[1560]. Однако настоящими основателями этой школы являлись Диодор, епископ Тарса (около 379 — 394 г. по P. X.) и Феодор, епископ Мопсвестийский (393 — 428), оба ранее бывшие пресвитерами в Антиохии.

Антиохийская школа представляла собой не регулярное учебное заведение с непрерывной преемственностью учителей, как катехетическая школа Александрии, но богословскую тенденцию, точнее, особый метод герменевтики и экзегетики, центром использования которого была Антиохия. Характерными особенностями данного метода являются внимание к критическому пересмотру текста, старание придерживаться простого, естественного значения в соответствии с языковыми особенностями и положением автора и учет человеческого фактора. Иначе говоря, его экзегетика носит грамматический и исторический характер в отличие от аллегорического метода александрийской школы. Однако в том, что касается критики текста, Лукиан шел по стопам Оригена. Антиохийцы не упускали также из вида духовное значение и божественную составляющую Писания. Грамматическо–историческое толкование, без сомнения, представляет собой единственную безопасную и здравую основу для понимания Писаний, как и любой другой книги; это была полноценная замена необузданного метода аллегорий, часто подменяющего толкование идеями, угодными толкователю. Но и такой метод, в разных руках, может привести к разным результатам, в соответствии с духом толкователя. Ариане и несториане претендовали на родство с Лукианом и его школой, однако из той же школы произошел и лучший комментатор среди отцов церкви Иоанн Златоуст, славивший Лукиана и Диодора, друг и соученик Феодора Мопсвестийского. Феодорит относится к этой же школе.

После осуждения Нестория антиохийское богословие продолжало культивироваться в Низибии и Эдессе среди несториан.

Кардинал Ньюмен, будучи еще англиканином (в своей книге Arians of the Fourth Century, p. 414), объявил сирийскую школу библейской критики ответственной за возникновение арианской ереси и вообще утверждал, что «мистическое толкование и ортодоксия либо вместе выстоят, либо вместе падут». Но кардинал Гергенротер, благочестивый католик и лучший ученый, проводит справедливое разграничение между использованием и злоупотреблением и делает следующее честное и проницательное замечание об отношениях между Антиохийской и Александрийской школами, а также критическим и мистическим методом толкования, — замечание, с которым историк–протестант полностью может согласиться (Handbuch der allgem. Kirchengeschichte. Freiburg i. В. 2^nd ed. 1879, vol. I, p. 281.).

«Die Schule von Antiochien hatte bald den Glanz der Alexandrinischen erreicht, ja sogar uberstrahlt. Beide konnten sich vielfach, erganzen, da jede ihre eigenthumliche Entwicklung, Haltung und Methode hatte, konnten aber auch eben wegen iherer Verschiedenheit leicht unter sich in Kampf und auf Abwege von der Kirchenlehre gerathen. Wahrend bei den Alexandrinern eine speculativ–intuitive, zum Mystischen sich hinneigende Richtung hervortrat, war bei den Antiochenern eine logischreflectirende, durchaus nuchterne Verstandesrichtung vorherrschend. Wahrend jene enge an die platonische Philosophie sich anschlossen und zwar vorherrschend in der Gestalt, die sie unter dem hellenistischen Juden Philo gewonnen hatte, waren die Antiochener einem zum Stoicismus hinneigenden Eklekticismus, dann der Aristotelischen Schule ergeben, deren scharfe Dialektik ganz ihrem Geiste zusagte. Demgemass wurde in der alexandrinischen Schule vorzugsweise die allegonsch–mystische Erklarung der heiligen Schrift gepflegt, in der Antiochenischen dagegen die buchstabliche, grammatisch–logische und historische Interpretation, ohne dass desshalb der mystische Sinn und insbesondere die Typen des Alten Bundes ganzlich in Abrede gestellt warden waren. Die Origenisten suchen die Unzulanglichkeit des blossen buchstablichen Sinnes und die Nothwendigkeit der allegorischen Auslegung nachzuweisen, da der Wortlaut vieler biblischen Stellen Falsches, Widersprechendes, Gottes Uiwurdiges ergebe; sie fehlten hier durch das Uebermass des Allegorisirens und durch Verwechslung der figurlichen Redeweisen, die dem Literalsinne angehoren, mit der mystischen Deutung; sie verfluchtigten oft den historischen Gehalt der biblischen Erzahlung, hinter deren ausserer Schale sie einen verborgenen Kern suchen zu mussen glaubten. Damit stand ferner in Verbindung, dass in der alexandanischen Schule das Moment des Uebervernunftigen, Unausprechlichen, Geheimnissvollen in den gottlichen Dingen stark betont wurde, wahrend die Antiochener vor Allem das Vernunftgemasse, dem menschlichen Geiste Entsprechende in den Dogmen hervorhoben, das Christenthum als eine das menschliche Denken befriedigende Wahrheit nachzuweisen suchten. Indem sie aber dieses Streben verfolgten, wollten die hervorragenden Lehrer der antiochenischen Schule keineswegs den ubernaturlichen Charakter und die Mysterien der Kirchenlehre bestreiten, sie erkannten diese in der Mehrzahl an, wie Chrysotomus und Theodoret; aber einzelne Gelehrte konnten uber dem Bemuhen, die Glaubenslehren leicht verstandlich und begreiflich zu machen, ihren Inhalt verunstalten und zerstoren».

См. также литературу о монтанизме, § 109.

(I.) Tertulliani quae supersunt omnia. Ed. Franc. Oehler. Lips. 1853, 3 vols. Третий том содержит диссертации De Vita et Scriptis Tert., авторы: Le Nourry, Mosheim, Noesselt, Semler, Kaye.

Предыдущие издания: Beatus Rhenanus, Bas. 1521; Pamelius, Antwerp 1579; Rigaltius (Rigault), Par. 1634, Venet. 1744; Semler, Halle 1770–3. 6 vols.; Oberthur, 1780; Leopold, в Gersdorf, «Biblioth. patrum eccles. Latinorum selecta» (IV — VII), Lips. 1839–41; Migne, Par. 1884. Новое издание — Reifferscheid — появится в Vienna «Corpus Scriptorum eccles. Lat.».

Английский перевод: P. Holmes и другие, в «Ante–Nicene Christian Library», Edinb. 1868 sqq. 4 vols. Немецкий перевод: К. А. Н. Kellner. Koln 1882, 2 vols.

(II.) Евсевий: H. ?. II. 2, 25; III. 20; V. 5. Иероним: Devirisill., с. 53.

(III.) Neander: Antignosticus, Geist des Tertullianus u. Einleitung in dessen Schriften. Berl. 1825, 2^nd ed. 1849.

J. Kaye: Eccles. Hist, of the second and third Centuries, illustrated from the Writings of Tertullian. 3^rd ed. Lond. 1845.

Carl Hesselberg: Tertullian's Lehre aus seinen Schriften entwickelt. 1. Th. Leben und Schriften. Dorpat 1848 (136 pp.).

P. Gottwald: De Montanismo Tertulliani. Breslau 1863.

Hermann Ronsch: Das Neue Testament Tertullian's. Leipz. 1871 (731 pp.). Восстановление текста старого латинского перевода НЗ на основании произведений Тертуллиана.

Ad. Ebert: Gesch. der Christi, lat. Lit. Leipz. 1874, sqq. I. 24–31.

A. Hauck: Tertullian's Leben und Schriften, Erlangen 1877 (410 pp.). Подтверждается цитатами из его трудов.

(IV.) О хронологии произведений Тертуллиана: Nosselt: De vera aetate et doctrina Scriptorum Tertull. (Oehler, III. 340–619); Uhlhorn: Fundamenta Chronologiae Tertullianeae (Gottingen 1852); Bonwetsch: Die Schriften Tertullians nach der Zeit ihrer Abfassung (Bonn 1879, 89 pp.); Harnack: Zur Chronologie der Schriften Tertullians (Leipz. 1878); Noeldechen: Abfassungszeit der Schriften Tertullians (Leipz. 1888).

(V.) Об отдельных проблемах: Oehninger: Tertullian und seine Auferstehungslehre (Augsb. 1878, 34 pp). F. J. Schmidt: De Latinitate Tertulliani (Erlang. 1877). M. Klussmann: Curarum Tertullianearum, part. I et II (Halle 1881). G. R. Hauschild: Tertullian's Psychologie (Frankf. a. M. 1880, 78 pp.). Его же: Die Grundsatze и. Mittel der Wortbildung bet Tertullian (Leipz. 1881, 56 pp.); Ludwig: Tert.'s Ethik (Leipz. 1885). Специальные трактаты о Тертуллиане: Hefele, Engelhardt, Leopold, Schaff (в Herzog), Ebert, Kolberg.

Западная церковь в этот период не отличается такой же научной продуктивностью, как восточная. Апостольская церковь была преимущественно иудейской, доникейская — греческой, посленикейская — римской. Сама Римская церковь в начале была преимущественно греческой, и ее самые ранние авторы — Климент, Ерма, Ириней, Ипполит — писали исключительно на греческом языке. Латинское христианство начало появляться в литературе в конце II века, да и тогда не в Италии, а в Северной Африке, не в Риме, а в Карфагене и, что весьма характерно, не среди обращенных философов–теоретиков, а среди практичных законников и ораторов. Эта литература не развивалась постепенно, но появилась сразу же в четком, ясном виде с сильными реалистическими тенденциями. Северная Африка дала также Западной церкви основополагающую книгу — первый латинский перевод Библии, так называемую Itala, ставшую фундаментом для создания Вульгаты Иеронима, по сей день признаваемой Римом как стандартная Библия. Вероятно, до Иеронима на Западе было распространено несколько латинских переводов разных частей Библии.

I. Жизнь Тертуллиана. Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан — отец латинского богословия и церковного языка, один из величайших людей христианской древности. Мы мало знаем о его жизни — только то, что следует из его собственных книг и из краткого упоминания у Иеронима в перечне знаменитых мужей. Но мало в чьих книгах индивидуальность автора отражалась так сильно, как у этого африканского отца церкви. В данном отношении, как и в некоторых других, он похож на святого Павла и Мартина Лютера. Тертуллиан родился около 150 г. в Карфагене, древнем сопернике Рима, где его отец служил капитаном римского легиона под началом проконсула Африки. Он получил либеральное греко–римское образование, из его произведений видно, что он был хорошо знаком с исторической, философской, поэтической и древней литературой, а также с юридической терминологией и со всеми искусствами адвоката. По–видимому, он посвятил себя занятиям политикой и судебным красноречием либо в Карфагене, либо в Риме. Евсевий называет его «человеком, в совершенстве знающим римские законы»[1561], и многие отождествляют его с Тертиллом или Тертуллианом, который был автором нескольких фрагментов Юстиниановых пандектов.

До тридцати или сорока лет Тертуллиан жил в языческой слепоте и безнравственности[1562]. К концу II века он принял христианство — мы не знаем точно, при каких обстоятельствах, но, очевидно, с глубочайшей убежденностью и со всем пылом его души. После этого он с бесстрашной решимостью защищал свою веру от язычников, иудеев и еретиков и создавал строжайшие принципы жизненной морали. К нему можно отнести его собственные слова: «Fiunt, non nascuntur Christiani» {«Христианами делаются, а не рождаются»}. Он был женат и приводит нам прекрасную картину жизни христианской семьи, на которую мы ссылались ранее, но в ревностном стремлении к самоотречению всякого рода он ставил безбрачие выше и советовал своей жене, если он умрет раньше нее, оставаться вдовой или, по меньшей мере, никогда не выходить за неверующего; позже он ставил повторный брак на одну доску с прелюбодеянием. Он нес служение в католической церкви[1563], сначала, вероятно, в Карфагене, а может, и в Риме, где он в любом случае провел какое–то время[1564], но, как Климент Александрийский и Ориген, он никогда не поднимался по рангу выше пресвитера.

Несколько лет спустя, между 199 и 203 г., он присоединился к пуританской, хотя и ортодоксальной, секте монтанистов. Иероним объясняет эту перемену личными причинами, обвиняя в зависти и оскорблениях римский клир, от которого он и сам претерпел немало обид[1565]. Но Тертуллиан с самого начала был склонен к крайностям, особенно к строгости морали. Без сомнений, его привлекали радикальное презрение к миру, строгий аскетизм, суровая дисциплина, энтузиазм мученичества и хилиазм монтанистов и отталкивало все большее обмирщение Римской церкви, которая как раз в этот период, при Зеферине и Каллисте, открыто потворствовала очень мягкой дисциплине покаяния и в тот же период, хотя и временно, была благосклонна к патрипассианскому заблуждению Праксея, оппонента монтанистов. Об этом человеке Тертуллиан саркастически говорит: он совершил в Риме два дьявольских дела: изгнал пророчество (монтанистов) и принес ересь (патрипассианство), отверг Святого Духа и распял Отца[1566]. Тертуллиан начал сражаться с католиками, или психиками, как он их часто называет, с той же непоколебимой строгостью, с какой он сражался с еретиками. Но расхождения монтанистов с Римом касались в первую очередь вопросов морали и дисциплины, а не учения; при всей своей враждебности к Риму Тертуллиан оставался ревностным защитником католической веры и написал, пусть со своей схизматической монтанистской точки зрения, несколько наиболее эффективных работ против еретиков, особенно гностиков. В самом деле, как богослов он был намного выше этой монтанистской секты фанатиков и придал ей своими сочинениями значение и влияние на церковь, которых без него она, конечно же, не добилась бы.

Тертуллиан нес служение в Карфагене как монтанистский пресвитер и писатель. Умер он, по сообщению Иеронима, в глубокой старости (по некоторым данным, около 220 г., по другим — не ранее 240 г.); точная дата его смерти, как и ее причина, неизвестны. Его последователи в Африке, называвшие себя тертул–лианцами, существовали до времен Августина, в V веке, и, вероятно, занимали промежуточную позицию между собственно монтанистами и католической церковью. Мнение о том, что Тертуллиан со временем вернулся в лоно католицизма, совершенно необоснованно.

Странно, что этот самый сильный защитник древнекатолической ортодоксии и учитель Киприана, сторонника церковной иерархии, был схизматиком и антагонистом Рима. Но его отличали южный темперамент и резкость пунического характера, а также тот смелый дух независимости, который некогда побуждал его родной город Карфаген в ходе войны, продолжавшейся более ста лет[1567], к противостоянию возрастающей власти города на семи холмах у реки Тибр. Тертуллиан — истинный представитель африканской церкви, в которой схожий антагонизм проявлялся не только среди донатистов, но даже среди ведущих защитников католицизма. Киприан умер, не соглашаясь с Римом по вопросу крещения еретиков, да и Августин, сыгравший величайшую роль в формировании системы католического вероучения, оказался одновременно, благодаря своим антипелагианским учениям о грехе и благодати, отцом евангельского протестантизма и полупротестантского янсенизма.

Здесь мы находим несколько интересных точек соприкосновения с Ипполитом. Он был младшим современником Тертуллиана, хотя, насколько нам известно, они никогда не встречались. Оба защищали католическую ортодоксию от ереси, однако оба выступали против Рима. Ипполит обвинял двух пап в ереси и слабости дисциплины, однако, ввиду предполагаемого покаяния и мученичества (о которых сообщает Пруденций почти два века спустя), он был канонизирован Римской церковью; африканский богослов не удостоился подобной чести, хотя был более великим и полезным человеком.

II. Характер. Тертуллиан обладал редкой гениальностью, мыслил очень свежо и оригинально, но притом был сварлив, шумен и эксцентричен. Он отличался живостью фантазии, остротой ума, проницательностью, полемической ловкостью и моральной искренностью, но ему недоставало ясности, умеренности и гармоничности. Он был больше похож на бурный горный поток, чем на спокойную, прозрачную равнинную реку. Ему так и не удалось обуздать свой пылкий нрав, хотя он искренне старался это сделать[1568]. Его убеждения были очень сильны, и он никогда не колебался высказывать их без страха и лицеприятия.

Как почти у всех великих людей, в его характере сочетались странные противоположности. Здесь мы снова вспоминаем Лютера, хотя для деятеля Реформации не были характерны аскетическая мрачность и суровость африканского отца церкви и, наряду со всей его титанической энергией, он являл доброе спокойствие и детскую простоту, совершенно не свойственные последнему. Тертуллиан с энтузиазмом настаивает на божественном безумии Евангелия и с возвышенным презрением относится к миру, к науке и искусству, однако его произведения — сокровищница древних знаний, а не только новых, поразительных и плодотворных идей. Он называет греческих философов патриархами всех ересей и с насмешкой спрашивает: «Что общего у академии с церковью? что общего у Христа с Платоном — у Иерусалима с Афинами?» Без колебаний он оскорбляет величайший природный дар, сделанный Богом человеку, занимая позицию, выражающуюся формулой «credo quia absurdum est» {«верую, потому что абсурдно»}. Однако разум оказывает ему неоценимую поддержку в борьбе с его антагонистами[1569]. Он отстаивает принцип авторитета церкви и предания, убедительно и искренне выступая против всех ересей, однако, став монтанистом, он с не меньшей энергией отстаивает Ъвое право частного суждения и индивидуального протеста[1570]. Тертуллиан остро ощущает греховность человеческой природы и абсолютную потребность в моральном возрождении, однако он объявляет, что душа рождается христианской и не способна обрести покой, кроме как во Христе. «Свидетельства души, — пишет он, — так же истинны, как просты; так же просты, как популярны; так же популярны, как божественны». Он — прямая противоположность гениального, менее сурового, но более образованного и вдумчивого Оригена. Он придерживается строжайших сверхприродных принципов, однако он — самый решительный реалист и считает даже Бога и душу обладающими телом, то есть плотской, зримой субстанцией; александрийские идеалисты же говорили о Боге как о чистом духе и могли представить себе человеческую душу, существующую без тела и до его возникновения. Богословие Тертуллиана вращается вокруг павловского противопоставления греха и благодати и прокладывает путь для латинской антропологии и сотериологии, которые позже были разработаны его соотечественником Августином, мыслившим в сходном ключе, но более ясно, спокойно и обдуманно. Что касается оппонентов, будь они язычники, иудеи, еретики или католики, то Тертуллиан, как и Лютер, относится к ним без снисходительности и особого уважения. С настойчивостью умелого адвоката он ловит их на противоречиях самим себе, использует каждую зацепку, загоняя их в угол, засыпает их доводами, софизмами, изречениями и саркастическими замечаниями, немилосердно подстегивает их, почти всегда выставляет их смешными и достойными презрения. Его полемика оставляет повсюду кровавые следы. Удивительно, что его не убили язычники и не отлучили от церкви католики.

Стиль его — очень характерный, соответствующий его мышлению. Он резок, обрывист, лаконичен, сентенциозен, нервен, образен, полон гипербол, внезапных поворотов, юридических терминов, африканских провинциализмов, устаревших или вульгарных латинизмов[1571]. Тертуллиан употребляет много латинизированных греческих слов и новых выражений, в его языке много грубых, угловатых и туманных мест; иногда, как при извержении вулкана, драгоценные камни и мусор сплавляются в странных сочетаниях или он, как пенящийся поток, обрушивается на скалы и сметает все на своем пути. Тертуллиану суждено было стать создателем латинского церковного языка[1572].

Короче говоря, мы видим в этом замечательном человеке брожение нового творения в интеллектуальной и моральной сфере, но еще не вполне освободившееся от уз хаотической тьмы, не приведенное в ясный и прекрасный порядок.

I. Известные цитаты из произведений Тертуллиана

Философия гонений:

«Semen est sanguis Christianorum»

((Apol., с. 50.).)

Человеческая душа и христианство (она сотворена для Христа, но требует рождения свыше): «Testmonium animae natorauter Christiana»

((De Test. Anim., с. 2; см. отрывки, цитируемые в §40).)

«Fiunt, non nascuntur Christians

((Apol. IS. De Test. Anim. 1.).)

Христос есть Истина, а не обычай (против традиционализма):

«Christus Veritas est, non consuetudo»

((De Vir g. vel. 1.))

О всеобщем священстве мирян (против исключительности иерархии):

«Nonne et laici sacerdotessumus?»

((De Exhort. Cast. 7.).)

О религиозной свободе как неотъемлемом праве человека (против принуждения и гонений): «Humani juris et naturalis potestatis est unicuique quod PUTAVERiT colere» (Ad Scap. 2; см. также Apol. 14 и отрывки, цитируемые в §13). Доктор Баур (Kirchengesch. I. 428) говорит: «Примечательно, что уже древнейшие христианские апологеты, отстаивая христианскую веру, склонялись к протестантскому принципу свободы веры и совести [и, добавили бы мы, публичного поклонения] как неотъемлемой части религии, в противовес их языческим оппонентам». Далее он цитирует Тертуллиана как первого, кто ясно сформулировал этот принцип.

II. Оценки Тертуллиана как личности и автора

Неандер (Neander, Ch. Hist. I. 683 sq., переводчик Torrey):

«Тертуллиан особенно привлекает наше внимание и как первый представитель богословской тенденции северо–африканской церкви, и как представитель монтанистского образа мыслей. Этот человек обладал пылким и глубоким духом, был способен на горячие и сильные чувства; склонен был вкладывать всего себя, всю свою душу и силы в предмет своей любви и сурово отвергать все, что было ему чуждо. Он владел обширными и разнообразными знаниями, но они накапливались случайным образом, без научной системы. Глубина его мысли не сопровождается логической ясностью и здравостью: богатое и необузданное воображение, существующее в мире чувственных образов, управляло им. Его пыл и страстность, а также его предыдущий опыт адвоката и оратора побуждали его, особенно в споре, прибегать к риторическим преувеличениям. Когда он отстаивает дело, в истинности которого он убежден, мы часто видим в нем адвоката, единственная забота которого — выдвинуть все доводы, которые могут помочь его делу, истинные они или просто софизмы; в таких случаях сама необузданность его ума уводит его в сторону от простого ощущения истины. Этот человек — явление, привлекающее к себе особое внимание историка христианства, так как именно христианство вдохновляет его жизнь и мысли; именно в христианстве его уму открылся совершенно новый и богатый внутренний мир; но закваске христианства пришлось сначала пропитать и полностью преобразовать эту страстную, дерзкую и грубую натуру. Мы обнаруживаем новое вино в старом мехе; и осадок, который в нем образовался, вполне может смутить неопытного судью. Тертуллиан часто несет в себе больше, чем способен выразить: его стремительный ум не мог подыскать подходящие выражения. Ему пришлось создавать язык для новой духовной темы — из грубой пунической латыни — без помощи логического и грамматического образования, в поспешной попытке облечь в слова поток мыслей и чувств его пылкой натуры. Поэтому его выражения часто сложны и непонятны, но отсюда и оригинальные, неожиданные повороты в представлении идей. Вот почему этот великий учитель церкви, в котором великие дары сочетались с великими недостатками, так часто был неправильно понят теми, кто не мог дружелюбно относиться к духу, пребывающему в столь непривлекательном обличий».

Hase (Kirchengesch., p. 91, 10^th ed.):

«Die lateinische Kirche hatte fast nur Ubersetzungen, bis Tertullianus, als Heide Rhetor und Sachwalter zu Rom, mit reicher griechischer Gelehrsamkeit, die auch der Kirchenvater gern sehen Hess, Presbyter in seiner Vaterstadt Karthago, ein strenger, dusterer, feuriger Character, dem Christenthum aus punischem Latein eine Literatur errang, in welcher geistreiche Rhetorik, genialer so wie gesuchter Witz, derb sinntiches Anfassen des Idealen, tiefes Gefuhl und juridische Verstandesansicht mit einander ringen. Er hat der afrikanischen Kirche die Losung angegeben: Christus sprach: Ich bin die Wahrheit, nicht, das Herkommen. Er hat das Gottesbewusstsein in den Tiefen der Seele hochgehalten, aber ein Mann der Auctoritat hat er die Thorheit des Evangeliums der Weltweislieit seiner Zeitgenossen, das Unglaubliche der Wunder Gottes dem gemeinen Weltverstande mit stolzer Ironie entgegengehalten. Seine Schriften, denen er unbedenklich Fremdes angeeignet und mit dem Geprage seines Genius versehen hat, sind theils polemisch mit dem hochsten Sebbstvertraun der katholischen Gesinnung gegen Heiden, Juden und Haretiker, theils erbaulich: so jedoch, dass auch in jenen das Erbauliche, in diesen das Polemische fur strenge Sitte und Zucht vorhanden ist».

Hauck (Tertullian's Leben und Schriften, p. 1):

«Unter den Schriftstellern der lateinischen Christenheit ist Tertullian einer der bedeutendsten und intressantesten. Er ist der Anfanger der lateinischen Theologie, der nicht nur ihrer Sprache seinen Stempel aufgepragt hat, sondern sie auch auf die Bahn hinwies, welche sie lange einhielt. Seine Personlichkeit hat ebensoviel Anziehendes als Abstossendes; denn wer konnte den Ernst seines sittlichen Strebens, den Reichthum und die Lebhaftigkeit seines Geistes, die Festigkeit seiner Ueberzeugung und die sturmische Kraft seiner Beredtsamkeit verkennen? Allein ebensowenig lasst sich ubersehen, dass ihm in allen Dingen das Mass fehlte. Seine Erscheinung hat nichts Edles; er war nicht frei von Bizzarem, ja Gemeinem. So zeigen ihn seine Schriften, die Denkmaler seines Lebens Er war ein Mann, der sich in unaufhorlichem Streite bewegte: sein ganzes Wesen tragt die Spuren hievon».

Кардинал ??????????? (Hergenrother), известнейший историк римской католической церкви из ныне здравствующих (ибо Доллингер был отлучен от церкви в 1870 г.), говорит о Тертуллиане (в своей Kirchengesch. I. 168, 2^nd ed., 1879):

«Strenge und ernst, oft beissend sarkastisch, in der Sprache gedrangt und dunkel, der heidnischen Philosophie durchaus abgeneigt, mit dem romischen Rechte sehr vertraut, hat er in seinen zahlreichen Schriften Bedeutendes fur die Darstellung der kirchlichen Lehre geleistet, und ungeachtet seines Uebertritts zu den Montanisten betrachteten ihn die spateren africanischen Schriftsteller, auch Cyprian, als Muster und Lehrer».

Прессенсе (Pressense, Martyrs and Apologists, p. 375):

«Африка дала христианству его самого красноречивого защитника, в котором неустанный пыл и неукротимое рвение, свойственное этой расе, явились в очищенном, но непокоренном виде. В эти первые века никто не может сравниться по влиянию с Тертуллианом; его произведения проникнуты духом такой неумирающей силы, что они никогда не могут устареть и даже сейчас оживляют споры, умолкшие пятнадцать веков назад. Мы должны искать личность этого человека в его собственных трудах, сияющих его энтузиазмом, трепещущих от его страсти, ибо подробностей о его жизни у нас очень мало. Этот человек, каким бы он ни был, весь целиком предавался своим трудам, и мы вполне можем понять его, ведь вся его душа воплотилась в них. Никто и никогда более полно не облекал всю свою моральную жизнь в слова и не действовал через них».

Тертуллиан развил невероятную литературную активность на двух языках примерно между 190 и 220 г. Его ранние книги на греческом языке и некоторые на латинском утрачены. Те, что до нас дошли, в основном короткие, но их много, и они охватывают почти все области религиозной жизни. В них представлен яркий образ церкви того времени. Большая часть трудов Тертуллиана, судя по внутренним свидетельствам, относится к первой четверти III века, к монтанистскому периоду его жизни, и среди них — многие из его самых талантливых произведений против еретиков; с другой стороны, мрачная суровость морали, сделавшая его предрасположенным к монтанизму, весьма заметна и в его более ранних сочинениях[1573].

Труды Тертуллиана можно поделить на три группы: 1) апологетические; 2) полемические или антиеретические; и 3) этические или практические; к ним можно добавить четвертую группу — явно монтанистские трактаты против католиков. Здесь мы можем упомянуть только самые важные из них.

1. В апологетических трудах против язычников и иудеев Тертуллиан защищает христианство в целом и заслуживает благодарности всех христиан. Среди них выделяется Apologeticus (или Apologeticum)[1574]. Он был написан в правление Септимия Севера, между 197 и 200 г. Без сомнений, это один из наиболее прекрасных памятников героического века церкви. В этом труде Тертуллиан с энтузиазмом и триумфально отражает нападки язычников на новую религию, требует терпимого отношения к ней согласно закону и равных прав с другими сектами Римской империи. Это первое требование свободы совести как неотчуждаемого права, дарованного Богом каждому человеку, которое гражданские власти, в своих собственных интересах, должны не только терпеть, но уважать и защищать. Он просит не о заступничестве, не о милости, но просто о справедливости. Церковь в первые три века существования была самостоятельным и самоуправляемым обществом (как и должно быть всегда); не бременем, а благословением для государства, ее члены были самыми мирными и полезными его гражданами. Никогда дело истины и правосудия не находило более красноречивого и бесстрашного защитника перед лицом деспотической власти и пылающими кострами гонения, чем автор этой книги. Она, от первого слова и до последнего, проникнута уверенностью в победе, хоть и написана в момент кажущегося поражения.

«Мы побеждаем», — таковы заключительные слова, обращенные Тертуллианом к префектам и судьям Римской империи:

Мы побеждаем, умирая; мы остаемся победителями именно тогда, когда нас подавляют… Многие из ваших авторов призывают отважно принимать боль и смерть, как Цицерон в «Тускуланских беседах», как Сенека в Chances, как Диоген, Пирр, Каллиник. Однако их речам внимает меньшее количество учеников, чем внимают христианам, которые учат не своими словами, а своими делами. Само их упорство, против которого вы ополчились, является наставником. Ибо кто из наблюдающих его не спрашивает с удивлением, что же лежит в его основе? И кто, сам изучив этот вопрос, не принимает наших учений? И кто, приняв их, сам не хочет пострадать, чтобы стать сопричастным всей полноте Божьей благодати, чтобы получить от Бога полное прощение, отдав за него свою кровь? Ибо этим обеспечивается отпущение всех прегрешений. Вот почему мы благодарим вас за сами ваши приговоры. Ведь если сталкиваются божественное и человеческое, то всякий раз, когда вы осуждаете нас, Всевышний нас прощает.

Связь между Apologeticus и Octavius Минуция Феликса будет обсуждена в следующем разделе. Но даже если Тертуллиан и делал заимствования у этого автора (а в своей книге против валентиниан он, без сомнения, многое заимствовал у Иринея без ссылок на последнего), он остается одним из наиболее оригинальных и впечатляющих авторов[1575]. Кроме того, замысел сочинений отличается: Минуций Феликс отстаивает христианство как философ перед философами, убеждая их интеллектуально, а Тертуллиан — как адвокат и законник перед судьями, убеждая их быть справедливыми к христианам, которым отказывали даже в судебном слушании их дела.

Прекрасный маленький трактат «О свидетельстве души» (6 глав) является дополнением к Apologeticus и содержит один из сильнейших утверждающих доводов в пользу христианства. Здесь человеческая душа названа свидетельницей о едином истинном Боге: она происходит от Бога и жаждет Бога; ее чистейшие и благороднейшие инстинкты и побуждения, если они не извращены и не искажены эгоистичными и греховными страстями, обращены ввысь, к небесам, и обретают покой и мир только в Боге. Мы сказали бы, что душа и христианская религия находятся в изначальной гармонии; они созданы друг для друга; человеческая душа по строению является христианской. Это свидетельство носит всеобщий характер, ибо, как Бог есть повсюду, так и человеческая душа есть повсюду. Но это свидетельство обращается само против себя, если не прислушаться к нему.

Каждая душа, — заключает Тертуллиан, — как свидетельница, так и обвиняемая: чем больше она свидетельствует об истине, тем больше вина ее заблуждений; и в судный день она предстанет перед Божьим судом, не имея ни слова в свое оправдание. Ты провозглашала Бога, о душа, но ты не пыталась познать Его; ты презирала злых духов, однако они были предметами твоего поклонения; ты предвидела адскую кару, но не заботилась о том, чтобы избежать ее; ты чувствовала вкус христианства, но была гонительницей христиан.

2. Полемические труды Тертуллиана в основном посвящены опровержению гностицизма. Сюда прежде всего относится первый из его вполне католических трактатов, «Предписание против еретиков»[1576]. Это произведение общего характера, в котором закладываются фундаментальные принципы, которыми руководствуется церковь в своем отношении к ереси. Тертуллиан отсекает все заблуждения и новшества с самого начала, по праву закона и священного Писания, принадлежащего только католической церкви как его законной наследнице и хранительнице христианства. Ириней использовал тот же аргумент, но Тертуллиан придает ему юридическую и судебную форму. Но аргумент этот может быть обращен сам против себя, так как разница между еретиками и схизматиками на самом деле относительна, по крайней мере, по мнению Киприана. Позже Тертуллиан утверждал, противореча собственной книге, что в религиозных вопросах следует обращать внимание не на обычаи и не на давность обладания, а только на истину.

Среди еретиков Тертуллиан в основном критиковал гностиков–валентиниан и Маркиона. Труд против Маркиона (208 г. по P. X.) — его самое объемное произведение и единственное, в котором он указывает дату написания (а именно, пятнадцатый год правления Септимия Севера, 208 г. по P. X.)[1577]. Он написал три сочинения против этого знаменитого еретика; первое он счел несовершенным, второе было у него украдено и обнародовано со многими недочетами до того, как он его завершил. В новом труде (в пяти книгах) он тщательно отстаивает единство Бога, Творца всего сущего, целостность Писания и соответствие ветхого завета новому. Автор проявляет все свои способности, выражая здравые доводы, тонкие софизмы, насмешку, сарказм и исчерпывающе демонстрируя имеющийся у него запас брани. По отношению к еретикам он более суров, чем по отношению к иудеям или язычникам. Он начинает с яркого описания всех плотских злоупотреблений, что царят в Понте, родной провинции Маркиона (мрачные нравы, дикие страсти и жестокие обычаи его населения), а далее говорит:

Ничего не случалось в Понте более варварского и печального, чем рождение там Маркиона, который безумнее любого скифа, беспокойнее любого сармата, бесчеловечнее массагета, более дерзок, чем амазонка, мрачнее, чем туча над Эвксином, холоднее тамошней зимы, непостояннее льда на нем, обманчивее Истра, суровее Кавказа. Более того, истинный Прометей, Всемогущий Бог, изуродован богохульствами Маркиона. Маркион более дик, чем даже звери этого варварского края. Бобры, оскопляющие сами себя, не идут ни в какое сравнение с тем, кто упраздняет брачные узы! Какая понтийская мышь способна пожирать так, как тот, кто разгрыз Евангелие на куски? Воистину, о Эвксин, ты породил чудовище, в которое легче поверить философам, чем христианам. Киник Диоген имел обыкновение ходить с фонарем в руке при свете дня, ища человека; Маркион же угасил свет своей веры и потерял Бога, Которого ранее нашел.

Трактаты «О крещении», «О душе», «О плоти Христа», «О воскресении плоти», «Против Гермогена», «Против Праксея» направлены против конкретных заблуждений и важны для понимания учения о крещении, христианской психологии, эсхатологии и христологии.

3. Многочисленные практические или аскетические трактаты Тертуллиана проливают свет на моральный образ жизни ранней церкви, отличный от безнравственности языческого мира. Сюда относятся книги «О молитве», «О покаянии», «О терпении» (добродетели, которую автор славит, честно признавая свою собственную природную нетерпеливость и страстный нрав, и которой он требует от себя так же, как от других), утешение исповедников в темнице (Ad Martyres) и увещевание против посещения театров (De Spectaculis), которые он причисляет к дьявольской роскоши, и против любого участия, прямого или косвенного, в поклонении идолам (De Idololatria).

4. Его собственно монтанистские, или антикатолические произведения, в которых особенности этой секты не просто упоминаются вскользь, как во многих вышеупомянутых трудах, но защищаются подробно и пространно, также имеют практический характер; в них Тертуллиан с фанатической суровостью осуждает восстановление в церкви отступников (De Pudicitia), бегство в момент гонений, повторный брак (De Monogamia и De Exhortatione Castitatis), пристрастие женщин к нарядным одеждам (De Cultu Feminarum) и другие обычаи «психиков», как он обычно называет католиков, в отличие от сектантов — «пневматиков». Он призывает также к строгому посту (De Jejuniis); сюда же относится и оправдание им воина–христианина, который был разжалован за отказ возложить себе на голову венец (De Corona Militis). Тертуллиан считает, что последователям Христа, Который, будучи на земле, носил ради нас терновый венец, не пристало надевать на головы венцы из лавровых, миртовых, масличных листьев, цветов или драгоценных камней. Можно только догадываться, что бы он сказал о папской тиаре в ее средневековом великолепии.

Хронологический порядок написания трудов Тертуллиана может быть установлен приблизительно, с помощью частых аллюзий на современные ему события в истории Римской империи и на связь с монтанизмом. См. особенно труды Ульхорна, Хаука, Бонветша, а также епископа Кея (в Oehler, Opera III. 709–718). Мы делим произведения Тертуллиана на три класса, в зависимости от их связи с монтанизмом.

1) Книги, относящиеся к католическому периоду жизни автора, до 200 г. по P. X., а именно: Apologeticus или Apologeticum (осень 197 г., по утверждению Бонветша; 198 — по Эберту; 199 — по Гессельбергу; 200 — по Ульхорну); Ad Martyres (197); Ad Nationes (вероятно, вскоре после ApoL); De Testimonio Animae; De Poenitentia; De Oratione; De Baptismo (судя по гл. 15, ему предшествовал греческий труд против действительности еретического крещения); Ad Uxorem; De Patientia; Adv. Judaeos; De Praescriptione Haereticorum; De Spectaculis (и утраченный труд на ту же тему на греческом языке).

Кей относит De Spectaculis к монтанистскому периоду. Некоторые исследователи относят к монтанистскому периоду и De Praescriptione, до или после Adv. Marcionem. Но Бонветш (р. 46) датирует его написание между 199 и 206 г., вероятно, 199 г. Хаук считает его написанным одновременно с De Baptismo. Он относит к этому периоду и De Idololatria.

2) Труды, которые точно были написаны после обращения Тертуллиана к монтанизму, между 200 и 220 г., а именно: Adv. Marcionem (5 книг, по крайней мере отчасти написанные на пятнадцатый год правления императора Септимия Севера, то есть в 207 или 208 г.; см. I. 15); De Anima; De Carne Christi; De Resurrectione Carnis; Adv. Praxean; Scorpiace (то есть противоядие от гностической ереси); De Corona Militis; De Virginibus velandis; De Exhortatione Castitatis; De Pallio (208 или 209); De Fuga in persecutione; De Monogamia; De Jejuniis; De Pudicitia; Ad Scapulam (212); De Ecstasi (утрачен); De Spe Fidelium (также утрачен).

Келлнер (1870) относит De Pudicitia, De Monogamia, De JejunionAdv. Praxean к периоду между 218 и 222 г.

3) Труды, вероятно, относящиеся к монтанистскому периоду, а именно: Adv. Valentinianos; De cultu Feminarum (2 книги); Adv. Hermogenem.

(I.) M. Minucii Felicis Octavius, лучшее издание — Car. Halm, Vienna 1837 (в vol. II. «Corpus Scriptorum eccles. Latin.»), и Bernh. Dombart, с немецким переводом и критическими примечаниями, 2^nd ed. Erlangen 1881. Халм очень тщательно изучил единственную рукопись этой книги, которая раньше находилась в Ватиканской библиотеке, а теперь — в Париже («tanta diligentia ut de nullo jam loco dubitari possit quid in codice uno scriptum inveniatur»).

Главное издание — Faustus Sabaus (Rom. 1543, в восьмой книге Арнобия, Adv. Gent.); также Francis Balduin (Heidelb. 1560, как отдельное произведение). Есть много более поздних изданий: Ursinus (1583), Meursius (1598), Wowerus (1603), Rigaltius (1643), Gronovius (1709, 1743), Davis (1712), Lindner (1760, 1773), Russwurm (1824), Lubkert (1836), Muralt

(1836), Migne (1844, в «Patrol.» III, col. 193 sqq.), Fr. Oehler (1847, в Gersdorf, «Biblioth. Patr. ecclesiast. selecta», vol. XIII), Kayser (1863), Cornelissen (Lugd. Bat. 1882) и т. д.

Английские переводы: ?. ?. Holden (Cambridge 1853) и R. ?. Wallis ? Clark, «Ante–Nic. Libr.», vol. XIII, p. 451–517.

(II.) Иероним: De vir. ill, с. 58; Ер. 48 ad Pammach.; Ер. 70 ad Magn. Лактанций: Inst. Div. V. 1, 22.

(III.) Монографии, диссертации и вступления к разным изданиям: M. Fei., van Hoven (1766, также в Lindner, ed. II. 1773); Meier (Turin 1824), Nie. Le Nourey, Lumper (b Migne, «Patr. Lat.» III. 194–231; 371–652); Roren {Minuciania, Bedburg 1859); Behr (о связи Минуция Феликса с Цицероном, Gera 1870); Ronsch (в Das N. T. Tertull.'s, 1871, p. 25 sqq.); Paul P. de Felice (Etudes sur l'Octavius, Blois, 1880); Keim (в его Celsus, 1873, 151–168, и в его Rom. und das Christenthum, 1881, 383 sq., 468–486); Ad. Ebert (1874, в Gesch. der christlich–latein. Lit. I. 24–31); G. Loesche (об отношениях Минуция Феликса с Афинагором, в «Jahrb. fur Prot. Theol.» 1882, p. 168–178); Renan (Marc–Aurele, 1882, p. 889–404); Richard Kuhn: Der Octavius des Minucius Felix. Eine hieidnisch philosophische Auffassung vom Christenthum. Leipz. 1882 (71 pp.). См. также статью Mangold в Herzog² ?. 12–17 (сокращенный вариант в Schaff–Herzog); G. Salmon в Smith and Wace, III. 920–924.

(IV.) о связи Минуция Феликса с Тертуллианом: Ad. Ebert: Tertullian's Verhaltniss zu Minucius Felix, nebst einem Anhang uber Commodian's Carmen apologeticum (1868, 5^th vol. «Abhandlungen der philol. histor. Classe der K. sachs. Ges. der Wissenschaften»); W. Hartel (Zeitschrift fur d. oester. Gymnas. 1869, p. 348–368, против Эберта); ?. Klussmann («Jenaer Lit. Zeitg.» 1878); Bonwetsch (b Die Schriften Tert., 1878, p. 21); V. Schultze («Jahrb. fur Prot. Theol. » 1881, p. 485–506; P. Schwenke (Ueber die Zeit des Min. Fei. в «Jahrb. fur Prot. Theol.» 1883, p. 263–294).

В тесной связи с Тертуллианом находится творивший незадолго до него или вскоре после него латинский апологет Минуций Феликс[1578].

Обращенные всегда относятся к вере более ревностно и часто более эффективно способствуют распространению системы или секты, которую выбрали сознательно, из честного и искреннего убеждения. Христианские апологеты И века до обращения были образованными греческими философами или ораторами, они использовали свои светские знания и образование для опровержения идолопоклонства и защиты истин откровения. Подобным образом апостолы, которые были иудеями по рождению и воспитанию, подчинили свое знание ветхозаветного Писания евангельскому служению. Деятели Реформации XVI века вышли из средневекового католицизма и поэтому были наилучшим образом способны противостоять его злоупотреблениям и освободить церковь от уз папства[1579].

I. Марк Минуций Феликс принадлежит к классу обращенных, поставивших богатые кладовые классической культуры на службу христианству. Он достойным образом открывает ряд латинских авторов Римской церкви, которая до тех пор говорила с миром только на греческом языке. Он разделяет с Лактанцием честь именоваться христианским Цицероном[1580]. Он не стал священником, но, очевидно, продолжал работать юристом. Мы знаем о его жизни только то, что он был адвокатом в Риме, но родом он, вероятно, был из Северной Африки[1581].

II. До нас дошла написанная этим автором апология христианства в форме диалога под названием Octavius[1582]. Автор со своим другом Октавием Януарием, также обращенным из языческих заблуждений к христианской истине, совершает путешествие из Рима на море, в Остию. Там, гуляя по берегу, они встречают Цецилия Наталия, еще одного друга Минуция, но пока язычника и, судя по рассуждениям, философа–скептика из Новой Академии. Сидя на больших камнях, служащих для ограждения купален, любуясь океаном и дыша свежим воздухом, два друга, по предложению Цецилия, начинают обсуждать религиозные проблемы того времени. Минуций, сидящий между ними, выступает в роли третейского судьи (гл. 1 — 4).

Цецилий говорит первым (гл. 5 — 15), защищая язычников и выступая против христианской религии. Он начинает как скептик или агностик, утверждая, что существование Бога сомнительно, но вскоре отступает от этих позиций и, исходя из принципа целесообразности и полезности, призывает следовать долгу и поклоняться богом предков. Лучше придерживаться практики, которая оказалась здравой, судя по опыту народов. У каждого народа есть свой особенный бог или боги; римский народ, самый религиозный из всех, позволяет поклоняться всем богам, поэтому достиг высочайшей власти и процветания. Цецилий обвиняет христиан в высокомерии (так как они претендуют на некое знание о высших проблемах, лежащих вне компетенции человека), в недостатке патриотизма и отходе от традиций предков, в их низком происхождении (как делал и Цельс). Он высмеивает поклонение распятому преступнику и орудию распятия, и даже ослиной голове. Он повторяет ложь о тайных преступлениях христиан, таких как кровосмесительные связи и убийство невинных детей, и цитирует, в подкрепление этой хулы, известного оратора Фронтона. Он заявляет, что у их религии нет ни храмов, ни жертвенников, ни изображений. Он критикует их учение о едином Боге, о грядущем разрушении этого мира, о воскресении и суде как иррациональные и нелепые. Он сочувствует им из–за их суровых обычаев и отвращения к театру, пирам и другим невинным развлечениям. Завершает он речь заявлением о том, что человеку не дано знать о высшем мире, призывает оставить эти непонятные проблемы в покое и вернуться к вере отцов, «чтобы избежать возникновения детских суеверий и отвержения всякой религии вообще».

Во второй части (гл. 16 — 38) Октавий опровергает эти обвинения и критикует идолопоклонство. По очереди рассматривая каждый пункт, он отстаивает существование и единство Бога, учение о сотворении и провидении как воистину разумные и в подтверждение цитирует мнения разных философов (начиная с Цицерона). Он изобличает нелепость языческой мифологии, поклонение идолам, сделанным из дерева и камня, безнравственность богов, жестокие и непристойные обряды, связанные с поклонением им. Римляне приобрели свое могущество не благодаря религии, а благодаря своей воинственности и актам насилия. Обвинения в поклонении преступнику и кресту основано на непризнании Его невиновности и Его божественного характера. У христиан нет храмов, потому что они не ограничивают безграничного Бога, и нет изображений, потому что человек сотворен по образу Бога, а святая жизнь — лучшая жертва. Клеветнические обвинения в безнравственности исходят от бесов, которые сами же устроили ее и распространили среди людей; бесы эти вдохновляют оракулов, совершают ложные чудеса и стараются любым способом навлечь на людей погибель. Это язычники совершают подобные позорные действия, жестоко бросают своих новорожденных детей на улице или убивают их, делая аборты. Христиане избегают нечестивых развлечений в театре и цирке, где показываются и практикуются безумие, прелюбодеяние и убийство даже во имя богов. Они находят подлинное наслаждение и счастье в Боге, познании Его и поклонении Ему.

В конце диалога (гл. 39 — 40) Цецилий признается в своем заблуждении, решает принять христианство и выслушать дальнейшие наставления на следующий день. Минуций выражает удовлетворение результатом, благодаря которому ему не нужно высказывать свое мнение. Радостные и благодарные за победу над заблуждением, друзья возвращаются с морского берега в Остию[1583].

III. Апологетическая ценность данного произведения существенна, но доктринальная — весьма мала. Из него мы видим, как разворачивался великий спор между старой и новой религией среди высших, образованных кругов римского общества; здесь допускается честная игра и возможность приводить аргументы с обеих сторон. Это талантливая и красноречивая защита монотеизма против политеизма, христианской нравственности — против языческого распутства. Но не более того. Изложение христианских истин невыразительно, поверхностно и недостаточно верно. Единство Бога, Его управляющее всем провидение, телесное воскресение и будущее воздаяние — вот и весь символ веры Октавия. Писание, пророки и апостолы игнорируются[1584], учения о грехе и благодати, о Христе и искуплении, о Святом Духе и Его воздействии никак не представлены, имя Христа даже не упоминается, хотя из того, как автор отвергает обвинение в поклонении «распятому преступнику», мы вполне можем сделать вывод, что он считал Христа не просто человеком (гл. 29). Он вводит нас только во внешний двор храма. Его задача была чисто апологетической, и он ее выполнил[1585]. Дальнейшие наставления не исключаются, обращенный Цецилий в конце просит о них, «как необходимых для совершенного назидания»[1586]. Поэтому из данного умолчания вовсе не следует, что автор не был знаком с глубокими таинствами веры[1587]. Его философская позиция эклектична, с учетом предпочтений Цицерона, Сенеки и Платона. Христианство для него, теоретически и практически, является истинной философией, которая учит единственному истинному Богу и ведет к истинной добродетели и благочестию. В этом отношении он похож на Иустина Мученика[1588].

IV. Литературная форма «Октавия» очень приятна и изящна. Язык более классический, чем у любого другого латинского автора того периода, языческого или христианского. Книга весьма похожа на De Natura Deorum Цицерона в плане многих идей, стиля и великосветского городского тона. Декан Милмен говорит, что «она напоминает нам о золотом веке латинской прозы». Ренан называет ее «жемчужиной апологетической литературы последних лет правления Марка Аврелия». Но дата написания точно не известна и основана отчасти на связи с Тертуллианом.

V. Время написания. «Октавий» сильно напоминает Apologeticus Тертуллиана как по доводам, так и по языку, а значит, один из авторов должен быть знаком с произведением другого. Но цель этих книг различна. Одна — речь философа и утонченного представителя знати, другая — речь юриста и пылкого христианина. Раньше считалось (за некоторыми исключениями[1589]), что Apologeticus первичен, поэтому «Октавия» относили к периоду после 197 или 200 г., когда было создано первое произведение. Эберт изменил порядок на обратный и попытался доказать на основании тщательного критического сравнения первичность «Октавия»[1590]. С его выводом согласно большинство немецких авторов недавнего времени[1591], но есть и возражения[1592]. Если Тертуллиан использовал книгу Минуция, то он развил его положения, а если Минуций — книгу Тертуллиана, то он ее сократил.

Нет сомнений, что Минуций использовал заимствования из Цицерона (а также из Сенеки и, возможно, Афинагора)[1593], а Тертуллиан (в Adv. Valent.) — из Иринея; хотя оба превосходно используют материал, скорее, воспроизводя его по–своему, чем копируя; и Тертуллиан, без сомнения, — более оригинальный, сильный и важный автор. Кроме того, римские богословы от Климента до Ипполита вплоть до середины Ш века писали на греческом языке, за исключением, возможно, Виктора (190 — 202). Так что, скорее всего, произведение Минуция относится к более позднему периоду.

При внимательном сравнении можно склониться к выводу о первичности текста, но для окончательного вывода данных недостаточно[1594]. На приоритет Минуция может указывать тот факт, что он дважды упоминает Фронтона (учителя и друга Марка Аврелия) явно как недавно жившую знаменитость, а Фронтон умер около 168 г. Кейм и Ренан находят в тексте аллюзии на гонения при Марке Аврелии (177) и нападки Цельса (178), поэтому относят «Октавия» к промежутку между 178 и 180 г.[1595] Но эти предположения необоснованны, они, скорее, ведут к выводу, что книга была создана не ранее 200 г., ибо (как считает и сам Кейм) между самой беседой и ее записью прошло около двадцати лет.

Неожиданным доводом в пользу более позднего времени жизни Минуция оказалась находка, сделанная французскими исследователями в Алжире: на нескольких надписях 210 — 217 г. упоминается Marcus Caecilius Quinti F. Natalis, глава городского совета Цирты (Константины)[1596]. Защитник язычества Цецилий Наталий из нашего диалога прибыл как раз из этого города (гл. 9 и 31). Мы, конечно, не можем доказать, что речь идет об одном и том же человеке, но это вполне вероятно.

Рассмотрев столь противоречащие друг другу возможности и вероятности, мы приходим к выводу, что «Октавий» был написан в первой четверти III века, вероятно, в период мирного правления Александра Севера (222 — 235 г. по P. X.). Самая поздняя из возможных дат — 250 г., до книги Киприана De Idolorum Vanitate, которая написана примерно в это время и в значительной степени основана на труде Минуция[1597].

См. также §22, 47 и 53.

(I.) S. Cypriani Opera omnia. Лучшее критическое издание — W. Hartel, Vindob. 1868-'71, 3 vols. oct. (в венском «Corpus Scriptorum ecclesiast. Latinorum»); на основании исследования 40 рукописей.

Другие издания: Sweynheym and Pannartz, Rom. 1471 (ed. princeps), снова — Venice 1477; Erasmus, Bas. 1520 (первое критическое издание, часто перепечатывалось); Paul Manutius, Rom. 1563; Morell, Par. 1564; Rigault (Rigaltius), Par. 1648; John Fell, епископ Оксфорда, Oxon. 1682 (очень хорошее, с Annales Cyprianici епископа Пирсона), снова — Amst. 1700, также позже; бенедиктинское издание начал Baluzius и завершил Prud. Maranus, Par. 1726, 1 vol. fol. (превосходное издание, с исправлениями текста для удовлетворения римской курии), репринт Venice 1758, и в Migne, «Patrol. Lat.» (vol. IV. Par. 1844, также часть vol. V. 9–80, с разными добавлениями); удобный учебник Gersdorf, Lips. 18S8 sq. (в Gersdorf, «Biblioth. Patrum Lat.» Pars II and III).

Английские переводы: N. Marshall, Lond. 1717; в оксфордской «Library of the Fathers», Oxf. 1840; K. G. Wallis в «Ante–Nicene Lib.» Edinb. 1868, 2 vols.; N. York ed., vol. V (1885).

(II.) Vita Cypriani, автор Pontius, и Ada Proconsularia Martyrii Cypr., оба в Ruinart, Acta Mart. II, а первое — в большинстве изданий его работ.

(III.) J. Pearson: Annales Cyprianici. Oxon. 1682, в издании Фелла. Весьма ученый и проницательный труд, с установлением хронологической последовательности многих посланий и исправлением бесчисленных ошибок.

H. Dodwell: Dissertationes Cyprianicae tres. Oxon. 1684; Amst. 1700; также в Migne, «Patr. Lat.», tom. V, col. 9–80.

A. F. Gervaise: Vie de St. Cyprien. Par. 1717.

F. W. Rettberg: Cyprianus nach seinem Leben и. Wirken. Gutt. 1831.

G. A. Poole: Life and Times of Cyprian. Oxf. 1840 (419 pp.). Представитель высокой епископальной церкви, против папства.

Aem. Blampignon: Vie de Cyprien. Par. 1861.

Ch. E. Freppel (ультрамонтанин): Saint Cyprien et l'eglise d'Afrique au troisieme siecle. Paris 1865, 2^nd ed. 1873.

Ad. Ebert: Geschichte der christl. latein. Literatur. Leipz. 1874, vol. I. 54–61.

J. Peters (католик): Der heil. Cyprian. Leben u. Wirken. Regensb. 1877.

B. Fechtrup: Der h. Cyprian, Leben u. Lehre, vol. I. Munster 1878.

Otto Ritschl: Cyprian von Karthago und die Verfassung der Kirche. Gottingen 1885.

Статьи о специальных проблемах, связанных с Киприаном, — J. W. Nevin и Varien (обе в «Mercersburg Review» 1852-'53); Peters (ультрамонтанин): Cyprian's doctrine on the Unity of the Church in opposition to the schisms of Carthage and Rome, Luxemb. 1870); Jos. Hub. Reinkens (старокатолик, епископ): Cypr's. Doctr. on the Unity of the Church. Wurzburg 1873.

Фасций Цецилий Киприан, епископ и мученик, олицетворение католической церкви в середине III века, происходил из знатной и богатой языческой семьи, родился в Карфагене около 200 г. или ранее. Его диакон и биограф Понтии считает ранние годы его жизни недостойными упоминания в сравнении с его последующим величием в церкви. Иероним сообщает нам, что он был весьма знаменит как учитель ораторского искусства[1598]. В любом случае, это был человек с прекрасным литературным, ораторским и юридическим образованием, с выдающимися административными способностями, которые позже оказались ему очень полезны в епископском служении. Он жил в мирском великолепии до зрелого возраста и, судя по его собственным признаниям, не был чужд распространенных среди язычников пороков. Но история о том, что он занимался магическими искусствами, возникла вследствие какой–то путаницы и в любом случае не подтверждается фактами. Однако, став христианином, он верил, подобно Тертуллиану и прочим, в сны и видения и получал их незадолго до своего мученичества.

Достойный пресвитер Цецилий, живший в доме Киприана и на смертном одре поручивший ему заботу о своей жене и детях, сначала познакомил его с учениями христианской религии, а потом уговорил почитать Библию. После длительного сопротивления Киприан отрекся от мира, стал новообращенным, продал свое имение и раздал средства бедным[1599], дал обет целомудрия и в 245 или 246 г. принял крещение, из благодарности к своему духовному отцу взяв имя Цецилий.

Сам он, в трактате, обращенном к другу и написанном вскоре после этого[1600], приводит следующее красноречивое описание своего обращения: «Когда я тосковал во тьме и мраке ночном, пока меня носило море встревоженного мира и я не знал, куда направляюсь, и был далек от истины и света, мне казалось, по тогдашним моим привычкам, что человеку трудно и тяжко родиться заново и, будучи возрожденным к новой жизни омовением в спасительной воде, отбросить прошлое и, оставаясь прежним телесно, преобразиться разумом и сердцем. Как может совершиться такое изменение, спрашивал я? Как человек может освободиться от всего врожденного и приобретенного?.. Как может научиться умеренности тот, кто привык к роскошным пирам? Как тот, кто ходил в дорогом наряде, в золоте и пурпуре, может облачиться в обычное и простое платье? Тот, кто жил в почете и высоком положении, не может вынести забвения и неизвестности… Но когда, с помощью возрождающей воды[1601], скверна моей прежней жизни была смыта, спокойный и чистый свет излился свыше в мою очищенную грудь. Когда я испил Духа свыше и преобразился вторым рождением в нового человека, колеблющийся ум стал замечательно твердым; закрытое открылось; тьма стала светом; пришла сила для того, что казалось трудным; то, что я считал невозможным, стало реальным».

Киприан ревностно, в аскетическом уединении, посвятил себя изучению Писаний и трудов учителей церкви, особенно Тертуллиана, которого он ежедневно призывал словами: «Дай мне учителя!»[1602] Влияние Тертуллиана на формирование Киприана как богослова несомненно. Оно заметно сразу, например, при сравнении их трактатов о молитве и о покаянии или при сравнении труда одного о тщете идолов с апологией другого. Поэтому довольно странно, что в собственных произведениях Киприана нет упоминаний об этом ученичестве и нет, насколько мне известно, явных ссылок на Тертуллиана и монтанистов. Возможно, Киприан не мог получить помощи и утешения от Тертуллиана по причине своей неприязни к расколам.

Такой человек не мог долго оставаться неизвестным. Всего через два года после крещения, несмотря на искренние протесты, Киприан был избран епископом Карфагена по просьбе народа, то есть встал во главе всего северо–африканского клиpa. Такое избрание неофита противоречило букве церковных законов (см. 1 Тим. 3:6) и позже привело к расколу Новата. Но результаты показали, что в этом случае, как и в случае подобного возвышения Амвросия, Августина и других выдающихся епископов древней церкви, глас народа оказался гласом Божьим.

В течение десяти лет, закончившихся триумфальным мученичеством, Киприан нес в Карфагене епископское служение с образцовой энергичностью, мудростью и верностью, и это в самое беспокойное время, среди гонений снаружи и схизматических волнений изнутри. Его активная деятельность завершилась в период гонений Валериана. Он был отправлен в ссылку на одиннадцать месяцев, потом предстал перед судом проконсула и был приговорен к обезглавливанию. Когда приговор был произнесен, Киприан сказал: «Благодарение Богу!» — преклонил колени в молитве, собственноручно завязал себе глаза, дал палачу золотую монету и умер с достоинством и спокойствием героя. Его друзья забрали его тело ночью и похоронили его. На местах его смерти и погребения было возведено две часовни. Годовщина его смерти отмечалась в течение долгого времени; сохранилось пять проповедей Августина в память о мученичестве Киприана 14 сентября 258 г.

Как Ориген был способнейшим ученым, а Тертуллиан — сильнейшим писателем, так Киприан был величайшим епископом III века. Он был рожден для того, чтобы стать князем церкви. Административным талантом он даже превосходил всех римских епископов своего времени и обращался к ним как совершенно равный, называя их братьями и сотрудниками. Августин величает его уважительно, «католический епископ и католический мученик»; а Винцентий из Лиринума — «свет всех святых, всех мучеников и всех епископов». По характеру он больше походил на Петра, чем на Павла или Иоанна.

Значение Киприана относится не столько к области богословия, в котором он не отличался оригинальностью и глубиной, сколько к области церковной организации и дисциплины. Если Тертуллиан в основном разбирался с еретиками, Киприан направлял свою полемику против раскольников, наряду с которыми он должен был бы осудить — хотя никогда не делал этого — своего уважаемого учителя, умершего монтанистом. Но собственное поведение Киприана не всегда полностью соответствовало его позиции, ибо в вопросе еретического крещения он сам проявлял самостоятельность, возражая Риму. Он ограничил провозглашаемый им же принцип исключительности католической традиции чисто протестантским образом: «Consuetudo sine veritate vetustas erroris est» и «Non est de consuetudine praescribendum, sed ratione vincendum». В нем идея прежней католической иерархии и епископской автократии, при всей ее близости к идее папства и противоречии с этой идеей, обрела, так сказать, личное воплощение, стала плотью и кровью. Единство церкви как средства и орудия любого спасения была главной идеей его жизни и страстью его сердца. Но независимость епископата он защищал так же ревностно, как и первенство Рима; его имя упоминалось в доводах против папства так же часто, как и в доводах за него. В обоих отношениях он точно выражал дух церкви своего времени.

Было бы большой несправедливостью объяснять его понимание высокой церкви гордостью и амбициями, хотя искушения подобного рода, без сомнения, были характерны для человека, занимавшего такое положение. Это понимание вполне совместимо с искренним личным смирением перед Богом. Киприан был глубоко убежден в божественном авторитете и глубокой ответственности епископов, и эта убежденность лежит в основе как его первоначального «nolo episcopari», так и его последующего тяготения к иерархии. Он выполнял обязанности, присущие его должности, так же ревностно, как отстаивал присущие ей права. Несмотря на свое возвышенное представление о достоинстве епископа, он во всем советовался с пресвитерами и уважал права своей паствы. Он умел сочетать строгость и умеренность, достоинство и кротость, внушать любовь и доверие, уважение и почтение. Он, подобно отцу, принял на себя заботу о вдовах и сиротах, бедных и больных. Во время великой чумы 252 г. он проявил жертвенную верность своей пастве и любовь к своим врагам. Да, он покинул общину во время гонений Деция, но только потому, как он ясно сообщает, что Бог велел ему сделать это, чтобы иметь возможность четырнадцать месяцев наставлять верующих пастырскими посланиями из изгнания. Во время гонений Валериана он полностью смыл с себя пятно этого бегства собственной кровью, спокойно и радостно приняв мученичество.

Сначала Киприан был сторонником строгой дисциплины, но в более поздний период — проявив некоторую непоследовательность — он перешел к более умеренным дисциплинарным принципам, разумно согласовываясь с требованиями времени. Как и Тертуллиан, он запрещал женщинам одеваться вызывающе, искажая сотворенное Богом; он также пылко выступал против участия в языческих развлечениях — даже не разрешил обращенному артисту преподавать декламацию и пантомиму. Он вел простой и аскетический образ жизни, ощущая тленность всего земного и думая о торжестве в вечности, считая, что только тогда закончатся проблемы и борьба воинствующей церкви. «Только вверху, — говорит он в своем трактате De Moralitate, написанном во время чумы, — только вверху есть истинный мир, несомненный покой, постоянная, прочная и вечная безопасность; там наше жилище, там наш дом. Кто не поспешил бы попасть туда? Там нас ждет великое множество возлюбленных; многочисленное воинство отцов, братьев и детей. Там славный хор апостолов; там череда славящих Бога пророков; там бесчисленная толпа мучеников, увенчанных победой после войны и страданий; там триумфаторы–девственники; там милостивые наслаждаются своей наградой. Давайте же устремимся туда со страстным желанием; давайте желать поскорее быть с ними, со Христом. После земного наступает небесное; после малого — великое; после тления — вечность».

Как автор, Киприан гораздо менее оригинален, плодотворен и выразителен, чем Тертуллиан, но стиль у него более ясный, умеренный, изящный и правильный. Он писал только об учениях церкви, священстве и жертве.

1. Его самые важные труды касаются практических вопросов церковного управления и дисциплины. Среди них — его трактат «О единстве церкви» (251 г. по P. X.), magna carta старокатолического высокоцерковного духа, о важности которой мы уже говорили. Киприан написал также восемьдесят одно послание[1603], некоторые — очень длинные, к разным епископам, священникам и церквям Африки и Рима, к исповедникам, к отступникам и т.п.; сохранились и ответные послания, например, от Корнелия Римского и Фирмилиана Кесарийского. В них очень живо представлены пастырские труды Киприана и жизнь церкви того периода в целом. Сюда относится также его трактат De Lapsis (250 г. по P. X.), против слишком мягкой дисциплины покаяния.

2. Помимо того, он написал также ряд трудов о проблемах морали: «О благодати Божьей» (246), «О Господней молитве» (252); «О смертности» (252); против любви к миру и гордости в одежде у верующих дев (De Habitu Virginum); страстный призыв к мученичеству; увещевание о щедрости (De Opere et Eleemosynis, между 254 и 256), с указанием на учение об opus operatum; и два прекрасных трактата, написанных в период споров с папой Стефаном: De Bono Patientiae и De Zelo et Livore (около 256), в которых он призывает верующих к терпению и умеренности.

3. Менее важны два апологетических труда Киприана, результат его христианских исследований. Один из них направлен против язычества (De Idolorum Vanitate) и по большей части заимствован, нередко дословно, у Тертуллиана и Минуция Феликса. Другой — против иудаизма (Testimonia adversus Judaeos), также не содержит новых мыслей, но предлагает тщательно сделанную подборку доказательств мессианства и Божественности Иисуса из Писания.

Среди псевдокиприановских произведений есть гомилия против игры в кости и любых азартных игр (Adversus Aleatores, в издании Hartel, III. 92–103), которая, как было недавно доказано, принадлежит перу римского епископа Виктора (190 — 202), африканца по происхождению и сторонника высокой церкви. Она написана в тоне папской энциклики на разговорной латыни. См. Harnack: Der pseudo–cypnan. Tractat De Aleatoribus, Leipzig 1888. Рн. Schaff: The Oldest Papal Encyclical, в The Independent, N. York, Feb. 28, 1889.

См. §58 и 183.

(I.) Novatiani, Presbyteri Romani, Opera quae exstant omnia. Ed. Gagnaeus (Par. 1545, в трудах Тертуллиана); Gelenius (Bas. 1550, 1562); Pamelius (Par. 1598); Gallandi (Tom III); Edw. Welchman (Oxf. 1724); J. Jackson (Lond. 1728, лучшее издание); Migne (в «Patrol. Lat.» Tom. III, col. 861–970). Издание Миня включает в себя диссертацию Лампера и комментарий Галланди.

Английский перевод: R. Е. Wallis в Clark, «Ante–Nicene Library», vol. II (1869), p. 297–395; см. vol. I. 85 sqq.

(II.) Евсевий: ?. ?. VI. 43, 44, 45. Иероним: De Vir. ill. 66, 70; Ep. 36 ad Damas. — , Apol. adv. Ruf. II. 19. Сократ: ?. ?. IV. 28. Послания Киприана и Корнелия, касающиеся раскола Новациана (Киприан, Ер. 44, 45, 49, 52, 55, 59, 60, 68, 69, 73). Епифаний: Haer. 59; Сократ: ?. ?. IV. 28. Феодорит: Haer. Fab. III. 5. Фотий: Biblioth. 182, 208, 280.

(III.) Walch: Ketzerhistorie II. 185–288. Schoenemann: Biblioth. Hist. lit. Patr. Latinorum, I. 135–142. Lumper: Dissert, de Vita, Scriptis, et Doctrina Nov., в Migne, III. 861–884. Neander, I. 237–248, 687 (Am ed.). Caspari: Quellen zur Gesch. des Taufsymbols, III. 428–430, 437–439. Jos. Langen (старокатолик): Gesch. der rom. Kirche (Bonn 1881), p. 289–314. Harnack: Novatian в Herzog² X (1882), p. 652–670. Также труды о Киприане, особенно Fechtrup.

См. список литературы в § 199. Об учении Новациана о Троице и личности Христа см. Dorner, Entwiclungsgesch. der L. v. d. Pers. Christi (1851), I. 601–604. («Dem Tertullian nahe stehend, von ihm abhangig, aber auch ihn verflachend ist Novatian».)

Новациан, второй римский антипапа (первым, вероятно, был Ипполит), ортодокс в плане учения, но схизматик в плане дисциплины, в обоих отношениях весьма напоминавший Ипполита и Тертуллиана, жил в середине III века и стал основателем секты, носившей его имя[1604]. Это был человек безупречный, хотя и суровый, он прекрасно знал Библию и философию, обладал талантом теоретика и красноречием[1605]. Он, после Виктора и Минуция Феликса, входит в число первых римских богословов, писавших на латинском языке, причем писал он умело. Мы можем сделать вывод, что в его время латинский язык стал или быстро становился главным языком Римской церкви, особенно в переписке с Северной Африкой и Западом, однако к восточным епископам и Новациан, и его соперник Корнелий обращались по–гречески. Эпитафии пяти римских епископов III века, Урбана, Антера, Фабиана, Луция и Евтихиана (между 223 и 283 г.), на кладбище Каллиста, написаны на греческом, но эпитафия Корнелия (251 — 253), вероятно, принадлежавшего к знатной римской семье, — на латинском («Cornelius Martyr ?. R. ?.»)[1606].

В то время в римской общине насчитывалось сорок пресвитеров, семь диаконов, семь иподиаконов, сорок два аколуфа, не считая экзорцистов, чтецов и привратников, а также «бесчисленное множество народа», возможно, до 50.000 человек[1607].

Мы ничего не знаем о времени и месте рождения и смерти Новациана. Вероятно, он был италийцем. Более поздний рассказ о его фригийском происхождении недостоверен и, возможно, основан на том факте, что у него было много последователей во Фригии, где они объединились с монтанистами. Он был обращен во взрослом возрасте и принял только клиническое крещение, будучи больным, без последующей епископской конфирмации, однако был рукоположен в священники и занял высочайшее положение среди священников Рима. Он вел официальную переписку с римской епархией, когда место епископа было вакантным после мученичества Фабиана, 21 января 250 г., и до избрания Корнелия в марте 251 г. В послании к Киприану, написанном от имени «пресвитеров и диаконов, пребывающих в Риме»[1608], он вверяет вопрос о восстановлении отступников в лоне церкви решению будущего собора, но сам выступает сторонником строгой дисциплины, как совершенно необходимой и в мирное время, и в гонениях, помогающей не потерять контроль, — «руля безопасности во время бури»[1609].

Возможно, Новациан и претендовал на место папы, для которого считал себя наилучшим образом предназначенным. Но после прекращения гонений Деция его соперник Корнелий был избран на это место большинством клира. Корнелий был склонен к мягкости дисциплины по отношению к отступникам, подобно его предшественникам Каллисту и Зеферину, против которых, за двадцать или тридцать лет до того, так решительно выступал Ипполит. Новациан был избран антипапой меньшинством и посвящен в должность тремя итальянскими епископами[1610]. Он был отлучен от церкви римским собором, и Корнелий осудил его в официальной переписке как «коварного, хитрого и дикого зверя». Обе партии старались привлечь на свою сторону иноземные церкви. Фабиан Антиохийский симпатизировал Новациану, но Дионисий Александрийский и особенно Киприан, к тому времени отошедший от былой строгости и ненавидевший расколы как чуму, поддержал Корнелия, а также мягкую и более милосердную дисциплину, которая, вкупе с обмирщением, восторжествовала в католической церкви. Тем не менее раскол Новациана распространился на Востоке и Западе, и его сторонники сохраняли приверженность строгой дисциплине и ортодоксальному символу веры, несмотря на имперские гонения, вплоть до VI века. Новациан, согласно преданию его последователей, принял мученическую смерть. Разногласия касались степени папской власти, вопроса чистоты церкви и милосердия к отступникам. Принцип милосердия победил на том основании, что вне церкви нет спасения.

Новациан был плодовитым писателем. Иероним упоминает его труды «О Пасхе»; «О субботе»; «Об обрезании»; «О священнике»; «О молитве»; «Об иудейском питании»; «Об устоянии»[1611]; «Об Аттиле» (мученике из Пергама) и «О Троице».

Две из этих книг сохранились. Самая важная из них — Liber de Trinitate (31 глава), написанная в 256 г. по P. X. Иногда ее приписывали Тертуллиану или Киприану. Иероним называет ее «великим произведением» и отрывком из неизвестного труда Тертуллиана на данную тему. Новациан в основном был согласен с субординационистским тринитаризмом Тертуллиана. Он умело отстаивает Божественность Христа и Святого Духа, старается примирить три ипостаси Бога с Его единством и опровергает монархиан, особенно савеллиан, с помощью библейских и философских аргументов.

В своей Epistola de Cibus Judaicus (7 глав), обращенной к пастве и написанной из изгнания, Новациан пытается доказать посредством аллегорического толкования, что законы Моисея о питании не касаются христиан и что Христос заменил требованием воздержания и умеренности запрет на употребление в пищу нечистых животных, за исключением идоложертвенного мяса, употребление которого запрещено апостольским собором (Деян. 15).

(I.) Commodianus: Instructions adversus Gentium Deos pro Christiana Disciplina и Carmen Apologeticum adversus Judaeos et Gentes. Instructiones были обнаружены Сирмондом и впервые изданы Rigault, Toul 1650; более позднее издание — Fr. Oehler, в Gersdorf, «Biblioth. P. Lat.», vol. XVIII, Lips. 1847 (p. 133–194), и Migne, «Patrol.», vol. V, col. 201–262.

Второй труд был обнаружен и опубликован кардиналом Питрой, в «Spicilegium Solesmense», tom, i, par. 1852, p. 21–49, и Excurs. 537–543, и с новыми исправлениями текста в Тот. IV (1858), р. 222–224; лучшее издание — Ronsch, в «Zeitschrift fur hist. Theol.», 1872.

Оба произведения вместе издавали Е. Ludwig: Commodiani Carmina, Lips. 1877, 1878; и В. Dombart, Vienna.

Английский перевод первой поэмы (в прозе) — R. Е. Wallis в Clark, «Ante–Nicene Library», vol. III(1870, pp. 434–474).

(II.) Dodwell: Dissert, de aetate Commod. Prolegg. в Migne, V. 189–200. Alzog: Patrol. 340–342. J. L. Jacobi ? Schneider, «Zeitschrift fur christl. Wissenschaft und christl. Leben», 1853, pp. 203–209. Ad. Ebert, в приложении к его очерку об отношениях Тертуллиана и Минуция Феликса, Leipz. 1868, pp. 69–102; в его Gesch. der christl. lat. Lit., I. 86–93; также его статья в Herzog² III. 325 sq. Leimbach, в пасхальной программе, посвященной Carmen apol. adv. Gentes et Judaeos Коммодиана, Schmalkalden 1871 (проясняет много моментов). Hermann Ronsch, в «Zeitschrift fur historische Theologie», 1872, no. 2, pp. 163–302 (представляет пересмотренный латинский текст с филологическими пояснениями). Young в Smith and Wace, I. 610–611.

Коммодиан, вероятно, был священником из Северной Африки[1612]. Он был обращен из язычества через изучение Писания, особенно Ветхого Завета[1613]. Примерно в середине III века он создал два произведения на вульгарной африканской латыни, отличающиеся неуклюжим стихосложением и варварским гекзаметром, без внимания к долготе звука и зияниям. С поэтической и богословской точки зрения они не имеют никакой ценности, но важны для истории христианской практики; под грубой оболочкой скрываются как множество суеверных представлений, так и смиренное и пылкое сердце христианина. Коммодиан был патрипассианином в плане христологии и хилиастом в плане эсхатологии, поэтому папа Геласий отнес его к апокрифическим авторам. Его вульгарная латынь знаменует в истории латинского языка и поэзии переход к романской литературе средних веков.

Первая поэма Коммодиана называется «Наставления в христианской жизни», она написана около 240 г. по P. X. или ранее[1614]. Она была задумана для обращения язычников и иудеев, в ней есть также увещевания, адресованные новообращенным, верующим и кающимся. Поэма состоит из более тысячи двухсот стихов и поделена на восемьдесят строф, каждая из которых представляет собой акростих (начальные буквы строк образуют заглавие или тему раздела). Первые 45 строф — апологетические и обращены к язычникам, остальные 35 — назидательные и обращены к христианам. В первой части автор призывает неверующих покаяться ввиду приближающегося конца света и отдает предпочтение хилиастическим представлениям об антихристе, возвращению двенадцати колен, первому воскресению, тысячелетнему царству и последнему суду. Во второй части он наставляет новообращенных и разные группы христиан. Последний акростих, вновь напоминающий читателю о конце света, называется «Nomen Gaz?i»[1615], если же читать его от конца к началу, то получается имя автора: Commodianus mendicus Christi[1616].

2. Второе произведение Коммодиана, обнаруженное только в 1852 г., — «Апологетическая поэма против иудеев и язычников», написанная около 249 г. Автор призывает их (как и в первой части «Наставлений») без промедления покаяться ввиду приближающегося конца света. Она также написана неуклюжим гекзаметром, и в 47 ее разделах изложено учение о Боге, человеке и Искупителе (ст. 89 — 275); значение имен Сына и Отца в отношении к промыслу спасения (276 — 573); препятствия на пути распространения христианства (574 — 611); призыв к иудеям и язычникам, чтобы они оставили свою религию (612 — 783); описание последних времен (784 — 1053).

Самая интересная часть второй поэмы — ее заключение. Она содержит более полное описание антихриста, чем первая поэма. Автор ожидает, что конец света наступит скоро, вместе с седьмой волной гонений; готы завоюют Рим и спасут христиан, но появится Нерон как языческий антихрист, отнимет Рим и будет свирепствовать, преследуя христиан, три с половиной года; потом его победит настоящий антихрист с востока, иудейский, который после победы над Нероном и сожжения Рима вернется в Иудею, будет совершать ложные чудеса и принимать поклонение от иудеев. Наконец появится Христос, Который есть Сам Бог (с монархианской точки зрения автора), и Он вместе со Своей армией, двенадцатью потерянными коленами, которые жили в Персии в радостной простоте и добродетели, с помощью поразительных чудес победит антихриста и его войско, обратит все народы и овладеет святым городом Иерусалимом. От заключительного описания суда сохранились лишь отдельные фрагменты. Идея двойного антихриста основана на упоминании двух зверей в Апокалипсисе, в ней иудейское представление об антимессии сочетается с языческой легендой о Нероне. Примечательно, что второй антихрист представлен как иудей, который наносит поражение язычнику Нерону, но в свою очередь оказывается побежден Христом. Та же идея двойного антихриста появляется и у Лактанция[1617].

(I.) Arnobii (oratoris) adversus Nationes (or Gentes) libri septem. Лучшее издание — Reifferscheid, Vindob. 1875 («Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum», издание Венской академии, vol. IV).

Другие издания: Faustus Sabaeus, Florence 1543 (ed. princeps); Bas. (Frobenius) 1546; Paris 1580,1666,1715; Antw. 1582; Rom. 1583; Genev. 1597; Lugd. Bat. 1598,1651; Orelli, Lips. 1816; Hildebrand, Halle 1844; Migne, «Patrol. Lat.», v. 1844, col. 350 sqq. Fr. Oehler [в Gersdorf, «Bibl. Patr. Lat.»), Lips. 1846. о тексте см. вступления к Oehler и Reifferscheid.

Английский перевод — A. Hamilton Bryce и Hugh Campbell, в Clark, «Ante–Nic. Libr.», vol. XIX (Edinb. 1871). Немецкий перевод — Benard (1842), Allerer (1858).

(II.) Иероним: De Vir. ill. 79; Chron. ad ann. 325 (xx. Constantini); Ep. 46, 58, ad Paulinum.

(III.) Ученая Dissertatio praevia бенедиктинца Le Nourry в Migne, ?. 365–714. Neander: I. 687–689. Mohler (католик): Patrol. I. 906–916. Alzog (католик): Patrologie (3^rd ed.), p. 205–210. Zink: Zur Kritik und Erklarung des Arnob.; Bamb. 1873. Ebert: Gesch. der christl. lat. Lit. I. 61–70. Herzog в Herzog² 1. 692 sq. Moule в Smith and Wace, I. 167–169.

Арнобий, пользовавшийся успехом учитель красноречия, у которого было много учеников (один из них — Лактанций), сначала был врагом, а потом стал защитником христианства. Он жил в Сикке, важном городе на Нумидийской границе к северо–западу от Карфагена, в конце III — начале IV века. Он был обращен в христианство взрослым, как и его выдающиеся соотечественники–африканцы Тертуллиан и Киприан. «О слепота! — восклицает он, описывая эту великую перемену. — Только недавно я поклонялся образам, вышедшим из кузницы, богам, форму которым придали наковальня и молот… Видя гладкий камень, пахнущий елеем, я молился ему и обращался к нему, как будто в нем обреталась живая сила, и умолял бесчувственный пень о благословении. И я тяжко оскорблял даже богов, которых считал таковыми, принимая их за дерево, камень и кость или воображая, что они живут внутри подобных вещей. Теперь великий учитель наставил меня на путь истины, я знаю, что все это такое, думаю достойно о Достойном, не оскорбляю Бога и воздаю всем должное… Разве Христос не должен считаться Богом? Разве Тот, Кто во всех остальных отношениях может почитаться величайшим, не должен быть почтен поклонением как Бог, от Которого мы уже при жизни приняли такие великие дары и от Которого в день грядущий мы ожидаем даров еще больших?»[1618]

Контраст был поистине разительным, если мы вспомним, что Сикка носила эпитет Veneria, как место грешного поклонения богине похоти, в храмах которой девы приносили в жертву свое целомудрие, подобно жрицам Афродиты в Коринфе. Поэтому Арнобий особенно сурово обличает сексуальный разврат, связанный с поклонением языческим богам, среди которых сам Юпитер подавал пример разнообразных порочных действий[1619].

Мы ничего не знаем о последующей жизни Арнобия и смерти. Иероним, единственный древний автор, его упоминающий, добавляет к рассказу подробности, вызывающие сомнение: например, что он был обращен посредством видений или снов, что сначала епископ Сикки не хотел принимать его в церковь и ему пришлось быстро писать свою апологию в доказательство своей искренности. Но эта книга, хоть и написана вскоре после обращения, вероятнее, представляет собой следствие сильной внутренней потребности и убежденности, нежели порождена внешними обстоятельствами.

От Арнобия до нас дошла апология христианства в семи книгах разной длины, адресованная язычникам. Она была написана в 303 г. по P. X.[1620], в начале гонений Диоклетиана, ибо автор упоминает о пытках, сожжении священного Писания и разрушении молитвенных домов, что было характерными особенностями этих гонений[1621]. До нас дошла только одна рукопись (IX или X века), содержащая также «Октавия» Минуция Феликса[1622]. Первые две книги — апологетические, остальные пять — в основном полемические. Арнобий демонстрирует близкое знакомство с греческой и римской мифологией и литературой, он свободно цитирует Гомера, Платона, Цицерона и Варрона. Он умело опровергает возражения против христианства начиная с популярных обвинений в том, что христиане навлекли на Римскую империю гнев богов и множество общественных бедствий. Он подробно изобличает нелепость и аморальность языческой мифологии. Он считает богов реальными, но злыми сущностями.

Утверждающая часть апологии слаба и неудовлетворительна. Представляется, что Арнобий так же слабо знает Библию, как и Минуций Феликс. Он ни разу не цитирует Ветхий Завет и только раз — Новый[1623]. Он ничего не знает об иудейской истории, о поклонении по закону Моисея, путает фарисеев с саддукеями. Однако он достаточно знаком, либо из евангелий, либо из устного предания, с историей Христа. Часто он в возвышенных выражениях говорит о воплощении, распятии и вознесении Иисуса. Он представляет Его как Высшего Учителя, Который явил людям Бога, Подателя вечной жизни, — именно как Бога, хотя и рожденного человеком, Бога Всевышнего, Бога по самой Его природе, как Бога Спасителя и объект поклонения[1624]. Только Его последователи могут спастись, но Он предлагает спасение даже Своим врагам. Его божественная миссия подтверждена Его чудесами, которые были уникальны, просты, прилюдны и совершались на благо. Он исцелял одновременно сотню или больше больных, страдавших от разных болезней; Он успокаивал бури; Он ходил по воде, не замочив ног; Он внушал изумление даже волнам; Он накормил пять тысяч человек пятью хлебами и наполнил двенадцать корзин остатками пищи; Он поднимал мертвых из могилы. Он явился после воскресения «среди бела дня бесчисленному количеству людей»; «Он является и сейчас праведникам с неоскверненным сознанием, которые любят Его не в мечтах, но в облике чистой простоты»[1625].

Учение Арнобия о Боге соответствует Писанию и являет резкий контраст с нелепой мифологией. Бог — Творец и Правитель всего сущего, нерожденный, безграничный, духовный, вездесущий, бесстрастный, пребывающий в свете, даритель всякого блага, пославший Спасителя.

Что касается человека, то Арнобий говорит о его свободной воле, но также о его невежестве и грехе и отрицает его бессмертие. Душа не умирает вместе с телом, но вечную жизнь ей может даровать только Бог. Грешники попадают в огонь геенны и в конечном итоге уничтожаются. Он учит воскресению плоти, но в туманных выражениях.

Арнобий не доходит до стандартов католической ортодоксии даже доникейского периода. Это не должно нас удивлять, если принять во внимание явно недостаточное знакомство с Библией и позднее обращение. Иероним то хвалит Арнобия, то критикует его неровный, многословный и путаный слог, метод и учение. Папа Геласий в V веке отнес его книгу к апокрифам, и потом она была почти забыта, пока ее не обнаружили снова в XVI веке. Современные критики согласны с тем, что автор успешнее опровергает заблуждения, чем отстаивает истину.

Но честность, смелость и энтузиазм обращенного в новую веру так же очевидны, как и недостатки его богословия. Если он не знал и недостаточно полно понимал учение Библии, то уловил его нравственный смысл[1626]. «Мы усвоили, — говорит он, — из учения Христа и Его законов, что на зло нельзя отвечать злом (см. Мф. 5:39), что лучше пострадать от зла, чем навлечь его, что лучше нам пролить собственную кровь, чем запятнать наши руки и совесть кровью другого. Неблагодарный мир сейчас давно уже наслаждается благами христианства, ибо под влиянием Христа ярость дикой свирепости смягчилась и воздерживается от пролития крови братьев. Если бы все научились внимать Его здравым и мирным законам, мир отказался бы от использования булата, обратился бы к мирным занятиям и жил в благословенном согласии, не нарушая святости договоров»[1627]. Он с негодованием спрашивает язычников: «Почему наши писания заслуживают сожжения в пламени, почему наши общения жестоко прерываются? На них мы возносим молитвы высшему Богу, молим о мире и прощении для властей, для воинов, царей, друзей, врагов, для живущих и освобожденных от уз плоти. Все, что говорится на них, делает людей человечными, кроткими, скромными, добродетельными, целомудренными, щедрыми по сути своей, неразрывно связанными со всеми, кто входит в наше братство»[1628]. Он смело свидетельствует перед лицом последних и самых жестоких гонений, и вполне вероятно, что сам он стал одной из их жертв.

Труд Арнобия — богатая сокровищница античных и мифологических сведений и образец африканской латинской литературы.

(I.) Opera в «Мах. Biblioth. vet. Patrum», Lugd. Tom. III, в Gallandi, «Bibl. PP.», tom. IV; и в Migne, « Patrol. Lat.», V. 281–344 (De Fabrica Mundi и Scholia в Apoc. Joannis).

Английский перевод — R. ?. Wallis, в Clark, «Ante–Nicene Library», vol. III, 388–433; N. York ed. VII. (1886).

(II.) Иероним: De Vir. ill, 74. Кассиодор: Justit. Div. Lit., с. 9. Cave: Hist. Lit., 1.147 sq. Lumper, Proleg., в Migne, V. 281–302. Routh: Reliq. S. I. 65; III. 455–481.

Викторин, вероятно, греческого происхождения, сначала был профессиональным оратором и стал епископом Петавиума, или Петавы[1629], в древней Панонии (Птуй, в современной австрийской Штирии). Он погиб как мученик во время гонений Диоклетиана (303). От его произведений до нас дошли только фрагменты, не очень важные, важна разве что эпоха, к которой они принадлежат. Иероним говорит, что Викторин знал греческий язык лучше, чем латинский, и что труды его превосходны по содержанию, но несовершенны по стилю. Иероним причисляет Викторина к хилиастам и утверждает, что он написал комментарии к Бытию, Исходу, Левиту, Исайи, Иезекиилю, Аввакуму, Песни песней, Апокалипсису, а также книгу против всех ересей et multa alia. Ему приписывают также несколько поэм, но без веских на то оснований[1630].

1. Фрагмент «О сотворении мира» представляет собой ряд замечаний о сотворении, вероятно, часть комментария к Книге Бытия, упомянутого у Иеронима. Дни воспринимаются буквально. Сотворение ангелов и архангелов предшествует сотворению человека, как свет был сотворен раньше, чем небо и земля. Семь дней предвещают семь тысячелетий; седьмое из них — тысячелетняя суббота, когда Христос будет править землей вместе с избранными. Это те же самые хилиастические представления, которые мы находим в Послании Варнавы, с той же самой оппозицией иудейскому субботствованию. Викторин сравнивает семь дней с семью очами Господа (Зах. 4:10), семью небесами (см. Пс. 32:6), семью духами, которые почиют на Христе (Ис. 11:2,3), и семью этапами человеческой жизни: рождением, детством, отрочеством, юностью, зрелостью, старостью, смертью. Это прекрасный образец аллегорических игр благочестивого воображения.

2. Исследования Апокалипсиса Иоанна небезынтересны для истории толкования этой загадочной книги[1631], но они не свободны от более поздних интерполяций V или VI века. Автор относит Апокалипсис к правлению Домициана (тем самым соглашаясь с Иринеем) и сочетает исторический и аллегорический методы толкования. Он считает также видения синхронными, а не последовательными. Он комментирует только самые трудные отрывки[1632]. Мы выбрали несколько наиболее впечатляющих моментов.

Женщина в Отк. 12 — это ранняя церковь пророков и апостолов; дракон — это дьявол. Женщина, сидящая на семи холмах (в Отк. 17), — город Рим. Зверь из бездны — Римская империя; Домициан считается шестым, Нерва — седьмым, а Нерон — восьмым римским царем[1633]. Число 666 (Отк. 13:18) указывает на греческое Teitan[1634] (это объяснение предпочитал Ириней) и латинское Diclux. Оба имени означают антихриста, в соответствии с числовым значением греческих и римских букв. Но Diclux относится к антихристу по контрасту, ибо, «хоть он и отсечен от высшего света, он притворяется ангелом света, осмеливаясь называть себя светом»[1635]. К этому примечательному объяснению добавляется, очевидно, рукой другого, более позднего автора, что мистическое число может указывать на царя вандалов Гейзериха (??????????), который в V веке опустошил католическую церковь Северной Африки и разграбил город Рим.

Объяснение Отк. 20:1–6 — не очень хилиастическое, как и объяснение соответствующего отрывка в комментарии к Книге Бытия, поэтому многие сомневаются в авторстве Викторина. Первое воскресение объясняется духовным образом, со ссылкой на Кол. 3:1, и автор не говорит, следует нам понимать тысячу лет как неограниченный или ограниченный период. Далее он рассуждает об аллегорическом значении чисел: десять символизирует десять заповедей, сто — венец девственности; ибо тот, кто полностью соблюдает обет девственности, исполняет десять заповедей и прогоняет нечистые мысли из своего сердца, есть истинный священник Христа и правит вместе с Ним; «воистину, в его случае дьявол скован». В конце примечаний к Отк. 22 автор критикует грубый и чувственный хилиазм еретика Керинфа. «Ибо царство Божье, — говорит он, — сейчас вечно в святых, хотя слава святых будет явлена после воскресения»[1636]. Это похоже на более позднее добавление и указывает на изменение в идеологии церкви в том, что касается тысячелетнего царства, произошедшее в правление Константина. С тех пор оно стало исчисляться от воплощения Христа[1637].

О Евсевиb см. т. III. § 161; а также исчерпывающую статью епископа Лайтфута в Smith and Wace, II. (1880), p. 308–348; доктора Сэлмона, о Chron. Евсевия, ibid. 354–355; также Semisch в Herzog² IV. 390–398.

О Лактанциb см. т. III. § 173. Также Ebert: Gesch. der christl. lat. Lit. I (1874), p. 70–86; и его статья в Herzog² VIII. 364–366; E. S. Ffoulkes в Smith and Wace, III. 613–617.

Об Осии см. §55, также т. III. §120–121. а также P. Bonif. Gams (католик): Kirchengesch. ?. Spanien, Regensb. 1862 sqq., Bd II. 137–309 (большая часть второго тома посвящена Осию); W. Moller в Herzog² VI. 326–328; T. D. С. Morse в Smith and Wace, III. 162–174.

В конце рассматриваемого периода мы встречаем трех представительных богословов, тесно связанных с первым императором–христианином, совершившим политико–церковную революцию, известную как союз церкви и государства. Их общественная жизнь и деятельность относятся к следующему периоду, но мы вкратце упомянем их здесь.

Евсевий, историк, Лактанций, оратор, и Осий, государственный деятель, образуют связующее звено между доникейской и никейской эпохами. Их долгая жизнь — двое дожили до восьмидесяти лет, а Осий до ста — делится почти поровну между двумя периодами, и в ней отражаются светлые и теневые стороны обеих этих эпох[1638]. Евсевий был епископом Кесарийским, человеком, получившим разностороннее и полезное образование, либеральным богословом; Лактанций — преподавателем красноречия в Никомедии, человеком высокой культуры; Осий — епископом Кордовы, человеком вдумчивым и деятельным[1639]. Таким образом, они были представителями соответственно Святой Земли, Малой Азии и Испании. Мы можем добавить сюда Италию и Северную Африку, так как Лактанций, вероятно, был родом из Италии и учеником Арнобия из Сикки, а Осий в некоторой степени являлся представителем всей Западной церкви на восточных соборах. С ним Испания впервые вышла из сумрака предания на свет церковной истории; это была западная земля, в которой, должно быть, благовествовал Павел, которая дала языческому Риму философа Сенеку и императора Траяна и которой суждено был дать церкви Феодосия Великого, решительного защитника никейской веры.

Евсевий, Лактанций и Осий были свидетелями жестокостей в ходе гонений Диоклетиана и видели начало императорского покровительства. Они внесли моральные силы века мученичества в век победы. Евсевий со своим писательским искусством сохранил для нас бесценные памятники первых трех веков существования церкви до Никейского собора, Лактанций завещал потомству на латинском языке Цицерона объяснение и оправдание христианской веры против угасающего идолопоклонства Греции и Рима, а также скорбные воспоминания об имперских гонениях, тогда как Осий духовно председательствовал на соборах в Эльвире (306), Никее (325) и Сердике (347), был другом Афанасия — вместе с ним защищал ортодоксию и разделил с ним изгнание.

Все трое были тесно связаны с Константином Великим: Евсевий был его другом и восхвалял его; Лактанций был наставником его старшего сына; Осий — его доверенным советником, вероятно, подсказавшим ему идею созыва первого вселенского собора (в течение нескольких лет он был, если можно так выразиться, его церковным премьер–министром). Они были, каждый по–своему, главными советниками и помощниками императора в великих переменах, которые дали религии креста право морального контроля над обширной Римской империей. Эта победа была заслужена тремя сотнями лет несправедливых гонений и героической стойкости, но повлекла за собой испытания и искушения, не менее опасные для чистоты и мира церкви, чем огонь и меч.

Примечания:

1

См. Мф. 10:17–39; 5:10,12; 13:21; 16:24; 20:22 и далее; 1 Кор. 15:31; 2 Кор. 4:10; Рим. 8:35; ФлII. 3:10 и далее; Кол. 1:24 и далее; 1 Пет. 2:21.

12

«Sola vobis relinquimus templa». Apol., с. 37. Задолго до Тертуллиана язычник Плиний в своем знаменитом послании к Траяну (Ерр. х. 97) говорил о «desolata templa» {«опустевших храмах»} и «sacra solemnia diu intermissa» вследствие распространения «христианского суеверия» по городам и весям Малой Азии.

13

Финикийское или пуническое название — Karthada, греческое — Karchedon (????????), латинское Carthago. Это значит Новый Город {лат. «Неаполь»). Слово Kereth или Carth входит также в состав названий других городов финикийского происхождения, например, Cirta (Цирта) в Нумидии.

14

См. научное сопоставление Рима и Карфагена в Mommsen, Book III, ch. 1 (vol. I. 506), о разрушении Карфагена см.: Book IV, ch. 1. (vol. II. 22 sqq.).

15

«Карфаген должен быть разрушен». — Прим. изд.

16

Описание руин Карфагена см. в N. Davis and В. Smith (Rome and Carthage, ch. xx. 263–291). Недавнее завоевание Туниса Францией (1881) вызвало новый интерес к прошлому этой страны и открыло новую страницу ее будущего. Смит описывает Тунис как самый восточный из восточных городов, в котором впечатляющее смешение народов — арабов, турков, мавров и негров — объединено вместе исламской религией.

122

Пс. 109:1 и далее; Пс. 44:8 и далее; Пс. 71:2–19 и другие.

123

Пс. 18:4; см. также Рим. 10:18.

124

Adv. Jud., с. 13.

125

Apolog., с. 43. См. также его особый трактат De Resurrectione Carnis, с. 12, где он более подробно отстаивает это учение, споря с гностиками и их радикальным непониманием природы и важности тела.

126

?????? ?? ???? ??? ????? ????????. См. также 1 Кор. 10:20.

127

А также стоиков и некоторых из поэтов благодаря их моральному учению, см. Just. Apol. И, с. 8, 13.

128

См. введение к Е. Speiss, Logos spermatikos, Leipz. 1871.

129

De Vera Religione IV. 7: «Proxime Platonici a veritate Christiana absunt vel veri Christiani sunt paucis mutatis verbis atque sententiis». Retract. I. 13: «Res ipsa quae nunc religio Christiana nuncupatur, erat apud antiquos, nec defuit ab initio generis humani, quousque Christus veniret in carnem, unde vera religio, quae jam erat, coepit appellari Christiana». См. также Lactantius, De Falsa Religione, 1. 5; De Vita Beata, VII. 7; Minucius Fei., Octav. 20.

130

См. Friedlieb, Die Sibyllinischen Weissagungen vollstandig gesammelt, mit kritischem Commentare und metrischer Uebersetzung. Leipz. 1852. Другое издание, с латинским переводом: С. Alexandre, Paris 1841, second ed. 1869, 2 tom. В настоящее время мы имеем двенадцать книг ??????? ??????????? в форме греческого гекзаметра и несколько отрывков. Они были критически изучены Блонделем (1649), Бликом (1819), Фолькманом (1853), Эвальдом (1858), Любеном (1875), Реуссом и Шюрером (см. список литературы в его N. T. Zeitgesch.y р. 513). Сивилла фигурирует в Dies Irae рядом с царем Давидом (teste David cum Sibylla), как пророчествовавшая о судном дне.

131

Деве. — Прим. изд.

132

Лучшее издание Robert Sinker, на основании Кембриджской рукописи, Кембридж, 1869, и Appendix, 1879; английский перевод Синкера — в «Ante–Nicene library», vol. XXII (Edinb. 1871). Обсуждения: Nitzsch (1810), Ritsehl (1850; 1857), Vorstmann (1857), Kayser (1851), Lucke (1852), Dillmann (in Herzog, first ed. XII. 315), Lightfoot (1875) и Warfield (in «Presbyt, Review». N. York, January, 1880, об апологетической ценности этого труда в связи с аллюзиями в нем на разные книги НЗ).

133

Ребенке. — Прим. изд.

134

Apol. I, с. 55; Dial. с. Tryph., с. 91.

135

Но с другой стороны, святой Августин авторитетно свидетельствует о некоторых из самых невероятных чудес своего века, совершенных мощами святого Стефана и даже Гервасия и Протасия. См. трактат Fr. Nitzsch (jun.), Augustin`s Doctrine of Miracles, Berlin 1865; и по теме вообще: J. H. Newman, Two Essayes on Biblical and Ecclesiastical Miracles, third ed. London 1873; и J. B. Mozley, Bampton Lectures On Miracles. Oxford and Lond. (1865), fifth ed. 1880, Lect. VIII, где говорится о ложных чудесах.

136

Они аналогичны «исцелениям верой», реальным или притворным, в наше время.

137

Adv. Haer. II. 31, §2, и II. 32, §4: ??? ?? ??? ?????? ????????? ??? ?????????? ??? ???? ??????? ?????. Эти два отрывка вряд ли можно объяснить вслед за Ньюменом и Неандером как относящиеся лишь к случаям мнимой смерти.

138

Apol. I, с. 13, 14.

139

Ad Diogn., с. 7.

140

Tert. Apology с. 17. См. также прекрасный отрывок из De Testim. Animae, с. 2: «Si enim anima aut divina aut a Deo data est, sine dubio datorem suum novit, et si novit, utique et timet… О testimonium veritatis, quae apud ipsa daemonia testem efficit Christianorum».

141

Aug. Confess. I. 1: «Fecisti nos ad Te, et inquietum est cor nostrum, donee requiescat in Te».

142

«Quid Christianis cum regibus? aut quid episcopis cum palatio?»

143

Contra Cels. VIII. 68. См. также замечания об этом в Neander, I. 129 (Boston ed.).

144

Ренан, рассматривая постепенное развитие иерархии из первоначальной демократии со своей светской точки зрения, называет его «самым глубоким преображением» в истории и тройным отречением: сначала сообщество (община) вверяет управление собой комиссии или комитету (группе пресвитеров), потом эта группа — президенту (епископу), который может сказать: «Je suis le club» {«Сообщество — это я»}, — и наконец президенты — папе, как всеобщему и непогрешимому епископу; последнее свершилось на Ватиканском соборе в 1870 г. См. Renan, L'Eglise chretienne, p. 88, и его же English Conferences (Hibbert Lectures, 1880), p. 90.

145

См. Деян. 8:4; 9:27; 13:15; 18:26,28; Рим. 12:6; 1 Кор. 12:10,28; 14:1–6,31. Уже в иудейской синагоге практиковалась свобода обучения и старейшина мог попросить любого уважаемого ее члена, даже чужестранца, прокомментировать учение Писания (Лк. 4:17; Деян. 17:2).

146

1 Пет. 2:5,9; 5:3; Отк. 1:6; 5:10; 20:6. См. Neander, Lightfoot, Stanley etc., а также т. I, §58. Я хочу добавить сюда отрывок из Бэмптонских лекций Хэтча об «Организации ранней церкви» (1881), стр. 139: «В древние времена вера была сильнее. Ибо царство Божье было царством священников. Не только "двадцать четыре старца" перед престолом, но бесчисленное количество душ освященных, над которыми "смерть вторая не имеет власти", были "царями и священниками Богу". Христиане воспринимали идею священства только в таком, возвышенном плане. Ибо тени ушли; настала реальность: единственным Первосвященником христианства был Христос».

147

Исх. 19:6.

148

1 Пет. 5:3. Здесь Петр предупреждает своих соработников–пресвитеров не господствовать (?????????) над ?????? или ??????????, то есть уделом или наследством Господа, их жребием. См. также Вт. 4:20; 9:29 (LXX).

149

См. Еф. 4:11–13.

150

Рим. 12:1; ФлII. 2:17; 1 Пет. 2:5; Евр. 13:16.

151

Евр. 13:10. Так ???????????? понимают Фома Аквинский, Бенгель, Блик, Люнеман, Рейм и др. Некоторые считают, что речь здесь идет о вечере Господней, в понимании Лайтфута (стр. 263) здесь говорится о собрании для совместного поклонения.

152

Ad Trail., с. 7: ? ????? ???????????? ?? ??????? ????? ? ?? ????? ???????????? ?? ?? ??????? ????? ?????????, ? ????? ????????? ??? ???????????? ??? ???????? ??????? ??, ????? ?? ??????? ????? ?? ??????????. Издание Funk, I. 208. В некоторых рукописях второе придаточное опускается, возможно, вследствие гомеотелевтона. Фон Гебхардт и Гарнак также опускают его в греческом тексте, но сохраняют в латинском {qui extra altare est, non mundus est). ????????? явно требует придаточного.

153

См. гл. 13. См. примечание в издании Шаффа, стр. 206.

154

Ad Cor. 40: «Первосвященнику доверено его служение, и священникам — их служение, и левитам вверены определенные обязанности. Мирянин должен выполнять постановления, касающиеся мирян» (? ?????? ???????? ???? ??????? ???????????? ???????). Этот отрывок присутствует в тексте Вриенния, как и в более древних редакциях, поэтому у нас нет веских причин считать его интерполяцией в иерархических интересах, как утверждают Неандер и Милмен. Епископ Лайтфут в своем «Святом Клименте Римском», стр. 128 и далее, походя касаясь этой темы, говорит, что аналогия не распространяется на три должности, потому что Клименту были известны только две (епископы и диаконы), и что первосвященство Христа полностью отлично от первосвященства Моисея и лишено тех ограничений, о которых говорит Климент в этой главе.

155

Sacerdos, также summus sacerdos (Tertullian, De Bapt. 7), однажды — pontifex maximus (De Pudic. 1, по–видимому, с иронией, по отношению к римскому епископу); ordo sacerdotalis (De Exhort. Cast. 7); ?????? и иногда ????????? (Apost. Const. II. 34, 35, 36, 57; III. 9; vi. 15, 18 etc.). Ипполит называет свою должность ?????????? и ?????????? (Ref. Haer. I. prooem.). Киприан обычно применяет термин sacerdos к епископу, а его коллег называет consacerdotales.

156

??????, clerus, ?????, ordo, ordo sacerdotalis (Tertull., De Exhort. Cast. 7), ordo ecclesiasticus или ecclesiae (De Monog. 11; De Idolol. 7); ????????, clerici. Вероятно, впервые слово clerus в значении «клир» использовано у Тертуллиана, De Monog., с. 12: «Unde enim episcopi et clerus?» и «Extollimur et inflamur adversus clerum». Иероним (Ad Nepotian.) объясняет это исключительное применение слова clerus по отношению к служителям: «vel quia de sorte sunt Domini, vel quia ipse Dominus sors, id est, pars clericorum est». Различие между регулярным (черным) духовенством, к которому также относилось монашество, и секулярным (белым) духовенством, или приходскими священниками, возникло гораздо позже (в VII или VIII веке).

157

????, ??????, plebs. У Тертуллиана, Киприана и в «Апостольских постановлениях» термин «мирянин» встречается очень часто. Киприан говорит (250) о «собрании епископов, пресвитеров, диаконов, исповедников и также мирян, которые хранили стойкость» (перед лицом гонений), Ер. 30, ad Rom.

158

Однако иногда мы встречаемся с более широкой градацией. Тертуллиан (De Monog., с. 12) упоминает ordo viduarum среди ordines ecclesiastici, и даже писавший значительно позже Иероним (см. In Jesaiam, I. ?, с. 19, 18) перечисляет «quinque ecclesiae ordines, episcopos, presbyteros, diaconos, fideles, catechumenos».

159

????????, ???????????, ??. 2:19; 1 Пет. 2:11.

160

Или общение, парикию, ????????.

161

Adv. Haer. iv. 8, §3.

162

Nonne et laici sacerdotes sumus?

163

De Exhort. Cast., c. 7. См. также De Monog. 7, 12; De Bapt. 17; De Orat. 18.

1225

Это привычное название, возможно, взято из Тертуллиана, который называет последователей апостолов Apostolici (De Carne, 2; Praescr. Haer. 30). Уэсткотт называет их sub–apostolic, Дональдсон — ep–apostolic.

1226

«Самая поразительная особенность их произведений, — говорит Дональдсон (р. 105), — то глубокое живое благочестие, которым они проникнуты. Оно заключается в самой пылкой любви к Богу, в глубочайшем интересе к человеку и проявляется в здоровой, сильной, человечной морали».

1227

Как и послания НЗ, произведения апостольских отцов церкви обычно начинаются с указания адресата и с христианского приветствия, а завершаются благословением и славословием. Послание Климента к коринфянам начинается так (гл. 1): «Церковь Божья, пребывающая в Риме, к церкви Божьей, пребывающей в Коринфе, к тем, кто призван и освящен по воле Бога, через Господа нашего Иисуса Христа: благодать и мир от Всемогущего Бога, через Иисуса Христа, да умножатся у вас» (ср. с 1 Кор. 1:2,3; 2 Пет. 1:2). Оно завершается так (гл. 65, бывшая гл. 59): «Благодать Господа нашего Иисуса Христа да будет с вами и со всеми людьми повсюду, призванными Богом через Того, Чья будет слава, честь, власть, величие и вечное правление от века прошлого во веки веков. Аминь». Послание Поликарпа начинается так: «Поликарп и пресвитеры, которые с ним, к церкви Божьей, пребывающей в Филиппах: да умножится с вами милость и мир от Бога Всемогущего и от Господа Иисуса Христа, Спасителя нашего»; завершается оно так: «Благодать да будет со всеми вами. Аминь». Послание Варнавы начинается и заканчивается очень общо. В нем не упоминаются имена автора и адресатов. Вступление и приветствие посланий Игнатия длиннее и перегружены, даже в сирийском варианте.

1228

См. Евсевий, ?. ?. III. 16; IV. 23, в отношении послания Климента, которое продолжали читать в коринфской церкви до времен Дионисия, 160 г. по P. X., и даже до времен Евсевия и Иеронима в IV веке. Pastor Hermae упоминается Иринеем, IV. 3, как «scriptum», и определяется Климентом Александрийским и Оригеном (Ad Rom. Comment. ?, с. 31) как «scriptura valde utilis et divinitus inspirata».

1229

Александрийский кодекс (А) V века содержит после Апокалипсиса Послание Климента Римского к коринфянам и фрагмент его гомилии; в конце Синайского кодекса IV века есть полный греческий текст Послания Варнавы, а также часть греческого Pastor Hermae.

1230

Фраза приписывается архиепископу Уэйтли.

1231

Бауру, Швеглеру и другим тюбингенским критикам сильно недостает духовной проницательности, когда они относят новозаветные писания, даже Евангелие от Иоанна, к послеапостольской эпохе — времени отраженного лунного света. Это другая крайность в сравнении с римской переоценкой учения отцов церкви, как обладающего равным авторитетом с Библией.

1232

См. выше, §56, и мою монографию, третье, пересмотренное издание, 1889.

1233

Существует шесть разных предположений. 1) Климент — это филиппиец Климент, упоминаемый Павлом. Так считают Ориген, Евсевий, Иероним. Возможно, он был греком или римлянином, работавшим в Филиппах временно, а потом жившим в Риме. 2) Дальний родственник императора Тиберия. Так говорится в Гомилиях Псевдо–Климента, которые запутанны и бесполезны с исторической точки зрения. 3) Консул Флавий Климент, двоюродный брат Домициана, приговоренный им к смерти за «атеизм», то есть христианскую веру, в 95 г. по P. X., в то время как его жена Домитилла (основавшая древнейшее христианское кладбище в Риме) была сослана на остров. Так полагает Гильгенфельд и, с меньшей уверенностью, — Гарнак. Но наш Климент умер естественной смертью и, если бы он был близким родственником императора, этот факт был бы широко известен в церкви. 4) Племянник Флавия Климента. Так написано в деяниях мучеников Нерея и Ахиллия, и этой точки зрения придерживается кавалер Де Росси. 5) Сын Флавия Климента. Так считает Эвальд. Но сыновья консула, которых Домициан назначил своими наследниками, были еще детьми, когда Климент уже был епископом Римским. 6) Иудей–вольноотпущенный или сын вольноотпущенного из дома Флавия Климента. Эту версию неплохо защищает Лайтфут (р. 265). Похоже, что императорский дом был центром Римской церкви со времени заключения Павла (ФлII. 4:22). Рабы и вольноотпущенные часто были очень умны и образованны. Ерма (Vis. I. 1) и папа Каллист (Philos. IX. 12) были прежде рабами. Функ приходит к выводу: res non liquet. Так же считает и Ульхорн в издании Герцога.

1234

Ренан (р. 313) думает, что он был римским иудеем. Так считает и Лайтфут. Но Иустин Мученик тоже был знаком с Ветхим Заветом, хоть и был язычником по происхождению и образованию.

1235

См. §52. Вриенний подробно обсуждает этот вопрос в своих «Пролегоменах» и приходит к выводу, что Климент был третьим епископом Рима, автором обоих Посланий к коринфянам. Он отождествляет его с Климентом из Флп. 4:3.

1236

Скептический Ренан, некогда изучавший римское католическое богословие в Сен–Сюльпис, говорит: «Clement Romain ne fut pas seulememt un personnage reel, ce fut un personnage de premier ordre, un vrai chef d'Eglise, un eveque, avant que Vepiscopat fut nettement constitue, j'oserai presque dire un pope, si ce mot ne faisait ici un trop fort anachronisme. Son autorite passa pour la plus grande de toutes en Italie, en Grece, en Macedonie, durant les dix deriniere annees du I^er siecle. A la limite de l'age apostolique, il fut comme un apotre, un epigone de la grande generation des disciples de Jesus, une des colonnes de cette Eglise de Rome, qui, depuis la destruction de Jerusalem, devenait de plus en plus le centre du christianisme» {Климент Римский был не просто реальным лицом, это был герой первой значимости, подлинный глава церкви, епископ, занявший этот пост еще до учреждения епископата в строгом смысле слова, я осмелился бы даже сказать, папа, если бы это не было слишком явным анахронизмом. Он пользовался наибольшим авторитетом из всех в Италии, Греции, Македонии в последние десять лет I века. В самом конце апостольской эпохи он был подобен апостолу, последователь великого поколения учеников Иисуса, один из столпов Римской церкви, которая после разрушения Иерусалима все больше и больше становилась центром христианского мира}.

1237

Александрийский кодекс Библии относится к V веку, он был подарен Кириллом Лукаром из Константинополя королю Карлу I в 1628 г. Начиная с 1633 г. Послание Климента издавалось около тридцати раз на основании этой единственной рукописи. Последние главы (57–66) отсутствуют целиком или частично, текст расплылся и сильно испорчен. Он был внимательно пересмотрен и издан в лучшей редакции Тишендорфом (1867 и 1873), Лайтфутом (1869 и 1877), Лораном (1870) и Гебхардтом (первое издание — 1875). Их открытия в значительной степени подтверждаются после обнаружения Константинопольской рукописи. См. критический раздел Addenda в приложении Лайтфута, р. 396 sqq.

1238

В то время он был митрополитом Серры (???????????? ??????), древнего прихода в Македонии (Гераклея), а позже нес служение в Никомедии. Западные ученые, католики и протестанты, глубоко почитают этого прелата Восточной церкви, занявшего почетное место в иерархии христианской учености. Его открытие имеет невероятную ценность. В своем вступлении и примечаниях — все на греческом языке — он демонстрирует хорошее знание всех предыдущих изданий Климента (кроме издания Лайтфута, 1869) и современных немецких трудов. Забавно видеть греческое написание знакомых имен, таких как Неандер (? ????????), Гислер (? ??????????), Гефеле (? "??????), Дрессель (? ??????????), Гильгенфельд (? ???????????), Якобсон (? ???????????), Тишендорф (???????????? ? ????????????), Тирш (? ????????), Шрек (? ?????????), Швеглер (? ??????????), Шлиман (? ?????????), Рейтмайр (? ??????????), Ульхорн (? ??????????), — Clemens von Rom., ???. ?'. ??? 721; ?. ??'. Он, однако, жалуется на «высокую» и «низкую критику» (????? ???????) и на «епискофобию» (???????????) некоторых немецких ученых, а его собственный критический подход отличается почтительным отношением к преданию, что побуждает его признавать Второе послание Климента подлинным вопреки мнению лучших исследователей.

1239

Константинопольский кодекс принадлежит библиотеке монастыря Святого Гроба (??? ???????? ?????) в Фанаре, греческом районе Константинополя, жители которого, фанариоты, работали когда–то секретарями и переписчиками документов. Это небольшой пергамент ин–октаво из 120 листов, относящийся к 1056 г., четко и аккуратно написанный курсивом с ударениями, придыханиями, пунктуацией (но без йоты подписной); вдобавок он содержит полный текст Второго послания Климента, греческое Послание Варнавы, более полную греческую рецензию на 12 посланий Игнатия, «Учение двенадцати апостолов» (?????? ??? ?????? ?????????) и труд Златоуста («Синопсис Ветхого и Нового Завета»). Ценность этого текста состоит в первую очередь в присутствии нового материала в Первом послании Климента (примерно одна десятая часть от целого, от конца гл. 57 до конца послания) и в добавлении второго. В нем зафиксировано около четырехсот разночтений. Константинопольский кодекс предпочитает Гильгенфельд, Александрийский — Лайтфут, Гебхардт и Гарнак. «Дидахе» — более важный текст, который, однако, не был опубликован до 1883 г.

1240

Эта рукопись, на которую не обратили внимания французские ученые, теперь находится в Кембридже. Она была написана около 1170 г. в монастыре Map Салиба в Эдессе и содержит, за исключением Откровения, полный Новый Завет в Харклеевском исправленном тексте (616) филоксенийского перевода (508), а также два послания Климента, помещенные между соборными посланиями и посланиями Павла (а не в конце, как в Александрийском кодексе), то есть приравненные к каноническим книгам по авторитетности. Епископ Лайтфут (приложение к S. Clement, р. 238) говорит, что сирийский перевод сделан рассудительно и точно, но с тенденцией к парафразам и что он больше похож на Александрийский, чем на Константинопольский текст, но в нем присутствует также несколько независимых прочтений.

1241

См. §50 и §66.

1242

Упоминаются в конце гл. 65 (которая в Александрийском тексте носит номер 59). Клавдий и Валерий, возможно, были связаны с императорским домом, будучи вольноотпущенными (см. Флп. 4:22). Фортунат считается человеком, упомянутым в 1 Кор. 16:17, — более молодым представителем дома Стефана в Коринфе.

1243

На это указывают: автор содержания Александрийского кодекса (обычно называемого Кодексом А), которое приведено в его начале; Дионисий Коринфский в своем послании к Сотеру Римскому (Евсевий, IV. 23); Ириней (Adv. Haer. III. 3, §3); Климент Александрийский, часто цитирующий это послание; Ориген (Comm. in Joan. VI. §36 и другие места); Евсевий (Н. Е. II. 16; IV. 23; V. 6); Иероним (De Viris illustr., с. 15). Поликарп также использует это послание, что видно из сходства некоторых мест. Все современные критики (за исключением Баура, Швеглера, Фолькмара и Коттерилла) согласны с авторством Климента, что подтверждается внутренними доказательствами, связанными со стилем и учением. Коттерилл в своей книге Peregrinus Proteus (1879) утверждает, что послания Климента в их нынешнем виде были сфабрикованы Стивенсом, но его доводы, забавные с литературоведческой точки зрения, нельзя воспринимать серьезно. Ренан заявляет (р. 319): «Peu d'ecrits sont aussi authentiques» {Существует мало произведений, чья подлинность столь несомненна}.

1244

Дионисий Коринфский (170 г. по P. X.) первым упоминает о литургическом использовании этого послания в своей церкви. Евсевий (III. 16) свидетельствует на основании собственного опыта, что его читали во многих церквях (?? ????????? ??????????) в былые времена и в его эпоху. См. также Иероним, De Vir. ill., с. 15.

1245

Гл. 5. ????? ??? ?????? — это, должно быть, Испания, куда Павел собирался отправиться (Рим. 15:24,28). Для римлянина, пишущего из Рима, Испания или Британия представлялись западным пределом мира. См. Страбон, II, с. 1,4; III. 2. ????????? — это римские городские власти; другие исследователи относят это слово конкретно к Тигеллину и Нимфидию, префектам претории в 67 г., или Гелию и Поликтету, которые правили Римом в отсутствие Нерона, когда тот был в Греции в 67 г.

1246

Функ приводит список цитат и параллельных отрывков, Patr. Apost. I. 566–570. Судя по этому списку, в послании есть 157 ссылок на ВЗ, включая апокрифы и (похоже) Успение Моисея, и 158 ссылок на НЗ, но только три из них являются точными цитатами (в гл. 46 из Мф. 26:24 и Лк. 17:2; в гл. 2 и 61 — из Тит. 3:1). Климент упоминает название только одной книги НЗ, ???????? ??? ???????? ??????, очевидно, ссылаясь на 1 Кор. 1:10 и сл. См. также список цитат из Писания в издании Вриенния (р. 159–165) и Гебхардта — Гарнака (р. 144–155).

1247

«Если мы вспомним, — говорит Лайтфут (р. 268 sq.), — что эта молитва произносилась в самый разгар гонений со стороны такого жестокого и капризного тирана, как Домициан, она представляется нам воистину возвышенной — возвышенной в своих словах и еще более возвышенной в том, о чем она умалчивает. Кто мог бы лишить Римскую церковь превосходства, если она всегда говорила так?» Роупс (I.c., р. 343): «Молитва эта кажется особенно возвышенной, если мы вспомним, что это молитва о Домициане».

1248

Ренан (р. 314) называет это послание «un beau morceau neutre, dont les disciples de Pierre et ceux de Paul durent se contenter egalement. Il est probable qu'il fut un des agents les plus energetiques de la grande ?uvre que etait en train de s'accomplir, je veux dire, de la reconciliation posthume de Pierre et de Paul de la fusior des deux partis, sans l'union desquels l'?uvre du Christ ne pouvait que perir» {прекрасным умеренным сочинением, которым должны были остаться довольны как ученики Петра, так и ученики Павла. Возможно, оно оказалось одним из самых мощных стимулов к осуществлению важной цели, как я назвал бы посмертное примирение Петра и Павла, слияние двух партий, без союза которых дело Христа погибло бы}.

1249

Гл. 32. Поликарп вторит учению Павла в Ad Phil., с. 1, где упоминает о «прочном корне их веры, проповеданной им от древних времен, остающейся по сей день и приносящей плоды в Господе нашем Иисусе Христе».

1250

Гл. 49.

1251

Гл. 46. Ср. с Еф. 4:3 и сл.

1252

Гл. 20: ??????? ????????? ????????? ??? ?? ???' ????? ?????? ???? ?????? ?????? ??? ???????? ????????????. Лайтфут (?. 84) делает следующее замечание насчет этого отрывка: «Возможно, Климент имеет здесь в виду какую–то известную, но труднодоступную землю, лежащую за Геркулесовыми столпами. Но, скорее всего, он думал о какой–то неведомой земле, лежащей далеко на западе за океаном, как Атлантида Платона или реальная, ныне открытая Америка». Лайтфут сообщает далее, что подобным образом этот отрывок понимали Ириней (II. 28, 2), Климент Александрийский (Strom. V. 12) и Ориген (De Princ. II. 6; In Ezech. VIII. 3), но в более поздний период это мнение было осуждено Тертуллианом (De Pall 2; Hermog. 25), Лактанцием (Inst. II. 24) и Августином (De Civit. Dei XVI. 9). На протяжении веков в христианской литературе преобладала идея Cosmas Indicopleustes — представление о земле как о плоской поверхности в форме параллелограмма.

1253

См. особенно гл. 56, 58, 59, 63, в константинопольском и сирийском тексте.

1254

Климент, Ad Cor., с. 25. Ср. с этим 1 Кор. 15 Павла.

1255

Тертуллиан (De Resurrect. 13), Ориген (С. Cels. IV. 72), Амвросий (Нехает. V. 23, 79), Епифаний, Руфин и другие отцы церкви. Феникс был любимым символом ранних христиан, указывающим на обновление и воскресение и даже на Самого Христа; он часто изображается на монетах, медалях, кольцах, чашах и надгробиях. Но в этом отношении христиане были суеверны не более, чем их самые образованные языческие современники. Геродот слышал от египетских жрецов о чудесном погребении феникса–родителя его потомством, II. 73. Овидий и другие латинские поэты упоминают об этом, и Клавдиан посвящает этой теме поэму. Тацит (Ann. VI. 28), Плиний (Н. Nat. X. 2) и Дион Кассий (LVIII. 27) рассказывают, что феникс появлялся в Египте в 34 г. по P. X., после промежутка в 250 лет. Согласно Плинию, эта птица была привезена в Рим по приказу Клавдия и выставлена в народном собрании в 800 г. от основания города (47 г. по P. X.). Конечно, это был обман, но многие из видевших чудесную птицу поверили, что она — настоящая, и, может быть, Климент был среди них. Богодухновенный же автор, такой как Павел, никогда не использовал бы языческую басню для доказательства христианской истины. «Теперь нам известно, — говорит Лайтфут, — что эта история связана с символическим и художественным обозначением астрономических понятий. Появление феникса по истечении определенного периода символизировало солнечный восход какой–нибудь крупной звезды или созвездия». Подробнее на эту тему см.: Henrichsen, De Phoenicis Fabula (Havn. 1825); Cowper, Gebhardt и Harnack, Funk, и Lightfoot о гл. 25 Послания Климента; Piper, Mythologie und Symbolik der christl. Kunst (1847) I. 446 sqq.; Lipsius, Chronologie der Aegypter (1849), 180 sq.

1256

Гл. 1. Обычное прочтение: ?????????, что означает прошедшие бедствия. Так в Cod. С. Александрийская рукопись здесь повреждена, вероятно, в ней стоит [?????]????. Лайтфут, сопоставляя с сирийским вариантом, предпочитает прочтение ?????????, «которые постигают нас» (267 и 399), и считает, что речь идет о длительных гонениях на церковь при Домициане.

1257

??????????? ??? ???????, с. 47.

1258

Послание относят к более поздней дате (93 — 97) Котелье, Тиллемон, Ларднер, Мелер, Шлиман, Бунсен, Ритчль, Липсиус, Гильгенфельд, Дональдсон, Вриенний, Гарнак, Ульхорн, Лайтфут (который считает письмо написанным вскоре после смерти Флавия Климента, 95 г. по P. X.), Функ (который считает его написанным после смерти Домициана, 96). Но другие авторы, в том числе Гуго Гроций, Грабе, Гефеле, Вислер, Б. X. Каупер, относят послание к более ранней дате и делают из гл. 41 вывод, что оно должно быть написано до 70 г., когда в Иерусалимском храме еще проходили богослужения. «Не везде, братья, — говорит Климент, — приносят ежедневные жертвы (???????????? ??????), или обеты, или жертвы за грех, или жертвы повинности, но только в Иерусалиме; и даже там они приносятся не везде (???????????), в любом месте, а только на жертвеннике перед святилищем, после того как жертва, приносимая там, осматривается первосвященником и упомянутыми служителями». Этот аргумент кажется веским, но не является бесспорным, потому что Иосиф Флавий в 93 г. также писал о жертвоприношениях в храме в praesens historicum, как будто храм еще существовал, Ant. III. 10. В гл. 6 Климент, похоже, упоминает о разрушении Иерусалима, когда говорит, что «ревность и раздоры приводили к разрушению великие города и губили великие народы». Каупер (I.c., р. 16) в качестве еще одного аргумента упоминает об отсутствии в послании упоминаний про Евангелие от Иоанна. Но синоптические евангелия также не упоминаются, хотя влияние всех евангелий и почти всех посланий на Климента четко прослеживается.

1259

Полный текст есть в издании Константинопольского кодекса Вриеннием, р. 113–142, с примечаниями на греческом языке; в издании Функа, с латинским переводом (I. 144–171), и в издании Лайтфута с английским переводом (380–390).

1260

Впервые о нем упоминает Евсевий, но с тем примечанием, что древние авторы его не использовали (?. ?. III. 38). Ириней, Климент Александрийский и Ориген знали только одно послание Климента. Дионисий Коринфский в послании к римскому епископу Сотеру действительно называет его «первым» (???????), но по отношению к более позднему посланию Сотера к коринфянам (Евсевий, ?. ?. IV. 23). Вриенний, обнаруживший полный текст, защищает теорию о том, что автор гомилии — Климент; также делает и Спринцл (р. 28), но все остальные современные ученые отказались от этой теории. Вохер (1830) приписывает послание Дионисию Коринфскому; Гильгенфельд — сначала Сотеру Римскому, потом (Clem. Ер. ed. II. 1876, p. xlix) — Клименту Александрийскому, который в юности жил в Коринфе; Гарнак (1877) — третьему Клименту, который жил в Риме между римским и александрийским Климентами; Лайтфут (App., р. 307) и Функ (Prol. xxxix) — неизвестному коринфянину, жившему до 140 г. по P. X., по причине аллюзии на Истмийские игры (с. 7) и связь с Посланием Климента. См. выше, подстр. прим. в §66.

1261

Лайтфут (р. 317) называет ее свидетельством «возвышенного морального рвения и побеждающей веры, покорившей сопротивляющийся мир и повергшей его к подножию креста», но «почти не имеющим ценности как литературное произведение».

1262

Лучшее издание с латинским переводом — Beelen, S. Clementis R. Epistolae binae de Virginitate. Louvain 1856. Немецкий перевод — Zingerle (1827), французский — Villecourt (1853), английский — в «Ante–Nicene Library».

1263

Villecourt, Beelen, Mohler, Champagny, Bruck.

1264

Mansi, Hefele, Alzog, Funk (Prol. XLII sq.), а также все протестантские критики, кроме обнаружившего их Ветштейна. Лайтфут (I.c., р. 15 sq.) относит этот документ к началу III века. Евсевий его не упоминает.

1265

См. §56.

1266

См. §114.

1267

Они появились на востоке Франции между 829 и 847 г.

1268

????????, «носитель Бога». В заглавиях посланий он назван ???????? ? ??? ???????, греческое имя просто прибавляется к латинскому. В Martyrium Ignatii, с. 2, Игнатий объясняет это прозвище в ответ на вопрос Траяна, как указывающее на «того, кто имеет в груди Христа». Более поздняя легенда (у Симеона Метафраста и в Menaea Graeca), посредством перестановки ударения (????????), придает этому имени пассивное значение, «носимый Богом», потому что Игнатий был ребенком, которого Христос взял на руки и привел Своим ученикам в пример смирения (Мф. 18:2). Так говорится в Acta Sanctorum, 1 Febr. I. 28. Сирияне называли Игнатия Nurono, «Огненный», с аллюзией на его латинское имя как происходящее от ignis.

1269

??. Const. VII. 46: ?????????? ??????? ??? ??' ???? ??????, ???????? ?? ??? ?????? ??????????????. Согласно Евсевию (Chron., ed. Schoene II, p. 158) и Иерониму, Игнатий был «Antiochiae secundus episcopus» {вторым епископом Антиохии}. См. также Zahn, Ign. ?. ?., p. 56 sqq., и Harnack, Die Zeit des Ign., p. 11 sq.

1270

Cm. Zahn, p. 402, где это предание отвергается как необоснованное: «Es fehlt bei Ignatius auch jede leiseste Spur davon, dass er noch aus apostolischem Mund die Predigt gehort habe». Игнатий пять раз называет себя меньшим из антиохийских христиан и недостойным быть одним из их числа. Отсюда Цан делает вывод, что Игнатий был обращен в зрелом возрасте, а до того был враждебен к верующим, подобно Павлу (см. 1 Кор. 15:8–10).

1271

? ???? ?????????? ????? добавляется здесь для объяснения в двух греческих вариантах текста, а также у Евсевия, ?. ?. III. 36.

1272

???????? ??????, Mart., с. 6.

1273

Лукиан в своей сатире на смерть Перегрина представляет этого философа–киника как притворного епископа и исповедника, который, находясь в темнице, получал и отправлял послания и был центром внимания и переписки среди легковерных и доброжелательных христиан Сирии и Малой Азии. Совпадение настолько удивительно, что Цан и Ренан оба приходят к выводу: Лукиан знал историю Игнатия и насмехался над ним, описывая Перегрина Протея, как он насмехался и над мученичеством Поликарпа. См. Renan, Les evangiles, p. 430 sq.

1274

Грабе предлагает читать, в Martyr., с. 2, ?????? ?????? ????, а не ??????, что дает нам 116 г. Тиллемон и другие избегают трудности, предполагая, без веских на то оснований, что Траян отправлялся в Парфянскую экспедицию дважды, один раз в 107, второй — в 115 или 116 г. См. Francke, Zur Geschichte Trajan's, 1837, p. 253 sqq., и Budinger, Untersuchungen zur rom. Kaisergesch. I. 153 sqq. Ниршль даже считает, что Траян совершал три похода на Восток. Вислер и Франк отстаивают традиционную дату (107); Гарнак относит мученичество к правлению Адриана или Антонина Пия, но без веских на то причин. Цан (р. 58) оставляет неопределенную дату между 107 и 116 г.; Лайтфут — между 110 и 118 г.

1275

Так считают Uhlhorn, Zahn (248 sq.), Funk (XLVII). См. также Lightfoot (II. 390).

1276

Поликарп пишет к филиппийцам (гл. 13), что отправил им послания Игнатия (??? ????????? ????????, ??? ?????????? ???? ??' ????? ??? ?????… ????????? ????). Цан и Функ полагают, что эта sylloge Polycarpiana состояла из шести посланий, исключая Послание к римлянам. (Ашер исключает Послание к Поликарпу). Ириней цитирует отрывок из Послания к римлянам, Adv. Haer. V. 28, §4. Ориген говорит о нескольких посланиях Игнатия и цитирует места из посланий римлянам и ефесянам, см. Prol. in Cant. Cantic. и Hom. VI. in Luc. (III. 30; 938, Delarue). Цан (p. 513) находит следы влияния Игнатия у Климента Александрийского и в книге Лукиана De Morte Peregrini, которая была написана вскоре после мученичества Поликарпа.

1277

Ad Rom., с. 2, по сирийскому тексту; с. 4 — по греческому.

1278

Гл. 4 (сир.) или 5 — 7 (греч.).

1279

См. Флп. 1:23,24; Мф. 26:39.

1280

??? ??????????? ?????, согласно всем рукописям, даже сирийской. Бунсен предлагает читать ???????????, в смысле женщин–обольстительниц, кокеток, а не ???????????. Но даже если забыть, что это лишь предположение, данное изменение, по сути, ничуть не смягчает назидающего тона письма.

1281

2 Тим. 2:22.

1282

Такие римо–католические авторы, как Ниршль и Спринцл, находят у Игнатия обоснования всего богословия и церковной политики Рима. Епископалы восхищаются им как адвокатом епископата, но для них Игнатий доказывает и слишком мало, и слишком много: мало, потому что он не имел представления об епархиальных (окружных) епископах, а говорил только о главах поместных церквей; много — потому что он требует абсолютного повиновения епископу как представителю Самого Христа, в то время как пресвитеры у него представляют апостолов. Более того, епископат Игнатия свободен от идеи избранности и отделенности священства, которая возникла позже, у Киприана, но на которую намекает уже Климент Римский.

1283

Кальвин, который, однако, был знаком только с более длинным, искаженным и бесполезным вариантом посланий Игнатия, называет их отвратительным мусором (Inst. I. 1, с. 13, §29); доктор У. Д. Киллен, который должен был разбираться в этом лучше, из сильных антипрелатистских чувств говорит об Игнатии, даже на основании короткого сирийского варианта, как об «антиевангельском формалисте, инфантильном хвастуне, мистике–мечтателе и безумном фанатике» (Ancient Churchy 1859, p. 414). Неандер ведет себя гораздо умереннее, но не может представить себе, чтобы у мученика, жившего так близко к апостольскому веку, не было более важных мыслей для передачи другим верующим, чем «эти слова про послушание епископам» (Ch. H. I. 192, note, Bost. ed.). Баур и тюбингенские критики отвергают все произведения Игнатия как подделку. Рот, с другой стороны, говорит о благоприятном впечатлении, которое производит на него энтузиазм мученичества, отраженный в посланиях, а Цан (ортодоксальный лютеранин) считает послания Игнатия в более кратком греческом варианте достойными сравнения с посланиями Павла (р. 400).

1284

И тем более не апостолом Петром, которого предположительно считают первым римским папой и который, наоборот, откровенно протестует против иерархических тенденций грядущих времен, 1 Пет. 5:1–4.

1285

Гения, индивидуальности характера. — Прим. изд.

1286

Самое возвышенное выражение. — Прим. изд.

1287

По поводу изменения даты со 166 или 167 на 155 или 156 г. вследствие исследований Уаддингтона см. §19.

1288

Евсевий, H. ?. V. 20.

1289

Adv. Haer. III. 3, §4.

1290

2 Ин. 1:10.

1291

Гл. 7.

1292

См. 1 Ин. 4:3.

1293

См. 1 Пет. 4:17.

1294

Мф. 6:13.

1295

Мф. 26:41.

1296

Adv. Haer. III. 3, §4. См. Евсевий, Я. Е. III. 26, и Иероним, De Vir. ill., с. 1 7.

1297

Для того чтобы сомневаться в его полноте, также нет веских причин. Это делал Даллей, а в более позднее время — Бунсен, Ритчль (во втором издании его Enstehung der altlath. Kirche, p. 584–600), Ренан (Journal des savants, 1874, и, менее уверенно, в L'eglise ehret., 1879, p. 442 sqq.), а также автор Supernatural Religion (I. 274–278). Но подлинность и целостность послания умело отстаивали Цан (1873) и Лайтфут («Contemp. Rev.», Feb. 1875, p. 838–852). Свидетельство Иринея, который был с ним знаком (Adv. Haer. III. 3, §4), очень важно. Ренан в первую очередь настаивает на отсутствии оригинала и делает упор на этом факте.

1298

Гл. 2.

1299

?????????, вероятно, следует понимать в том же смысле, что и латинское literae, то есть как указывающее на одно послание.

1300

Гал. 4:26.

1301

??????????.

1302

Гл. 3.

1303

?????? ???? ?????????? ??? ?? ?????, ???? ???????? ????, ??? ????? ???????, см. ??. 2:8,9.

1304

Функ (I. 573 sq.) насчитывает только 6 цитат из ВЗ, но 68 ссылок на отрывки из Матфея (8), Марка (1), Луки (1), Деяний (4), Римлянам, Коринфянам, Галатам, Ефесянам, Филиппийцам, Колоссянам, Фессалоникийцам, 1 и 2 Тимофею, Иакова (1), 1 Петра (10), 2 Петра (1?), 1 и 2 Иоанна. См. также труды о каноне НЗ.

1305

Предлагались самые разные варианты исправления ????????? в гл. 16; например, ??' ?????????, a sinistra; или ???? ??????, или ????????? ??????? (scintillarum instar sanguinis), или ???? ??????? (circa hastile, вокруг костра). См. Hefele: Patr. Ap., p. 288 (4^th ed.), note 4; Funk (5^th ed.), 299. Функ читает это место ???? ???????, что похоже на правду. См. также издание Гебхардта и Гарнака.

1306

Кейм (1873) и Липсиус (1876) отвергают «Мученичество» в целом. Штейц (1861), Цан (1876) и Функ (Prot. XCVII) — последние две главы, как добавленные позже. Дональдсон (р. 198 sqq.) полагает, что в нем есть несколько вставок, делающих его недостоверным с исторической точки зрения, но считает его превосходящим более поздние мартирологи благодаря великой простоте и достоверности большей части повествования, особенно об обстоятельствах бегства и пленения Поликарпа.

1307

??? ?? ??????????, ???' ?? ??? ?? ????, гл. 1; см. также 4: ?????? ????? ???????, ??? ?? ??????????.

1308

В Синайском кодексе отсутствует «аминь» и добавляется: ???????? ???????.

1309

Последние главы взяты либо из «Дидахе», либо из еще более древнего произведения, Duae Viae vel Judicium Petri, которое, возможно, было общим источником для обоих трудов. См. мой труд о Didache, р. 227 sqq., 305, 309, 312 sq., 317.

1310

Гл. 2: ? ?????? ????? ??? ?????? ???? ?. ?., ???? (????) ????? ??????? ??.

1311

Гл. 4: ????????? ????? ? ???????, ??? ? ??? ?????????? ????? ??????????????? ??? ??? ??????? ???? ?? ?????? ??? ??????? ?????.

1312

Гл. 4, в конце: ?????????? ??????, ???????????, ?????? ??????, ?????? ?? ???????? ?????????. Из Мф. 22:14. Пока четвертая глава этого послания была известна нам только в латинском переводе, доктор Криднер и другие критики подозревали, что слова «sicut scriptum est» представляют собой более позднюю вставку. Гильгенфельд (1853) предполагал, что в оригинале было просто ????? ?????, и Дрессель в первом издании своих Apostolic Fathers (1857) замечает in loc: «Voces 'sicut scriptum est' glossam olent». Но после обнаружения греческого оригинала в Синайском кодексе проблема была решена, а Константинопольский кодекс подтвердил это решение. Попытка Штрауса и других скептиков отнести эту цитату к апокрифической четвертой книге Ездры, вероятно, написанной обращенным в христианство иудеем после разрушения Иерусалима и содержащей слова: «Много рожденных, но немногие будут спасены», стоит упоминания только как пример упрямства и нежелания расставаться с предубеждениями.

1313

Функ (I. 364–366) находит девять цитат из Бытия, тринадцать — из Исхода, шесть — из Второзакония, четырнадцать — из Псалтири, двадцать шесть — из Исайи, и т.д., а также одну — из 4 Ездры и четыре из Еноха. См. также список в Anger, Synopsis Evang. (1852), Gebh. and Harn., 217–230.

1314

См. Деян. 1:23; 4:37; 9:26 и сл.; Деян. 11:22,30; 14:2,14; 15:2 и сл. Климент Александрийский цитирует это послание семь раз (четыре раза — с упоминанием имени Варнавы) в своих Stromata; его ученик Ориген — три или четыре раза (Contra Cels. I. 63; De Princ. III. 2; Ad Rom. I. 24). Тертуллиан не упоминает об этом послании, но, похоже, был знаком с ним (см. Adv. Marc. III. 7; Adv. Jud. 14); он считает Варнаву автором Послания к евреям (De Pudic, с. 20). Гефеле и Функ находят вполне вероятные аллюзии на него у Иринея, Иустина Мученика, Игнатия и Ермы; но это не установлено точно. О жизни и трудах Варнавы см. Hefele and Braunsberger (p. 1–135).

1315

Евсевий в ?. ?. III. 25 упоминает его среди «неподлинных» книг (?? ???? ??????… ? ???????? ??????? ????????), но буквально сразу же, в VI. 14, — среди «сомнительных» (????????????); Иероним (De Vir. ill., с. 6) пишет о нем: «inter apocryphas scripturas».

1316

Voss, Dupin, Gallandi, Cave, Pearson, Lardner, Henke, Rordam, Schneckenburger, Franke, Gieseler, Credner, Bleek (раньше), De Wette, Mohler, Alzog, Sprinzl («подлинное, но не богодухновенное»), Sharpe. Гипотеза об интерполяции, выдвинутая Шенкелем (1837) и Хейдеке (1874), недопустима; книга должна быть принята или отвергнута вся целиком.

1317

Так считают Ussher, Daille, Cotelier, Tillemont, Mosheim, Neander, Ullmann, Baur, Hilgenfeld, Hefele, Dollinger, Kayser, Donaldson, Westcott, Muller, Wieseler, Weizsacker, Braunsberger, Harnack, Funk. Гефеле приводит восемь доказательств его подлинности; но пять из них совершенно непоследовательны. См. Milligan, I.c., где эти доводы внимательно рассматриваются и делается вывод, что подлинность послания более вероятна, чем сегодня обычно считается.

1318

Или «грешниках превыше всякого греха», ???? ????? ???????? ???????????, homines omni peccato iniquiores, c. 5. Павел мог называть себя, с искренним смирением, «первым из грешников» (1 Тим. 1:15), имея в виду свое бывшее положение гонителя христиан, но, конечно же, он не стал бы называть так всех апостолов, и это было бы неверным по отношению к ним, за исключением Иуды.

1319

Его обвиняют в нескольких серьезных ошибках в том, что касается фактов иудейской истории и богослужения, которые вряд ли совершил бы левит Варнава. См. гл. 7, 8, 9, 10, 15. Но этот аргумент опровергается Браунсбергером (р. 253 sqq.), показывающим, что в этих главах послания приводится интересная археологическая информация, — хотя он и отрицает его подлинность.

1320

Он дважды назван апостолом в Деян. 14:4,14, когда о них с Павлом говорится как об ?????????.

1321

Так считают Neander, Mohler, Hefele (1840), Funk, Gudemann. С другой стороны, Lardner, Donaldson, Hilgenfeld, Kayser, Riggenbach, Hefele (1868), Braunsberger, Harnack заключили, что Варнава и его читатели были обращенными в христианство язычниками, так как он отделяет себя и своих читателей (?????) от иудеев, гл. 2, 3, 4, 8, 10, 14, 16. Но такое же разграничение обычно проводит Иоанн в своем евангелии, что было вполне естественно после разделения церкви и синагоги. Ошибки автора, касающиеся иудейской истории, сомнительны, к тому же их меньше, чем доказательств его знакомства с нею. Самый убедительный отрывок — гл. 16: «До того как мы стали верующими в Бога, дом наших сердец был… полон идолопоклонства, был домом бесов, потому что мы творили противное воле Божьей». Но и эти слова, хотя они больше подходят к язычникам, можно применить к иудеям; и не обязательно предполагать, что бывших язычников среди читателей не было. В конце II века, скорее всего, несмешанных общин было уже очень мало. Липсиус и Фолькмар считают, что читатели жили в Риме; Мюллер — в Малой Азии, Шенкель, Гильгенфельд, Гарнак и Функ — в Александрии или Египте. Такое же расхождение во мнениях существует и насчет адресатов Послания к евреям.

1322

Гл. 16, в сопоставлении с объяснением пророчества Даниила о малом роге в гл. 4.

1323

Гефеле, Кайзер, Баур, Мюллер, Липсиус считают послание составленным между 107 и 120 г. (до строительства Элии Капитолины при Адриане), Браунсбергер — между 110 и 137 г.; Гильгенфельд, Реусс {Gesch. d. N. Т., 4^th ed., 1864, p. 233), Эвальд (Gesch. d. Volkes Israel, VII. 136), Вейцсакер («Jahrb. fur Deutsch. Theol»., 1865, p. 391; 1871, p. 569), Вислер (ibid. 1870, p. 603–614) и Функ (Prol., p. VI) — в конце I века или даже до 79 г. Вислер утверждает, на основании толкования автором пророчества Даниила о десяти царствах и малом роге (гл. 4 и 16), что послание было написано при Домициане, одиннадцатом римском императоре, «малом роге» Даниила. Вейцсакер и Каннингем считают, что малый рог — это Веспасиан (79 — 79), Гильгенфельд — Нерва; но даже в последнем случае послание должно было быть написано до 98 г., когда Нерва умер. Миллиган делает вывод, что оно было написано вскоре после разрушения Иерусалима. Но когда память об этой трагедии еще свежа, вряд ли следует ожидать, что речь пойдет об опасности отступничества от иудаизма. Похоже, задача автора — предотвратить возрождение иудаизма и противостоять иудействующим тенденциям в христианской церкви.

1324

Pastor Hermae, ? ??????. См. также Vis. 1.1,2, 4; II. 2.

1325

Однако это разделение сделано более поздними издателями.

1326

Так в Gebh. and Hilgenf., II, и в Синайском кодексе. Но рукописи сильно отличаются друг от друга. В Ватиканской рукописи написано: vendidit quandam puellam Romae. Слова ??? ????? могут указывать на то, что автор не был родом из Рима; но он часто путает ??? и ??.

1327

В «Видениях» и «Заповедях» личность Искупителя упоминается только трижды; в «Подобиях» Ерма неоднократно говорит о «Сыне Божьем» и, по–видимому, отождествляет Его предвечную божественную сущность со Святым Духом. Sim. IX. 1: ?? ?????? ?? ?????… ? ???? ??? ???? ?????. Но вряд ли стоит придавать излишне большое внимание одному месту в одной из притчей, когда его можно объяснить иначе. См. Hilgenfeld, Ар. Vater, 166 sq., примечания Гарнака к Sim. V. 5, IX. 1; разные мнения в Zahn, 139 sqq., 245 sqq., и особенно монографию Линка, упоминаемую выше (р. 680).

1328

Таково естественное толкование любопытного отрывка из Simil. IX. 16: «Эти апостолы и учителя, проповедовавшие имя Сына Божьего, когда заснули в силе и вере Сына Божьего, проповедовали тем, кто также заснул, и дали им печать проповеди. Они сошли, таким образом, в воду вместе с ними и снова взошли (????????? ??? ???' ????? ??? ?? ???? ??? ????? ????????). Но эти сошли живыми и опять взошли живыми; те же, кто заснул до того, сошли мертвыми (??????) и взошли живыми (??????)». Это воображаемое крещение post–mortem основано на словах о проповеди Христа в гадесе, 1 Пет. 3:19; 4:6. Климент Александрийский цитирует этот отрывок с одобрением, но предполагает, что Христос крестил гадес вместе с апостолами. Strom. II. 9. 44; VI. 6, 45, 46. Котелье и Дональдсон (р. 380) неправы в том, что понимают слова Ермы как относящиеся к чисто метафорическому и мистическому крещению или к Божьим благословениям, которые оно символизирует.

1329

Последняя явно цитируется во втором видении.

1330

Как делает тюбингенская школа, но не единодушно. Швеглер и, с уточнениями, Гильгенфельд и Липсиус представляют Ерму как евионита, а Ритчль, напротив, относит его к школе Павла. В Ерме нет никаких следов основных особенностей евионизма — обрезания, субботы и антипатии к Павлу, — с другой стороны, нет и специфических учений Павла. Ульхорн указывает на это (l.c., р. 13): «Hermas ist ein Glied der damaligen orthodoxen Kirche, und seine Auffassung der christlichen Lehre die eines einfachen Gemeindegliedes one be stimmte Auspragung irgend eines Parteicharakters».

1331

См. список аллюзий из Писания у Ермы в Gebhardt's ed., p. 272–274; Funk, I. 575–578; Hilgenfeld, Die ??. Vater, 182–184; Zahn, Hermae Pastore N. T. illustratus, Gott. 1867; D. Hirt d. H. 391–482. Цан находит, что Ерма был хорошо знаком с Писаниями НЗ. О связи между Ермой и Иоанном см. Holtzmann, в Hilgenfeld's «Zeitschrift fur wissensch. Theol.», 1875, p. 40 sqq.

1332

Так считают Ориген (его мнение, puto enim, и т. д.), Евсевий, Иероним, вероятно, также Ириней и Климент Александрийский; среди авторов более позднего периода — Котелье, Кейв, Ларднер, Галланди, Лампер, Лахман, Спринцл.

1333

Gaab, Zahn, Caspari, Salmon («Dict. of Chr. Biog.» II. 912 sqq.).

1334

«Pastorem vero nuperrime temporibus nostris in urbe Roma Herma (Hermas) conscripsit, sedente [in] cathedra urbis Romae ecclesiae Pio episcopo, fratre ejus. Et ideo legi eum quidem opportet, se[d] publicare vero in ecclesia populo neque inter prophetas completum [читай: completos] numero, neque inter apostolus, in finem temporum potest». To же мнение выражено в сочинении Псевдо–Тертуллиана против Маркиона:

Post hunc [Hyginus] deinde Pius, Hermas, cui germine frater,

Angelicus Pastor, qui tradita verba locutus.

Так говорится также в Либерийском списке римских епископов (354 г. по P. X.), сторонниками этого мнения являются Мосгейм, Шрек, Креднер, Гефеле, Липсиус, Ритчль, Гейне, фон Гебхардт, Гарнак, Брюль, Функ, Ульхорн, Баумгартнер. Другие предполагают, что брат Пия писал книги, но в подражание Ерме, жившему раньше.

1335

Гильгенфельд называет этих авторов H.a. = Hermas apocalypticus; H.p. = Hermas pastoralis; H.s. = Hermas secundarius. См. Pro/., p. XXI. sq. Тирш, граф де Шампаньи (Les AntoninSy ed. III. 1875, t. I, p. 144) и Геранже также считают, что авторов было несколько. Но книга отличается единством. См.: Гарнак против Гильгенфельда в «Theol. Literatur–Zeitung» 1882, f. 249 sqq., Линк, Баумгартнер, Ламброс, упомянутые выше.

1336

В Vis. II. 4 Ерме велят написать «две книги и послать одну Клименту и одну Грапте»; Климент же должен был послать книги в иноземные города (??? ??? ??? ??????). По–видимому, это значит, что речь идет об известном римском епископе. Грапта была диаконисой, которая заботилась о вдовах и сиротах. Мнение Оригена о том, что Климент и Грапта символизируют духовный и буквальный методы толкования, — всего лишь аллегорический вымысел. Дональдсон и Гарнак считают, что Климент — неизвестное нам лицо, но это не соответствует предполагаемому авторитету этого человека.

1337

Во втором «Видении», гл. 2, ему говорят: «Твое семя, о Ерма, согрешило против Бога, и они богохульствовали против Господа и в своей великой греховности предали своих родителей… их скверна дошла до предела. Сообщи эти слова всем своим детям и своей жене, которая должна быть тебе сестрой. Ибо она не сдерживает своего языка, которым оскверняется; услышав эти слова, она начнет сдерживать себя и удостоится милости». Слова «которая должна быть тебе сестрой», вероятно, относятся к будущему воздержанию или расставанию. Тиллемон и Гефеле считают Ерму пресвитером, но Флери, Гильгенфельд, Тирш, Цан, Ульхорн и Сэлмон — мирянином. Он всегда говорит о пресвитерах так, словно не является одним из них, и строго критикует римских священников. Иустин Мученик также был проповедником–мирянином, но более образованным.

1338

Из греческих выражений, которые использует Ерма, Цан заключает, что он вырос в иудейских кругах и, возможно, знал еврейский язык. С другой стороны, Гарнак полагает (примечания к Vis. I. 1), что Ерма родился в христианской семье, иначе он обязательно рассказал бы нам о своем обращении в доме Роды. Гильгенфельд (р. 138) считает Ерму иудеем, а хозяина, который продал его, — язычником. Робинсон предполагает, что он был рабом–греком (Sim. IX) и писал воспоминания о своей юности.

1339

Церковные служители собирательно названы ???????????, или seniores, или praesides, как равные между собой, но Климент Римский, похоже, осуществлял нечто вроде надзора за иноземными церквями. Vis. II, 2, 4; III, 9; Simil. IX, 31. В одном отрывке (Vis. III, 5) Ерма упоминает четыре должности, «апостолов, епископов, учителей и диаконов». К «епископам» здесь относятся также пресвитеры, а «учителя» — это либо все проповедующие Евангелие, либо пресвитеры–епископы в их обучающей роли (в отличие от роли административной). В других местах автор упоминает только ????????? и ??????????, Sim. IX, 15, 16, 25; ср. с ???????? ??? ?????????? у Павла, ?ф. 4:11. О церковной организации Ерма говорит лишь мимоходом и неопределенно. Его замечания могут быть истолкованы Гильгенфельдом и Гарнаком в пользу пресвитерианства, Гефеле и Ротом — в пользу епископата. Лайтфут, считающий Ерму братом епископа Пия (140), говорит: «Если бы не было известно, что родной брат автора был епископом Римским (?), нам трудно было бы сделать из его произведения какие–нибудь выводы о строении римской церкви в его дни» (Com. on Philipp., p. 218).

1340

Adv. Haer. IV. 20, §2: ????? ? ????? ? ???????. Далее следует цитата из Mand. I. 1: «Прежде всего верь, что есть только один Бог, сотворивший и приготовивший и сделавший все из ничего». Возможно, автор просто перепутал это место с одним из таких отрывков, как 2 Мак. 7:28 (?????… ?? ??? ????? ????????); Евр. 11:3; ??. 12:29 (? ???? ??? ????); Иак. 2:18. Гильгенфельд полагает, что с текстом Ермы были знакомы также автор ??????? ?????? и Псевдо–Климент.

1341

См. цитаты из Климента Александрийского и Оригена в G. and H. Prol., p. liii–lvi. Цан говорит, что «история церковного авторитета Ермы на Востоке начинается с непомерного признания этого труда как богодухновенного».

1342

Только частным образом или в церкви? Это место неясно, насчет него возникает много споров.

1343

Тертуллиан саркастически называет Ерму, по причине его сравнительной мягкости (Mand. IV, 1), «ille apocryphus Pastor maechorum». De Pud., с. 20; см. также с. 10.

1344

Иероним называет «Пастыря» «revera utilis liber», которую публично читали в некоторых церквях Греции и многие древние авторы цитировали как авторитетную, но «почти неизвестную среди латинян» (apud Latinos' роепе ignotus). Op. II. 846. В другом отрывке, Op. VI. 604, он осуждает мнение о существовании ангелов–хранителей у животных (Vis. IV. 2).

1345

См. примечания в конце параграфа.

1346

Евсевий, ?. ?. III. 39, говорит, что Папий был ?????? ??????? ??? ????, «очень мал умом», и что это видно из его произведений; но, без сомнения, на суждение Евсевия неблагоприятно повлиял откровенный милленаризм Папия, упомянутый Евсевием непосредственно перед этой оценкой; но даже если мнение Евсевия обоснованно, оно не умаляет ценности приводимых Папием фактов. В другом месте (III. 36) Евсевий называет Папия человеком очень образованным и прекрасно знающим Писание (???? ?? ????? ??? ??????? ?????????? ??? ??? ?????? ??????, omni doctrinae genere instructissimus et in scriptum sacra versatus. Ученость, благочестие и здравый смысл не всегда идут рука об руку. Однако этого фрагмента нет в нескольких рукописях Евсевия. См. примечания в Heinichen, vol. I. 141 sqq.

1347

???? ????? ????? ??? ????????. Евсевий, III. 39 (Heinichen, I. 148).

1348

Explanatio sermonum Domini. Слово ????????, без сомнения, означает здесь истолкование уже существующих евангелий, так как Афанасий Синайский (умер в 599 г.) относит Папия к толкователям, или толмачам Библии. Вероятно, Папий пользовался текстом канонических евангелий и делал собственные комментарии к записанным там речам Господа, а также дополнял их высказываниями, которые слышал, прямо или косвенно, от подлинных учеников Христа. Хотя его труд считается утраченным уже несколько веков, может быть, он еще будет найден либо в оригинале, либо в сирийском или армянском переводе. В 1218 г. этот труд еще числился в коллекции рукописей нимской церкви, по словам Галланди и Питры. Он трижды упоминается в каталоге библиотеки бенедиктинского монастыря церкви Христа в Кентербери, как часть Коттонианской рукописи, XIII или XIV века. Donaldson, р. 402.

1349

Форма множественного числа (??? ??????? ?????????, ?. ?. III. 39) не может считаться аргументом против такого предположения. В Cod. D в Ин. 8:3 вместо ??????? стоит ???????.

1350

См. выше, §158. Кардинал Питра в первом томе своего труда Spicileg. Solesm. приводит похожий фрагмент, но, судя по заглавию и вступительным словам, являющийся переводом из Иринея, а не Папия. Автор «The Pupils of St. John», p. 203, отмечает по поводу описания Папия: «В литературном отношении оно, конечно же, совсем не похоже на известное нам неземное учение нашего благословенного Господа; но, возможно, ум недостаточной широты, понимающий все буквально, слушая устные рассказы, именно так воспринял притчи о лозе, сеятеле и горчичном зерне; мы видим также, какой предусмотрительностью и милостью Божьей было то, что настоящие слова Господа нашего были ранее записаны двумя очевидцами, двумя образованными людьми, под влиянием Святого Духа, вместо того чтобы оставить нам лишь произвольные варианты, в которых могли бы их воспринять благочестивые, но недалекие верующие».

1351

Средневековое предание приписывает Папию рассказ о происхождении и даже участие в написании евангелия Иоанна в качестве его секретаря. Так говорится в предисловии к Евангелию от Иоанна в рукописи IX века, обнаруженной Питрой и Тишендорфом в 1866 г. в Ватиканской библиотеке. Предисловие это, по мнению Тишендорфа, было сделано до времен Иеронима, и оно гласит: «Evangelium johannis manifestatum et datum est ecclesiis ab Johanne adhuc in corpore constituto, sicut papias nomine hierapolitanus discipulus johannis carus in exotericis [exegeticis], id est in extremis, quinque libris retulit. Discripsit vero evangelium dictante johanne recte», etc. Последняя фраза, вероятно, представляет собой ошибочный перевод с греческого. См. Lightfoot, «Contemp. Rev», Oct. 1875, p. 854; Charteris, Canonicity, p. 168. Другое свидетельство присутствует во фрагменте греческого комментария в Proaemium из Catena Graecorum in S. Johannem, ed. Corderius, Antwerp 1630, согласно которому Иоанн диктовал свое евангелие Папию в Иераполе. См. Papiae Frag, в Gebh. and Harn., p. 194. Достоверность этого предания сомнительна, так как Евсевий такого не сообщает, но оно показывает, что в представлении средневековой церкви Папий был тесно связан с Евангелием от Иоанна.

1352

Андрей Кесарийский, In Арос, с. 34; Serm. 12. См. G. and H., p. 189.

1353

Даже Евсевий и Иероним не упоминают о нем. Мелер (Patrol., р. 170) ссылается на Фотия, но Фотий говорит об Иустине Мученике, с произведениями которого он был хорошо знаком. См. Hergenrother, Photius, III. 19 sq.

1354

????????? TO? ????????? ??? ???????? ???????? ???? ?????????, ??? ????? ???? ???????. Iustini Philosophi et Martyris Ер. ad Diognetum, et Oratio ad Graecos, nunc primum luce et latinitate donatae ab Henrico Stephano. Eiusdem Henr. Stephani annotationibus additum est Io. Iacobi Beuren de quorundam locorum partim interpretatione partim emendatione iudicium. Tatiani, discipuli Iustini, quaedam. Excudebat Henricus Stephanus. Anno MDXCII. Копия Стивенса сохранилась в библиотеке Лейденского университета. Копия Берера утрачена, но, вероятно, она была сделана на основании Страсбургского кодекса, которому соответствуют прочтения, помещенные Стивенсом в приложении, и Силбургом — в примечаниях.

1355

«Epistulae ad Diognetum unum tantummodo exemplar antiquius ad nostram usque pervenit memoriam: codicem dico Ioannis Reuchlini quondam, postea Argentoratensem, qui misero illo incendio die nono ante Calendas Septembres anni MDCCCLXX cum tot aliis libris pretiosis in cineres dilapsus est». Von Gebhardt and Harnack, p. 205. Они утверждают (p. 208), что копии Стивенса и Берера были взяты из Страсбургского кодекса. Отто (Pro/., р. 3) пишет о «tres codices, Argentoratensis, apographon Stephani, apographon Beureri».

1356

Марк Аврелий с благодарностью вспоминает своего учителя Диогнета, Medit., I. 6. Имя Диогнет не было редким; но в нашем послании это человек выдающегося общественного положения, на что указывает слово ?????????, «почтенный». Отто и Эвальд считают, что это одно лицо. Кейм и Драсеке (р. 141) допускают, что наш Диогнет был придворным, но относят его к более позднему периоду.

1357

Эвальд (Geschichte des Volkes Israel, Bd. VII, p. 150) ставит его на первое место среди всех раннехристианских посланий, не вошедших в НЗ; он говорит, что в этом послании в совершенстве сочетаются «полнота и искусность греческого красноречия с чистейшей любовью к истине, а непринужденность и благородство выражения — с возвышающей серьезностью христианина». Бунсен пишет: «Бесспорно, что, после Писания, это замечательнейший памятник здравого христианского чувства, благородной отваги и человеческого красноречия». Семиш (в «Герцоге») называет его «ein Kleinod des christl. Alterthums, welchem in Geist und Fassung kaum ein zweites Schriftwerk der nachapostolischen Zeit gleichsteht». Кейм (Rom und das Christenthum, p. 463 sq.) называет его «das lieblichste, ja ein fast zauberhaftes Wort des zweiten Jahrhunderts» и красноречиво восхваляет «die reine, klassische Sprache, den schonen, korrekten Satzbau, die rhetorische Frische, die schlagenden Antithesen, den geistreichen Ausdruck, die logische Abrundung… die unmittelbare, liebeswarme, begeisterte, wenn schon mit Bildung durchsattigte Frommigkeit».

1358

Цит. выше, §2.

1359

См. выше, §153.

1360

«Как будто сам Павел вернулся к жизни в новом веке». Ewald, vii. 149.

1361

????????? ????????? ???????, гл. 11.

1362

Авторство Иустина защищают Кейв, Фабрициус и Отто, но опровергают Семиш, Гефеле, Кейм и другие.

1363

Тиллемон и Мелер — к I веку, Гефеле и Эвальд — к правлению Адриана (120 — 130). Уэсткотт (Сап. N. Т., р. 76) — ко времени не раньше Траяна, но и не намного позже, поскольку по всему видно его раннее происхождение.

1364

Так, Кейм указывает на кровавый 177 год.

1365

Гильгенфельд, Липсиус, Гасс, Цан, Драсеке (при Септимии Севере, между 193 и 211 г.). Гипотеза Овербека о послеконстантиновской дате опровергнута.

1366

Иустин Мученик (согласно рукописи); Маркион до раскола с церковью (Бунсен); Квадрат (Дорнер); Апеллес, гностик, в старости (Драсеке, р. 141). Автор статьи в Smith and Wace, II. 162, считает, что послание написал некий Амвросий, «греческий начальник, ставший христианином, из–за чего против него ополчились все его советники», он ссылается на Spicil. Syriacum Куретона (р. 61–69). Авторство Стивенса невозможно с литературной и моральной точки зрения.

1367

Ириней (Adv. Haer. 1. III, с. 3, §3) пишет, что он был римским епископом после Климента, Эвариста и Александра. Евсевий (Я. ?. IV. 5) рассказывает, что он руководил римской церковью в течение десяти лет. Иаффе (Regesta Pontificum Rom., p. 3) относит его папское правление к периоду между 119 и 128 г. Второй папа с этим именем погиб как мученик в 257 или 258 г. Иногда этих двоих путали в том, что касается авторства «Энхиридиона». Сибер опубликовал его под именем Сикста II.

1368

См. примеры в «Примечании».

1369

См. в Biblioth. Мах. III. 525; Fontanini and Fabricius, I.c.

1370

Неандер, Гислер, Баур, Дональдсон и другие даже не упоминают о ней.

1371

Geschichte Israels, vol. VII, p. 322. См. его отзыв на Lagardii, Analecta Syriaca, в «Gottingen Gel. Anzeigen», 1859, p. 261–269. И Эвальд, и П. де Лагард, его последователь, решительно игнорируют все предыдущие издания и обсуждения.

1372

Hist. Eccl. IV. 3.

1373

Конгрегация армянских христиан. См. том 3, §145. — Прим. изд.

1374

В связи с этой находкой было много написано; ее упоминает Harnack, Texte und Untersuchungen, I, p. 110, note 23. Первая часть наиболее важна. См. французский перевод — Gautier, «Revue de theol. et de philos.», 1879, p. 78–82; немецкий перевод — Himpel, «Tubing. Theol. Quartalschrift», 1880, воспроизведен в Harnack, pp. 111–112. Статья Aristides в первом томе Smith and Wace (p. 160) устарела. Бюхлер и Ренан сомневаются в подлинности документа; Готье, Бонар, Гимпель и Гарнак отстаивают ее; но Гарнак предполагает присутствие некоторых добавлений, таких как термин theotokos в отношении Девы Марии. Армянская рукопись датирована 981 г., перевод, по–видимому, сделан с греческого текста V века. Во времена Евсевия труд был еще хорошо известен в церкви. Второй фрагмент, который мехитаристы также приписывают Аристиду, представляет собой гомилию более позднего периода, очевидно, направленную против несторианства.

1375

Фраза, заключенная в скобки, является повторением и, скорее всего, посленикейской интерполяцией.

1376

См. выше, §38, и Harnack, l.c. I. 115–130.

1377

Тертуллиан (Adv. Valent. 5) первым называет его philosophus et martyr, Ипполит (Philos. VIII. 16) — «Иустином Мучеником»; Евсевий (?. ?. IV. 12) — «искренним поклонником подлинной философии», который «под видом философа провозглашал Божественное слово и защищал веру в своих писаниях» (IV. 17).

1378

Dial. с. Tryph. Jud., с. 2–8. Его обращение случилось до восстания Бар–Кохбы, от которого бежал Трифон, когда Иустин встретился с ним. Архиепископ Тренч воспроизвел эту историю в замечательных стихах (Poems, Lond. 1865, p. 1–10).

1379

Этим городом может быть Неаполь Флавиев или, что вероятнее, Ефес, где, согласно Евсевию (IV. 18), происходит разговор с Трифоном. Есть также мнение, что действие происходило в Коринфе или Александрии. Но все это лишь предположения.

1380

Apol. II. 12, 13.

1381

Тиллемон и Маран (в издании Migne, col. 114) из его описания крещения (Apol. I. 65) делают вывод, что он крестил сам, а следовательно, был священником. Но Иустин говорит в этом фрагменте от имени всех христиан («Мы, омыв его таким образом» и т.д.), как и во всей своей «Апологии»; кроме того, крещение не было действием, которое совершали только священники, его могли совершать и миряне. Столь же непоследователен вывод, который Маран делает из вопроса префекта к соратникам Иустина (в рассказе о его мученичестве): «Christianos vos ferit Justinus?»

1382

??????, ?????????, pallium, грубый плащ, который носили философы, а позже — монахи (ряса), как знак упорной учебы, непритязательной жизни или того и другого.

1383

????????, ?????!

1384

Я добавлю сюда оценку Прессенсе (Martyrs and Apologists, p. 251): «У истины никогда не было свидетеля более непредвзятого, более смелого, более достойного ненависти безбожного века и одобрения Небес. Широта его сердца и ума не уступали пылу его рвения, и все это основывалось на христианском милосердии. Красноречие Иустина шло из его сердца; от природы он не был одарен редким гением, но опыт, приобретенный еще в юности, просвещенный откровением, стал для него источником многих плодотворных идей и дал церкви наследие мысли, которое, созрев и развившись в Александрии, стало фундаментом великой христианской апологетики. За исключением прекрасного учения о Слове, семя которого присутствует в каждом человеке , в богословских идеях Иустина было мало оригинального. Его толкования тонки и местами наивны; доказательства иногда неудачны, но, когда говорит его сердце, он предстает перед нами во всем своем моральном величии, его искренние благие слова оживают и говорят нам многое. Если бы он остался язычником, он мог бы провести жизнь как эрудированная посредственность. Христианство воспламенило и оплодотворило его гений, и больше всего нам нравится видеть в его произведениях сияние его души».

1385

Точно год написания установить невозможно. «Первая апология» адресована «Императору (???????????) Титу Элию Адриану Антонину, Пию, Августу Цезарю; и Вериссиму, его сыну, философу [то есть Марку Аврелию {усыновленному им}]; и Луцию, философу [?] — родному сыну Цезаря [то есть Цезарю Элию Веру {Коммоду}] и Пия по усыновлению; и священному Сенату — и всему римскому народу» и т.д. Стиль обращения, принятый в курии, нарушен; возможно (как предполагают Моммсен и Фолькмар), обращение добавлено позже, но никто не сомневается в его правильности в целом. Что касается титула «Вериссим», который Марк Аврелий перестал употреблять после своего усыновления Антонином в 138 г., и отсутствия титула «Цезарь», который он принял в 139 г., то раньше критики делали из этого вывод, что апология была написана вскоре после смерти Адриана (137), и Евсевий в своей «Хронике» относит ее к 141 г. Ранняя дата подтверждается тем фактом, что в «Разговоре», написанном после апологий, восстание Бар–Кохбы (132 — 135) представлено как еще продолжающееся или, по меньшей мере, случившееся совсем недавно (????? ??? ??? ????????? ???????, ex bello nostra aetate profugus, с. I; см. также гл. 9). Но, с другой стороны, Марк Аврелий не считался соправителем Антонина до 147 г., а, судя по самой книге, Иустин обращается к двум правителям. Более того, Луций Вер родился в 130 г. и на восьмом году жизни не мог считаться «философом»; однако Евсевий читает это место как «сын философа кесаря»; что касается термина ?????????, то он использовался в самых разных значениях. Большим весом обладает тот факт, что первая апология была написана после Syntagma против Маркиона, пользовавшегося популярностью в Риме в 139 — 145 г., хотя эта хронология тоже не совсем точна. Иустин говорит, что пишет через 150 лет после рождества Спасителя; если это не просто круглая дата, она помогает установить время написания. По этой причине современные критики выбирают дату 147 — 150 г. (Фолькмар, Баур, фон Энгельгардт, Хорт, Дональдсон, Холланд), или 150 (Липсиус и Ренан), или 160 (Кейм и Обэ). Малая апология была также написана при Антонине Пии (так считают Неандер, Отто, Фолькмар, Хорт, вопреки Евсевию, IV. 15, 18, и прежней точке зрения, согласно которой она относилась к правлению Марка Аврелия); ибо в ней предполагается существование двух правителей, но только одного императора, в то время как после его смерти было два «Августа», или императора. См. хронологию в Volkmar, Die Zeit Just, des M., в «Theol. Jahrb.», Tubingen 1855 (Nos. 2, 4); Hort, On the Date of Justin M., «Journal of Classic and Sacred Philology», June 1856; Donaldson, II. 73 sqq.; Engelhardt, I.c., 71–80; Keim, Rom. и. d. Christenth., p. 425; Renan, I.c., p. 367 note; Harnack, Texte und Unters., etc. I. 172 sq.

1386

Хорт помещает написание «Разговора» между 142 и 148 г.; Фолькмар относит его к 155 г.; Кейм — к промежутку между 160 и 164 г.; Энгельгардт — к 148 г. или позже.

1387

Об этих антиеретических произведениях см. в Harnack, Zur Quellenkritik des Gnosticismus (1873), Lipsius, Die Quellen der altesten Ketzergeschichte (1875), Hilgenfeld, D. Ketzergesch. des UrChristenthums (1884, p. 21 sqq.).

1388

Oratio ad Graecos, ????? ???? "???????.

1389

См. выше, §170.

1390

Cohortatio ad Graecos, ????? ???????????? ???? ???????. Основано на труде Юлия Африкана, как доказал Дональдсон и, независимо от него, Шюрер в «Zeitschrift fur Kirchengesch», Bd. II, p. 319.

1391

Об этих сомнительных и поддельных трудах см. в Maranus, Otto, Semisch, Donaldson, Harnack U.c. 190–193).

1392

См. Otto, De Justiniana dictione, Proleg. LXIII–LXXVI. Мнение Ренана интересно, но вряд ли справедливо. Он говорит (р. 365): «Justin n'etait un grand esprit; il manquait a la fois de philosophie et de critique; son exegese surtout passerait aujourd'hui pour tres defectueuse; mais il fait preuve d'un sens general assez droit; il avait cette espece de credulite mediocre qui permet de raisonner sensement sur des premisses pueriles et de s'arreter a temps de facon a n'etre qu'a moitie absurde» {Иустин не был великим мыслителем; ему недоставало и философских, и критических способностей; его толкования в наше время посчитали бы совершенно неприемлемыми; но здравым смыслом как таковым он обладал; он отличался некоторым умеренным легковерием, позволяющим здраво рассуждать на основании наивных предпосылок и вовремя останавливаться, чтобы не дойти до полного абсурда}. На следующей странице Ренан пишет: «Justin etait un esprit faible; mais c'etait un noble et bon coeur» {Ум Иустина был недостаточно силен; но сердце у него было благородное и доброе}. Дональдсон справедливо замечает (II. 15 sq.), что погрешности в стиле и рассуждении, в которых уличают Иустина и других апологетов, характерны и для Плутарха и других их современников и что более образованные и способные авторы не могли бы представить те же самые темы в более облагороженной и совершенной форме.

1393

??????????????? ??? ????????? — определение, характерное для Иустина, встречающееся в его апологиях и «Разговоре», но нигде больше; взято оно, без сомнения, из Memorabilia о Сократе Ксенофонта. Четыре раза он называет их просто «Воспоминания», четыре — «Воспоминания апостолов» (или об апостолах); один раз «Воспоминания, составленные апостолами», составляющие единое Евангелие (?? ??????????, Dial., с. 10) и «называемые евангелиями» (? ???????? ?????????, Apol. i. 66, важный отрывок); однажды, цитируя Марка, — «Воспоминания Петра». Долгое и тщательное сопоставление этих воспоминаний с нашими каноническими евангелиями позволило убедиться в их идентичности, несмотря на сомнения автора «Сверхъестественной религии» (Supernatural Religion). Возможно, Иустин пользовался чем–то вроде согласования евангелий, подобного тому, которое составил его ученик Татиан.

1394

Одна несомненная цитата из Иоанна (Ин. 3:3–5) обсуждается в т. i, §83. Если он и не цитировал слова Иоанна, то явно руководствовался его мыслями.

1395

См. список цитат и аллюзий из Писания у Иустина в издании Отто, 579–592. Наиболее многочисленны цитаты из Пятикнижия, Исайи, Матфея и Луки. Из языческих авторов он цитирует Платона, Гомера, Эврипида, Ксенофонта и Менандра.

1396

Дональдсон (II. 148) делает из его самаринского происхождения и одной — двух попыток привести этимологию еврейских слов (Apol. I. 33) вывод, что он немного знал еврейский язык, но на самом деле это было очень поверхностное знакомство: в любом случае, он никогда не опирается на еврейский текст.

1397

Он называет христианскую религию (Dial., с. 8) ???? ????????? ??????? ?? ??? ????????, sola philosophia tuta atque utilis.

1398

?????????? ????? ??? ??????? ????????? ?????, novissima lex et foedus omnium firmissimum. Dial., с. 11.

1399

Очень отличается от принципа Гегеля: все разумное действительно, а все действительное разумно.

1400

Он называет их ???????? (бесполезными), Apol. I. 46, ссылаясь на частое смешение ??????? и ???????, полезный, благой. См. Apol. I. 4: ?????????? ????? ????????????? ?? ?? ??????? ????????? ?? ???????. Но Иустин знал настоящее происхождение имени ???????, см. Apol. II. 6.

1401

В целом об отношениях платонизма и христианства см. в Ackermann, Das Christliche im Plato (1835, англ. перевод Asbury, с предисловием Шедда, 1861); Baur, Socrates und Christus (1837, новое издание — Zeller 1876); Tayler Lewis, Plato against the Atheists (1845); Hampden, The Fathers of the Greek Philosophy (1862); Cocker, Christianity and Greek Philosophy (1870); Ueberweg, History of Philosophy (англ. перевод 1872) и прекрасная статья профессора У. С. Тайлера из колледжа Амхерста в третьем томе Schaff — Herzog, Rel. Encycl. (1883, p. 1850–1853). Об отношениях Иустина с платонизмом и язычеством см. von Engelhardt, I.c., 447–484.

1402

Разновидность эклектизма, основанного на мистическом рационализме. — Прим. изд.

1403

1 Кор. 15:22. — Прим. изд.

1404

См. Donaldson, III. 27 sqq.

1405

Он сам рассказывает о своем обращении, Ad. Gr., с. 29, 30. Производит впечатление следующий отрывок (29): «Я уделял самое пристальное внимание этому вопросу [поиску истины], и случилось мне наткнуться на некие варварские писания, слишком древние в сравнении с греческими мнениями и слишком божественные, чтобы сравнивать их с заблуждениями; и я был склонен поверить им, потому что язык их был непритязательным, авторы безыскусны, они заранее знали о будущих событиях, давали прекрасные советы и провозглашали, что правление вселенной сосредоточено в руках одного Сущего. И, когда душа моя узнала о Боге, я понял, что читаемое мною ранее вело к осуждению, но эти писания ведут к концу рабства этого мира и спасают нас от множества правителей и десяти тысяч тиранов, ибо дают нам не то, чего у нас ранее не было, но то, что мы получили, но из–за заблуждений не могли удержать».

1406

???? "???????, Oratio ad Graecos. Лучшее критическое издание — Ed. Schwartz, Leipzig 1888. О рукописях см. также в Otto, Proleg., и Harnack, Texte, etc. Bd. I Heft. I, p. 1–97. Английский перевод — В. P. Pratten, в «Ante–Nicene Library», III. 1–48; Am. ed. II, 59 sqq. Цитаты, приведенные далее, взяты из этого перевода, сравненного с греческим текстом.

1407

?? ??? ????????. Евсевий, ?. ?. IV. 29, и Феодорит, Fab. Haer. I. 20, упоминают «Диатессарон». См. также Mosinger, вступление к его изданию Ephraem's Com. (Venet. 1876); Zahn, Tatian's Diatessaron (1881); и издание арабского перевода Чаской (Ciasca, 1888), упоминаемое в §131.

1408

Рассказ Филиппа Седета, диакона Златоуста, сохранившийся у Никифора Каллиста, совершенно недостоверен. В нем Афинагор представлен как первый руководитель Александрийской школы при Адриане и как учитель Климента Александрийского — явная хронологическая ошибка. В нем говорится, что он адресовал свою «Апологию» Адриану и Антонину, а это противоречит написанному в ней. Но в одном месте у Мефодия, в De Resurrectione, есть цитата из «Апологии» Афинагора (с. 24), с указанием его имени.

1409

???????? (посольство) ???? ??????????, Legatio (также Supplicatio, Intercessio) pro Christianis. Некоторые исследователи воспринимают это название буквально и предполагают, что Афинагор действительно был послан христианами к императору. Книгу часто копировали в XV веке, сохранилось семнадцать ее рукописей; три лучших содержат также трактат о воскресении. Оба труда были опубликованы Генри Стивенсом в 1557 г., после чего часто переиздавались. Возражения против подлинности трудов слабы и опровергнуты.

1410

Евсевий, ?. ?. IV. 20, и его Chron. ad ann. IX. M. Aurelii. Предполагаемыми предшественниками Феофила были Петр, Еводий, Игнатий, Герон, Корнилий и Ерос. См. Harnack, Die Zeit des Ignat. und die Chronologie der Antiochen. Bischofe bis Tyrannus (Leipz. 1878, p. 56). Иероним (De Vir. ill. 24; Ep. ad Algas.; Praef. in Com. Matth.), Лактанций (Inst. div. I. 23) и Геннадий из Массилы (De Vir. ill. 34) также упоминают Феофила и его произведения, но более поздние греческие авторы, даже Фотий, похоже, забыли о нем. См. Harnack, Texte, I. 282 sqq. Ренан называет его «un docteur tres fecond, un catechiste done d'un grand talent d'exposition, un polemiste habile selon les idees du temps» {очень плодотворным ученым, наставником с великим талантом изложения, способным по представлениям того времени полемистом}.

1411

???????? ???? ?????????, Theophili ad Autolycum. У нас есть три рукописи его книг Ad Autolycum, лучшая относится к XI веку, хранится в Венеции. См. Otto и Donaldson, р. 105. Первое печатное издание появилось в Цюрихе в 1546 г. Три английских перевода: J. Betty, Oxf. 1722; W. В. Flower, Lond. 1860; Marcus Dods, Edinb. 1867 («Ante–Nicene Libr.» III. 49–133).

1412

Ad Autol. II. 15 (Migne VI. 1077), где первые три дня сотворения названы ????? ??? ???????, ??? ????, ??? ??? ????? ?????, ??? ??? ?????? ?????. См. также с. 18 (col. 1081), где указание на Троицу найдено в Быт. 1:26. В евангельском комментарии Феодорита слово trinitas употребляется трижды (см. Zahn, I.c. 143). Среди латинских авторов первым термин trinitas использовал Тертуллиан (Adv. Prax. 4; De Pud. 21).

1413

Ad Autol. II. 22: «Священное Писание учит нас, да и все, руководимые Духом, среди которых Иоанн говорит: "В начале было Слово (Логос), и Слово было у Бога"». Далее он цитирует Ин. 1:3.

1414

По линии царей. — Прим. изд.

1415

По линии священников. — Прим. изд.

1416

Католическое царство Христа, католическое учение, католическая догма {об употреблении слова «католический» см. подстрочное примечание в §2}, священники, первородный грех, монахи, миряне, язычники. — Прим. изд.

1417

Английское написание Sardis, на немецком и французском название пишется как Sardes (греч. ?'? ???????, но также ?????? у Геродота).

1418

Ренан считает, что речь идет об акте самооскопления (L'eglise chret. 436): «Comme plus tard Origene, il voulut que sa chastete fut en quelque sorte materiellement constatee» {Как позже Ориген, он пожелал как–либо подтвердить свое целомудрие материально}. Но святой Иоанн также назван spado у Тертуллиана (De Monog. 17) и eunuchus — у Иеронима (In Es., с. 56). Афинагор использует слово ???????? для обозначения мужского воздержания, Leg., с. 33: ?? ?? ????????? ??? ?? ???????? ??????, in virginitate et eunuchi statu manere.

1419

«Elegans et declamatorium Ingenium», в его утраченной книге Ecstasis, цитирует Иероним, De Vir. ill. 24. Гарнак проводит сравнение между Мелитоном и Тертуллианом; они были похожи тем, что писали на разнообразные темы, и красноречием, но не изяществом стиля.

1420

Евсевий (IV. 26) сначала упоминает его «Апологию веры», адресованную римскому императору, а затем следующие книги: «Два труда "О Пасхе", труды "Об образе жизни и пророках" (?? ???? ????????? ??? ????????, возможно, две отдельные книги, ??? может использоваться вместо ???), труд "О церкви", речь "О дне Господнем" (???? ????????), также "О природе (???? ??????) или вере (???????) человека", еще один "О сотворении" (???? ???????), труд "О подчинении чувств вере" (? ???? ??????? ??????? ???????????, который Руфин превращает в две книги, "de obedientia fidei; de sensibus", и так же делает Никифор). Помимо этого, трактат "О душе, теле и уме". Также исследование "О крещении"; также "Об истине и вере и [возможно, другой труд] Рождестве Христовом". Его речь "О пророчестве", и также "О гостеприимстве". Трактат под названием "Ключ" (? ?????), его труды "О дьяволе" и "Откровение Иоанна". Трактат "О воплощенном Боге" (???? ????????? ????, ср. с ??????????? = воплощение), и наконец, речь (?????????), обращенная к Антонину». Потом он добавляет еще одну книгу под названием ???????, содержащую отрывки из Ветхого Завета. Некоторые из этих заглавий могут относиться к двум разным книгам, как ?? ???? ??? ????????, ??? ??? ??????????? ???????. Так понимали это заглавие Руфин и Иероним. См. примечания Гейнихена. Более поздние авторы приписывали Мелитону и другие произведения, такие как «О воплощении Христа» (???? ????????? ???????), «О кресте», «О вере» и два явно поддельных труда, De Passione S. Joannis и De Transitu b. Mariae.

1421

См. Евсевий, IV. 21, 25. Ренан говорит (p. 192): «Jamais peutetre le christianisme n'a plus ecrit que durant le II^e siecle en Asie. La culture litteraire etait extremement repandue dans cette province; l'art d'ecrire y etait fort commun, et le christianisme en profitait. La litterature des Peres de l'Eglise commencait. Les siecles suivants ne depasserent pas ces premiers essais de l'eloquence chretienne; mais, au point de vue de l'orthodoxie, les livres de ces Peres du II^e siecle offraient plus d'une pierre de l'achoppement. La lecture en devint suspecte; on les copia de moins au moins, et ainsi presque tous ces beaux ecrits disaparurent, pour faire place aux ecrivains classiques, posterieurs au concile de Nicee, ecrivains plus corrects comme doctrine, mais, en general, bien moins originaux que ceux du II^e siecle» {Возможно, никогда не писалось столько христианских трудов, как во II веке в Азии. Литературные умения были очень характерны для жителей этой провинции; писательское искусство было весьма распространено, и христианство этим пользовалось. Начали появляться произведения отцов церкви. В последующие столетия никому не удалось превзойти эти первые опыты христианского красноречия; но, с точки зрения ортодоксии, в книгах отцов II века встречалось немало камней преткновения. Они стали подозрительным чтением; их копировали все меньше и меньше, и так почти все эти прекрасные произведения исчезли, уступив место классическим трудам, созданным после Никейского собора, более правильным с доктринальной точки зрения, но в целом гораздо менее оригинальным, чем труды II века}.

1422

Под заглавием «Речь философа Мелитона перед кесарем Антонином, когда он говорил [?] с кесарем, чтобы тот мог познать Бога, и показал ему путь истины, и говорил он так». Эвальд («Gott. Gel. Anz.», 1856, p. 655 sqq.) и Ренан (M. Aur., 184, note) предполагают, что это не апология, а трактат Мелитона ???? ????????, так как это слово очень часто встречается в тексте. Якоби, Отто и Гарнак приписывают текст другому автору, возможно, сирийскому.

1423

Латинский текст под заглавием Melitonis Clavis Sanctae Scripturae упоминает Лаббе в 1653 г., как хранившийся в библиотеке Клермонского колледжа; после долгих поисков он был наконец найден в Страсбурге и опубликован кардиналом Питрой в его Spicilegium Solesm. 1855 (Tom. II, III). К сожалению, текст оказался вовсе не переводом ????? Мелитона, а средневековым глоссарием мистических толкований Писания, составленным на основании трудов Григория I и других латинских отцов церкви. Это убедительно доказывает Штейц в «Studien und Kritiken», 1857, p. 584–596. Ренан соглашается с этим выводом (р. 181, note): «L'ouvrage latin que dom Pitra a publie comme etant la Clef de Meliton, est une compilation de passages des Peres latins pouvant servir a l'explication allegorique des ecritures qui figure pour la premiere fois dans la Bible de Theodulpe» {Латинский труд, который господин Питра опубликовал как Ключ Мелитона, представляет собой сборник отрывков из латинских отцов церкви — примеров аллегорического толкования Писания, впервые фигурирующих в Библии Теодульфа}.

1424

Spicileg. Solesm. Т. II, p. LIX.

1425

Так пишут его имя древние греческие авторы, о нем упоминающие. Латинские авторы обычно писали его имя Apollinaris или Apollinaris. Есть несколько известных людей, носивших это имя: 1) легендарный святой Аполлинарий, епископ Равенны (50 — 78?), последовавший за святым Петром из Антиохии в Рим, посланный им в Равенну, совершавший чудеса, принявший мученичество и давший имя величественной базилике, построенной в VI веке. См. Acta Sanct. Jul. V. 344. 2) Аполлинарий Старший, пресвитер Лаодикии в Сирии (не во Фригии), талантливый классический ученый и поэт (ок. середины IV века). 3) Аполлинарий Младший, сын предыдущего, епископ Лаодикии между 362 и 380 г., который вместе со своим отцом сочинял христианскую классику, чтобы заменить ею классику языческую во время правления Юлиана, и позже создал христологическую ересь, носившую его имя. См. мою статью в Smith and Wace, I. 134 sq.

1426

H. ?. IV. 27; то же у Иеронима, De Viris ill. 26. Два отрывка из произведения, не упоминаемого Евсевием, есть в Cron. Pasch. Копии трех его апологетических книг, ???? "???????, ???? ?????????, ???? ????????, упоминаются Фотием. Последние две, возможно, составляют одну книгу, потому что их названия связаны с помощью ???. См. фрагменты в Routh, I. 159–174. См. также Donaldson III. 243; Harnack, Texte, I. 232–239; Smith and Wace, I. 132.

1427

См. выше; тж. Chron. Pasch. I. 13.

1428

De Vir. ill. 18; тж. Com. in Ezech., c. 36, где Иероним называет Иринея первым, а Аполинария — последним из греческих хилиастов («ut Graecos nominem, et primum extremumque conjugam, Iren, et Ар.»); но это заблуждение, потому что Варнава и Папий были хилиастами до Иринея; Мефодий же и Непот — намного после Аполинария. Возможно, он имел в виду Аполлинария из Лаодикии Сирийской.

1429

Acta Sanct. Febr. II. 4. См. Wetzer and Welte² I. 1086.

1430

H. ?. V. 17. Иероним, De Vir. ill. 39. См. также Harnack, Texte, I. 278–282, и Salmon, в Smith and Wace, III. 916.

1431

Adv. Valent. 5. Мильтиад назван здесь «ecclesiarum sophista» {церковным софистом}, он называется rhetor или philosophus (см. Отто и Сэлмона) — уважительно либо критически («mit einem ublen Nebengeschmack», как полагает Гарнак). Отношение Мильтиада к монтанизму непонятно, но, вероятно, он был противником данного течения.

1432

Hase справедливо называет его «eine oberflachlich witzige Belustigung uber paradoxe Philosopheme».

1433

Евсевий (IV. 22) явно называет его «обращенным из евреев», что подтверждает ярко выраженный иудейский колорит его рассказа о Иакове, полностью цитируемого в т. I, §27. Вероятно, он был родом из Палестины.

1434

??????????, или ??????????, в пяти книгах.

1435

В библиотеке монастыря Святого Иоанна на Патмосе. См. Zahn, I.e.

1436

Евсевий, IV. 22.

1437

Ibid. III. 32. Баур и его школа использовали этот отрывок как аргумент против пастырских и других апостольских посланий, в которых есть предостережения против гностической ереси, но в нем ясно сказано: прежде чем ересь вышла на свет при Траяне, она развивалась тайно еще при Симоне Волхве. Следовательно, Егезипп лишь подтверждает слова НЗ о разнице между зарождением и будущим развитием заблуждений.

1438

?????? ??????????, Евсевий IV. 23.

1439

???? ??? ?????????. Евсевий II. 23.

1440

Харви, из предполагаемого знакомства Иринея с еврейским языком и сирийской Пешитто, делает вывод, что он был сирийцем, но Роупс опровергает это мнение и отстаивает традиционное — о его греческом происхождении. См. также Caspari, Quellen zur Gesch. des Taufsymb. iii. 343 sq.

1441

Изменение даты мученичества Поликарпа со 166 на 155 г. требует сделать соответствующие изменения и в хронологии жизни Иринея, его ученика, который, более того, утверждает, что Апокалипсис Иоанна был написан в конце правления Домициана (умер в 96 г.), «почти в наше время» (?????? ??? ??? ???????? ??????, Adv. Haer. v. 30, 3). Цан (в Herzog) отстаивает 115 г., Липсиус (в Smith and Wace) — 130 или 125 г. как дату его рождения. Додуэлл предпочитает 97 или 98 г.; Грабе — 108 г., Тиллемон и Лайтфут — 120 г., Леймбах, Гильгенфельд и Роупс — 126 г., Оскар фон Гебхардт — между 126 и 130 г., Харви — 130 г., Массуэт, Дюпен, Борингер, Клинг — 140 г. (что поздновато), Циглер — со 142 по 147 г. (что невозможно). Более поздняя дата связана с неверным пониманием упоминания о пожилом возрасте Поликарпа (???? ????????, но это, как замечают Цан и Лайтфут, относится к моменту его мученичества, а не ко времени знакомства с Иринеем) и с неверными предположениями о дате его мученичества (166, а не 155 или 156). Термин ????? ??????, «первый возраст», который Ириней употребляет для описания момента своего знакомства с Поликарпом (iii. 3, §4; см. также Евсевий, ?. ?. iv. 14), означает промежуток времени между отрочеством и зрелостью, потому что Ириней делит человеческую жизнь на пять этапов (Adv. Haer. II. 22, §4; 24, §4 — infans, parvulus, puer, juvenis, senior) и тридцатый год жизни относит к юности, так как называет Христа juvenis в момент Его крещения. Отсюда Цан и Липсиус делают вывод, что ????? ??????, когда Ириней познакомился с Поликарпом, — это не детство, но начало взрослого возраста. «Als junger Mann, — пишет Цан, — etwa zwischen dem 18, und 35. Lebensjahre, will Ir. sich des Umgangs mit Pol erfreut haben». Еще одна подсказка дается в послании Иринея к Флорину, где он напоминает, как они оба были знакомы с Поликарпом в юности на юге Азии, когда Флорин был «при царском дворе» (???? ????????). Лайтфут считает, что речь идет о дворе Антонина Пия, когда он был проконсулом Малой Азии в 136 г., за два года до восшествия на трон империи (Waddington, Fastes des provinces Asiatiques, p. 714). Но Цан предпочитает более естественное объяснение Додуэлла: речь идет о дворе императора Адриана, который дважды посещал Малую Азию в период своего правления, со 122 по 130 г.

1442

См. выше, §20.

1443

Либо во время гонений, либо после них. Евсевий V. S.; Иероним De Vir ill, с. 35.

1444

«История о том, что его кости были выкопаны и выброшены на улицу кальвинистами в 1562 г., была опровергнута». Encycl. Brit., 9^th ed. XIII. 273.

1445

Это очевидно из отрывка, в котором он обращается к своему другу с подобным извинением (Adv. Haer., Pref. §3): «Ты не станешь требовать от меня, живущего среди кельтов (?? ???????) и в основном привыкшего пользоваться варварским диалектом (???????? ?????????), ораторских навыков, которым я не учился, способностей к сочинительству, в котором я не практиковался, красоты и убедительности стиля, о которых я ничего не знаю. Но ты примешь с любовью то, что я пишу к тебе с любовью, в простоте, истине и своими словами (????? ??? ?????? ??? ?????????); ты же сам (будучи более компетентным, чем я) разовьешь идеи, которые я тебе посылаю, как они есть, в виде семян и начатков (???????? ??? ?????), и, в совершенстве своего понимания, полностью разработаешь те моменты, которых я касаюсь вкратце, и в силе изложишь перед своими товарищами вещи, которые я изрекаю в слабости». Иероним хвалит стиль Иринея как «doctissimus et eloquentissimus» {ученейший и красноречивейший}, а Массуэт (Diss. II, §5) добавляет, что его «греческий текст, как он дошел до нас, изящен, точен и выразителен».

1446

Харви считает, что он владел также еврейским и сирийским, но это спорно.

1447

Епископ Лайтфут («Contemp. Rev.», May 1875, p. 827) говорит, что Ириней «во всех самых важных вопросах соответствует тем стандартам, которые с тех пор удовлетворяли христианскую церковь». Ренан (р. 341) называет его «le modele de l'homme ecclesiastique accompli» {образцом состоявшегося церковного мужа}.

1448

См. длинный список его цитат из Писания в Stieren, I. 996–1005, и труды о каноне Нового Завета.

1449

См. §62.

1450

??????? ??? ???????? ??? ?????????? ??????? (1 Тим. 6:20), то есть «Обличение и опровержение лжеименного знания»; после Иеронима цитируется под более простым заглавием, Adversus Haereses (???? ????????, «Против ересей»). Греческий оригинал труда, вместе с пятью книгами Егезиппа, еще существовал в XVI веке и, может быть, будет обнаружен. См. Zahn, в «Zeitschrift fur К. Gesch.», 1877, p. 288–291. Но в настоящее время у нас есть только фрагменты, сохранившиеся у Ипполита (Philosophumena), Евсевия, Феодорита и особенно Епифания (Haer. XXXI, с. 9–33). У нас, однако, есть полный перевод всего труда на варварскую латынь — грубый, со множеством грецизмов, но именно по этой причине очень ценный. Сохранилось три рукописи латинского перевода, древнейшая — это Codex Claromontanus, X или XI века. Он и Арундельская рукопись сейчас находятся в Англии (см. описание в предисловии к Harvey, I. VIII sqq., с факсимиле). Кроме того, у нас есть сейчас фрагменты сирийского перевода, из Нитрийских рукописей Британского музея, и фрагменты армянского перевода, опубликованные Питрой в его Spicilegium Solesmense, vol. I (1852); и те и другие включены в издание Харви, vol. II. 431–469. Они весьма близки к латинскому варианту. Попытка восстановить греческий текст на основании латинского для лучшего его понимания была сделана для первых четырех глав третьей книги Тиршем (H. W. J. Thiersch, «Stud. u. Kritiken», 1842). Возражения Семлера насчет подлинности текста настолько хорошо опровергнуты Уолшем (Chr. G. F. Walch, De authentia librorum Irenaei, 1774), что усилия Мелера и Штирена были по существу излишни.

1451

Элевтер упоминается в III. 3. 3 как глава Римской епархии. Липсиус относит написание труда к 180 — 185 г., Харви — к периоду между 182 и 188 г. (I. CLVIII).

1452

Источники по истории ересей см. в трудах Липсиуса и Гарнака, упоминаемых в §115, и во вступительном замечании Харви в т. I.

1453

Adv. Huer. III. 7, §2.

1454

???? ????????? ? ???? ??? ?? ????? ??? ???? ??????? ?????. Евсевий, ?. ?. V. 20, см. также гл. 15.

1455

Леймбах и Лайтфут считают это послание одним из самых ранних произведений Иринея, но Липсиус (р. 263) относит его к 190 г. или даже позже на основании сирийского фрагмента из послания Иринея к Виктору Римскому (190 — 202), где говорится о «Флорине, пресвитере и стороннике заблуждения Валентина, который выпустил отвратительную книгу». См. фрагмент в Harvey, II. 457. Евсевий не упоминает об этом послании, но это не повод, чтобы сомневаться в его подлинности.

1456

???? ????????. Евсевий, V. 20.

1457

???? ?????????. Упоминается также у Евсевия, I.e. См. также V. 14; Псевдо–Тертуллиан, Adv. Haer. 22; и сирийский фрагмент в Harvey, II. 456; также критическое обсуждение темы и даты в Lipsius, 264 sq.

1458

?. ?. V. 26.

1459

??????? ????????? ????????. Харви и Липсиус считают, что это был сборник гомилий на разные тексты Писания.

1460

Евсевий, ?. ?. V. 1, 2; также Routh, Reliquiae S. I. 295 sqq., с примечаниями. Этот рассказ часто переводился. См. полное обсуждение в Donaldson, III. 250–286, и поразительное суждение Ренана U.c., р. 340), называющего его «un des morceaux les plus extraordinaires que possede aucune litterature» {одним из самых выдающихся произведений литературы вообще} и «la perle de la litterature chretienne au II^e siecle» {жемчужиной христианской литературы II века}. Он приписывает это произведение Иринею; Харви опровергает это мнение; Дональдсон сомневается.

1461

Харви (I. CLXXII) считает все их подлинными, «о чем свидетельствуют веские внешние доказательства и еще более убедительные внутренние, что всегда следует учитывать в случае столь кратких фрагментов».

1462

?????? ???????, возможно, из трактата, который упоминается Евсевием под названием ???? ??? ?????????.

1463

Обсуждается в §69.

1464

Липсиус (р. 266) считает, что из четырех фрагментов этот — единственный, в подлинности которого нельзя сомневаться.

1465

Доктор Каспари (III. 351, note 153) полагает возможным, что Ипполит приехал в Рим с Востока в ранней молодости, вырос среди греческой части римской общины, а потом стал ее служителем. Липсиус (р. 40 sqq.) предполагает, что Ипполит был родом из Малой Азии и учился там у Иринея в 170 г. Но это мнение оспаривают Гарнак и Каспари (р. 409).

1466

Он называет их schisma Novati, а не Novatiani. Эти два имени часто путали, особенно греческие авторы, в том числе Евсевий.

1467

Ultima vox audita senis venerabilis haec est: «Hi rapiant artus, tu rape, Christe, animam».

1468

No. XI в Peristephanon Liber. Пламмер в приложении С к книге Доллингера (р. 345–351) полностью приводит эту поэму (246 строф) по тексту Дресселя (1860). Бароний обвинил Пруденция в том, что тот спутал трех разных Ипполитов и перенес рассказ о мученичестве Ипполита, римского воина, стражника и ученика святого Лаврентия, на епископа с тем же именем. Доллингер тщательно анализирует легенду Пруденция и считает ее основанной на изображении мученика, разрываемого на части конями, которое, возможно, существовало возле церкви Святого мученика Лаврентия (р. 58).

1469

Впервые в «Пасхальной хронике» и у Афанасия.

1470

Сэлмон говорит: «Из фрагментов, собранных в издании де Лагарда, большинство подписано просто именем "Ипполит" или "Ипполит, епископ и мученик", но примерно в двадцати случаях он описан как "епископ Римский" и только в трех — как епископ других мест. Древнейший из авторов, называющих его так, — Аполлинарий, в IV веке… Ипполит также представлен как папа и епископ Рима в греческих менологиях, тем же титулом его награждают сирийская, коптская и абиссинская церкви». См. также авторитетные мнения в книге Доллингера.

1471

В пользу большой древности говорят: 1) художественные достоинства статуи — она изготовлена до того, как изобразительные искусства пришли в упадок в эпоху Константина; 2) пасхальный цикл, в котором список пасхальных полнолуний на годы 217 — 223 приводится точно, а на следующие восемь лет — неверно, так что после этих лет таблица становилась бесполезной, то есть она должна была составляться ненамного позже 222 г.; 3) греческий язык надписи, который почти перестал использоваться в Риме в IV веке, уступив латинскому как языку Римской церкви. Доктор Сэлмон датирует установку статуи 235 г., вскоре после ссылки Ипполита. Копия статуи Ипполита есть в библиотеке Богословской семинарии Союза в Нью–Йорке, она доставлена из Берлина при содействии профессора Пайпера.

1472

???? ??? ??????. См. список книг в примечаниях.

1473

На кресле статуи «Философумены» не упоминаются, и вряд ли можно отождествлять их с заглавием ???? "???????, которое посредством ??? связано с трудом против Платона. Но это умолчание легко объяснить отчасти великой редкостью данной книги, отчасти оппозицией двум римским папам, в ней содержащейся.

1474

С авторством Ипполита согласны Бунсен, Гислер, Якоби, Доллингер, Дункер, Шнейдевин, Каспари, Милмен, Робертсон, Вордсворт, Пламмер, Сэлмон. Кардинал Ньюмен отрицает его на доктринальных основаниях, но не предлагает альтернативы. Единственные возможные варианты — Ориген (так полагал первый издатель труда Миллер и Ле Норман) и Гай (так полагают Баур и Крюис, последний колеблется между Гаем и Тертуллианом). Ориген не может быть автором из–за разницы в стиле и богословии, а также потому, что он не был епископом и не жил в Риме, а лишь временно посещал его (при Зеферине, около 211 г.). Единственный довод в пользу Гая — это замечание Фотия, основанное на заметке на полях рукописи, но в истинности которой сам он не был до конца уверен; заметка гласила, что Гай написал труд ???? ??? ?????? и антиеретическое произведение «Лабиринт», что он был «пресвитером Рима» и также назывался «епископом язычников». Но Гай был антихилиастом и противником монтанизма, в то время как Ипполит, вероятно, был хилиастом, как и Ириней, признавал Апокалипсис трудом Иоанна и симпатизировал строгости монтанистской дисциплины, хоть и мягко возражал им. См. Dollinger, I.c., p. 250 sqq. (англ. перевод); Volkmar, I.c., p. 60–71; Wordsworth, I.c., p. 16–28. Есть и еще два имени, которые предлагались в качестве автора «Философумен», но это невозможно: Тертуллиан (аббатом Крюисом) и схизматик Новациан (иезуитом Торквати Армеллини, Torquati Armellini, в диссертации De prisca refutatione haereseon Origenis nomine ac philosophumenon titulo recens vuigata, Rom. 1862, цит. в Plummer, p. 354).

1475

Эта идея взята у Иринея.

1476

Здесь прочтение спорно.

1477

Это место не очень понятно: ?? ??? ???????? ?? ???????? ?????????? ?????????. Вордсворт переводит: "Который велел нам омыть людей от греха"; Макмагон: "Он устроил так, чтобы смыть с людей грех". Бунсен читает это место: "Ибо Христос — Тот, Кому Бог всего велел смыть грехи с человечества". Вероятно, Ипполит имеет в виду необходимость покаяться и креститься для прощения грехов.

1478

???????????. Более распространенное уменьшительное от ?????? или ?????? — ?????????.

1479

Липсиус в своей Quellenkritik des Epiphanios совершил великое дело, частично восстановив этот труд на основании неопознанных ранее отрывков в антиеретических произведениях Епифания, Филастрия и Псевдо–Тертуллиана.

1480

Так предполагают Фабрициус (I. 235), Неандер (I. 682, англ. издание) и Липсиус. В рукописи трактат озаглавлен «Гомилия Ипполита против ереси некоего Ноэта», ?????? ?????. ??? ??? ?'?????? ?????? ?????, впервые он был опубликован Воссием на латинском языке, потом — Фабрициусом на греческом на основании одной ватиканской рукописи (vol. II. 5–20, на латыни, vol. I. 235–244); и П. де Лагардом на греческом (Hippol. Opera Gr., p. 43–57). Епифаний использовал его механически. Он предполагает существование предыдущих разделов исходя из начала: «Некие другие тайно насаждают еще одно учение, будучи учениками некоего Ноэта». Единственное возражение против этого отождествления в том, что Фотий описывает весь труд против тридцати двух ересей как маленькую книжку (???????????). Поэтому Липсиус предполагает, что это — не сама ????????, а только ее краткое содержание, каковое часто прилагалось к антиеретическим трудам. Доллингер (р. 191 sqq.) доказывает, что в доктринальном отношении трактат против Ноэта согласуется с соответствующим разделом «Философумен», и считает их оба еретическими в том, что касается Троицы и развития Логоса как подчиненной Божественной личности, призванной к существованию в мире через акт волеизъявления Отца (это учение позже было главным заблуждением ариан). Доллингер находит здесь причину обвинения в частичном валентинианстве, которое выдвигали против Ипполита, так как его учение о порождении Логоса было спутано с гностической теорией эманации.

1481

Так считает Фолькмар (l.с, р. 165: «Der Cod. Vatic. "Contra Noetum" ist der Schluss nicht jener kurzeren Hareseologie, sondern einer andern, von Epiphanius noch vorgefundenen Schrift desselben Hippolyt, wie es scheint, gegen alle Monarchianer». Каспари (III. 400 sq.) придерживается того же мнения.

1482

???? ??? ??? ?????? ?????? (или ??????, так это заглавие написано у самого Ипполита в Philos. X. 32, ed. D. and Sehn.) или ???? ??? ?????? (на статуе Ипполита). Греческий и латинский текст есть в издании Фабрициуса, I. 220–222. Греческий — в издании П. де Лагарда, р. 68–73. Это нечто вроде христианской космогонии, противопоставленной «Тимею» Платона.

1483

См. Dollinger, р. 330 sqq. Он связывает взгляды Ипполита на промежуточное состояние с его хилиазмом, не допускающим, чтобы души праведников могли попасть в царство небесное и узреть Бога до воскресения. Вордсворт, с другой стороны, отрицает, что Ипполит верил в тысячелетнее царство и «римское учение о чистилище» и принимает его мнение об аде как соответствующее мнению похоронного департамента англиканской церкви и проповедям епископа Булла о состоянии душ усопших. Hippol, р. 210–216. Он приводит также, в Appendix А, р. 306–308, дополнение к фрагменту из книги «О вселенной» по рукописи в библиотеке Бодли.

1484

??????? ?????????? (Феодорит, Haer. Fab. II. 5) или ????????? ???? ??? ????????????????? (Евсевий, ?. ?. V. 28).

1485

Caspari, III. 404 sq., отождествляет две эти книги между собой.

1486

???? ?????????? ?????????? ?????????. На статуе Ипполита.

1487

???i ??? ??????? ???? ????? ??????? ??? ???? ???????????, в Fabricius I. 4–36 (греческий и латинский текст), в P. de Lagarde, 1–36 (только греческий).

1488

Включен в список Иеронима, упоминается Иаковом из Эдессы и Синкеллом. Фрагменты из арабской Catena об Апокалипсисе — в Lagarde, Anal. Syr., Append., p. 24–27. См. также статью Сэлмона в Smith and Wace, III. 105.

1489

См. Dollinger, p. 330 sqq. (англ. изд.).

1490

Этой интересной информацией мы обязаны доктору Сэлмону, который ссылается на Бенсона, «Journal of Classical and Sacred Philology», I. 190.

1491

Имя это было, однако, распространенным: в Новом Завете упоминаются четыре Гая (Гаия; Деян. 19:29; 20:4; Рим. 16:24; 1 Кор. 1:14; 3 Ин. 1:1), у Евсевия — пять.

1492

???? ?????????????? и ?????????? (II. 25; VI. 20). Первый термин не обязательно обозначает некую должность, но Валесий переводит его как vir catholicus, Гейнихен (Евсевий, Com. III. 64) — как ein rechtglaubiger Schriftsteller.

1493

См. выше, § 183.

1494

См. Lightfoot, «Journal of Philology», I. 98; Salmon, I.c., p. 386.

1495

См. текст документа и рассуждения о его важности в Routh, I. 398 sqq., статью Сэлмона в Smith and Wace, III. 1000 sqq., и разные труды о каноне. Большинство авторов, писавших о данном фрагменте, в том числе Сэлмон, считали его переводом с греческого оригинала, так как все прочие документы Римской церкви вплоть до времен Зеферина и Ипполита написаны на греческом. Гильгенфельд и П. де Лагард попытались сделать обратный перевод. Но Гессе (Hesse, Das Murator. Fragment, Glessen 1873, p. 25–39) и Каспари (Quellen, III. 410 sq.) с уверенностью заявляют, что латинский текст является оригиналом, так как обратный перевод на греческий не позволяет прояснить непонятные места. Латинские варваризмы встречаются и у других римских авторов. Каспари полагает, что документ был составлен африканцем, живущим в Риме, на основании более древнего греческого документа, принадлежавшего римской церкви. Он называет его древнейшим церковным документом на латинском языке («das alteste in lateinischer Sprache geschriebene originale kirhliche Schriftstuck»).

1496

Евсевий (V. 10; VI. 3, 6) называет ее ?? ??? ?????????? ???????????? и ???????????? ??? ????? ?????. Созомен (III. 15) — ?? ????? ???????????? ??? ????? ?????????; Иероним (Catal. 38) и Руфин (?. ?. II. 7) — ecclesiastica shola.

1497

Климент называет его «сицилийской пчелой» (???????? ???????, возможно, имея в виду, что он был родом с Сицилии). Иероним (Catal. 36) говорит о нем: «Hujus multi quidem in S. Scripturam exstant commentarii, sed magis viva voce ecclesiis profuit». См. о нем в Redepenning, Origenes I. 63 sqq.; и Moller, в Herzog² XI. 182. Два кратких отрывка, оставшихся от трудов Пантена, приводятся с примечаниями в Routh, Rel. S. I. 375–383.

1498

Ис. 7:9, согласно LXX: ??? ?? ??????????, ???? ?? ??????.

1499

???????. Странно, что его, а не его выдающегося римского тезку звали Флавием. Возможно, он был потомком вольноотпущенного Тита Флавия Климента, племянника императора Веспасиана, консула в 95 г., который вместе со своей женой Домитиллой был внезапно арестован и осужден по обвинению в «безбожии», то есть в христианстве, его двоюродным братом, императором Домицианом.

1500

???????????, ?????? и ???????, то есть очищение, посвящение и видение.

1501

????? ???????????? ???? "???????, Cohortatio ad Graecos или ad Gentes.

1502

??????????. Эта часть завершается гимном в честь Христа.

1503

??????????, Stromata, или ковры из сложного переплетения разноцветных нитей, — образ произведения, в котором тесно переплетены разные темы.

1504

??? ? ????????? ????????, Quis dives salvusl (или salvetur) — прекрасный комментарий на слова Господа из Мк. 10:17 и далее. Весьма актуальная тема для такого богатого города, как Александрия, или любого другого города любой эпохи, в особенности нашей, в которую щедрость в литературных и благотворительных вопросах весьма необходима. См. трактат в издании Поттера, II. 935–961 (с латинским переводом). Он заканчивается прекрасной историей о святом Иоанне и молодом разбойнике, которую Евсевий включил в свою «Историю церкви» (III. 23).

1505

???????????, Adumbrationes, «Краткие объяснения», или сжатый обзор содержания Ветхого и Нового Завета. См. анализ отрывков Уэсткотта в Smith and Wace, III. 563 sq., и Zahn, I.e. 64–103.

1506

????? ??? ??????? ???????, написанный анапестом. См. §66. Другой гимн, в тексте «Педагога», написанный трехстопным ямбом и адресованный к ??????????, создан позже.

1507

????????, Origenes, вероятно, от имени египетского бога Гора (как Фебигена — от Феба, Диоген — от Зевса). См. Huetius I. 1,2; Redepenning, I. 421 sq.

1508

?????????? (также ???????????). Иероним понимал этот эпитет как указывающий на его неустанное трудолюбие; Фотий — как на неопровержимую силу его доводов. См. Redepenning, I. 430.

1509

См. Moller U.c. 92) и др. Но это косвенный вывод на основании изучения взглядов Оригена. Насколько я знаю, у нас нет сведений о его крещении.

1510

????????, Евсевий, VI. 1. Так пишут Неандер и Гислер. Другие пишут его имя как Leonidas (Редепеннинг и Мелер).

1511

Dollinger, Hippolytus and Callistus, p. 236 sqq. (перевод Пламмера).

1512

Об этом факте свидетельствует Евсевий (VI. 8), который был очень хорошо информирован об Оригене; ему склонны верить Энгельгардт, Редепеннинг и Неандер, вопреки необоснованным сомнениям Баура и Шнитцера. Комментарии Оригена к отрывку из Матфея говорят скорее в пользу этого факта, чем против него. См. также Moller (р. 93).

1513

Иезуит Стефан Бине (Stephen Binet) написал небольшую книгу De salute Origenis, Par. 1629, в которой ведущие специалисты по данному вопросу обсуждают, спасен ли был Ориген, и Бароний предлагает спуститься в ад, чтобы убедиться в истине, — хотя в конце концов окончательное решение в этом суде над ересями мудро оставляется тайному Божьему промыслу. См. об этой книге в Bayle, Diction, sub «Origene», tom. III. 541, note D. «Величайшими заблуждениями Оригена, — говорит Уэсткотт (I.e. IV. 139), — были попытки решить неразрешимое».

1514

Но не на Пятом вселенском соборе в 553 г., как часто утверждают вследствие путаницы. См. Hefele, Conciliengesch. Vol. II. 790 sqq., 859 sqq. Однако Мелер, в Herzog², XI. 113, снова отстаивает иную точку зрения, Нориса и Баллерини. См. 15 анафем в Mansi, Conc. IX. 534.

1515

Его экзегетический метод и заслуги подробно обсуждаются Гюэ и Редепеннингом (I. 296–324); см. также Diestel, Gesch. des ?. ?. in der christl. Kirche, 1869, p. 36 sq., 53 sq.

1516

?? ??????, также в форме единственного числа — ?? ????????, Hexaplum (у более поздних авторов). См. Фритцше, в Herzog², I. 285.

1517

?? ????????, ?????????? или ?? ????????????, Tetrapia, Tetraplum.

1518

Bernardusde Montfaucon: Hexaplorum Origenis quae supersunt. Paris 1713, 1714, 2 vols, fol. Он добавляет к еврейскому и греческому текстам латинский перевод. Сокращенный вариант издал С. F. Bahrdt, Leipz. 1769, 1770, 2 vols. Fridericus Field: Origenis Hexaplorum quae supersunt. Oxon. 1875. Это тщательно пересмотренное издание Монфокона с ценными дополнениями, в том числе с Syro–Hexapla, или сирийским переводом текста Септуагинты из «Гекзаплы», сделанным в 617 г. См. хорошую статью о «Гекзапле» — доктор Чарльз Тейлор в Smith and Wace, III. 14–23, и особенно вступление к изданию Филда. См. также Fritzsche в Herzog², I. 285–298.

1519

??????????, ??????, scholia.

1520

?????, volumina, также commentarii.

1521

???????.

1522

См. §32. Специальное издание — W. Selwyn, Origenis Contra Celsum libri I — IV. Lond. 1877. Английский перевод — Crombie 1868. Труд Цельса восстановлен на основании текста Оригена Кеймом: Keim, Celsus' Wahres Wort, Zurich 1873.

1523

???i ?????. Перевод Руфина с несколькими отрывками из другого, более точного перевода, см. в De la Rue, I. 42–195. Специальное издание — Redepenning, Origenes de Princip., Lips. 1836. См. также К. F. Schnitzer, Orig. uber die Grundlehren des Christenthums, ein Wielderherstellungsversuch, Stuttgart 1836. Руфин сам признается, что изменил или пропустил несколько страниц из–за того, что они были больше искажены еретиками, чем любое другое произведение Оригена. Тиллемон справедливо замечает, что Руфин мог бы не беспокоиться и ничего не менять, потому что его взгляды интересуют нас меньше, чем выраженные в оригинале.

1524

???? ?????, De Oratione. De la Rue, I. 195–272. Отдельное издание — Oxf. 1635, с латинской рецензией. Ориген опускает (как Тертуллиан и Киприан) в молитве Господней славословие, не найдя его в своих манускриптах. Это одно из наиболее веских доказательств того, что славословие было добавлено позже, в ходе литургического применения молитвы.

1525

?? ????????? ???????????? ?????, или ???? ?????????, De Martyrio. Впервые опубликовано — Wetstein, Basel 1574; De la Rue, I. 273–310, с латинским переводом и примечаниями.

1526

Впервые опубликован на латинском языке Генебрардом (Genebrardus, Paris 1574), а на греческом и латинском — Де ла Рю, который, однако, пропускает те фрагменты, которые приведены в других текстах на подобающем им месте.

1527

?????? ??? ??????? ???? ??????????, его отвергают как поддельный Гислер и Баур и защищают Хан, Каспари и Риссел. Он приводится в Mansi, Cone. I, 1030; Hahn, Bibl. der Symbole der alten Kirche, 2^nd ed., p. 183; Caspari, p. 10–17, на греческом и в двух латинских переводах с примечаниями.

1528

???? ????? ?????? (то есть вера, представляемая часть за частью или в подробностях, а не частично); впервые его опубликовал в виде греческого оригинала Анджело Май (Angelo Mai, Scriptorum Vet. Nova Collectio, VII. 170–176). Сирийский перевод есть в Апаlecta Syriaca, ed. P. de Lagarde, pp. 31–42. См. Caspari, I.c. pp. 65–116: он последовательно доказывает авторство Аполлинария. Третий символ веры Григория, посвященный Троице, ???????? ???? ????????, утрачен.

1529

Лучшее отдельное издание — Bengel, Stuttgart 1722. Есть также в издании Оригена Де ла Рю, т. IV, и в Migne, Patr. Gr. X, col. 1049–1104. Английский перевод — «Ante–Nicene Library», XX, 36–80.

1530

Migne, tom. X, col. 987–1018.

1531

Впервые используется Евсевием в Proc?m. к книге VII: ? ????? ??????????? ????????? ?????????. Афанасий (De Seut. Dion. 6) называет его «учителем католической церкви» (??? ?????. ????????? ??????????).

1532

Приглашенный в 265 г. на Антиохийский синод, он отказался присутствовать по причине старческой немощи. Евсевий, VII. 27.

1533

Сохранилась у Евсевия, VII. 22.

1534

Евсевий, VII. 25. Дионисий завершает свое сравнение восхвалением чистого греческого языка, на котором написано евангелие, и противопоставлением его «варварским идиомам и солецизмам» Апокалипсиса; стиль евангелия — строго еврейский в плане вдохновенности и способа построения фраз. Дионисий, однако, признает, что автор Апокалипсиса «видел откровение и получил знание и пророчество», и заявляет, что не намерен умалять ценность данной книги; он просто не может представить себе, чтобы она была написана той же рукой, что и четвертое евангелие. Он предвосхищает теорию критической школы Шлейермахера, которая защищает авторство Иоанна в отношении евангелия и отрицает — в отношении Апокалипсиса; тюбингенские критики и Ренан придерживаются противоположного мнения. См. об этом в т. I, §84.

1535

В справочнике Свида он назван Sextus Africanus. У Евсевия — просто ?????????.

1536

Не в Еммаусе, известном из Лк. 24:16, который находился всего в шестидесяти стадиях от Иерусалима, но в другом городе, на расстоянии 176 стадий (22 римские мили) от Иерусалима.

1537

Два сирийских автора, Барсалиби и Эбедджесу, в конце XII века, называют его епископом Эдессы, но более ранние авторы ничего о таком титуле не знают, и Ориген обращался к нему как к «брату».

1538

F. Spitta, Der Brief des Jul. Africanus an Aristides kritisch untersucht und hergestellt. Halle 1877.

1539

Hist. Eccl. VI. 15, 26, 35; Chron. ad ann. Abr. 2250, 2265.

1540

Routh, Reliquiae Sacrae III. 407–422. Кейв помещает Феогноста после Пиерия, около 228 г. по P. X., но Рут поправляет его (р. 408).

1541

Евсевий, VII. 32 и до конца; Иероним, De Vir. ill. 76; Praef. in Hos.; Фотий, Cod. 118, 119. Евсевий был лично знаком с Пиерием; он говорит, что последний был весьма знаменит благодаря добровольной бедности, философским познаниям и умелой защите Писания на публичных собраниях. Иероним называет его «Origenes junior». Он упоминает также о длинном трактате Пиерия о пророчествах Осии. Фотий называет Пиерия ???????? ??? ???????? ????????. См. Routh, Rel. S. III. 425–431.

1542

Иероним говорит (De Vir. ill. 75): «Pamphilus… tanto bibliothecae divinae amore flagravit, ut maximam partem Origenis voluminum sua manu descripserit, quae usque hodie in Caesariensi bibliotheca habentur. Sed et in duodecim prophetas viginti quinque ????????? Origenis volumina manu ejus exarata reperi, quae tanto amplector et servo gaudio, ut Croesi opes habere me credam. Si enim laetitia est, unam epistolam habere martyris, quanto magis tot millia versuum quae mihi videtur sui sanguinis signasse vestigiis».

1543

См. Routh, Rel. S., vol. III. 491–512; vol. IV. 339–392; также Delarue, Opera Orig., vol. IV, и издания Ломмача и Миня. Евсевий написал отдельный труд о жизни и мученичестве своего друга и основанной им школе, но труд этот утрачен. См. ?. ?. VII. 32; VI. 32; VIII. 13, и особенно De Mart. Pal., с. 11, где он рассказывает о мученичестве Памфила и тех двенадцати человек, что пострадали вместе с ним. См. также Acta Passionis S. Pamph. в Act SS. Bolland. Junii I. 64.

1544

?. ?. VIII. 13; IX. 6. Фрагменты в Routh, IV. 23–82. Петр учил в проповеди о душе, что душа и тело были сотворены вместе в один и тот же день и что теория предвечности взята из «эллинской философии и чужда тем, кто хочет благочестиво жить во Христе» (Routh, р. 40 sq.).

1545

Наши сведения об Иераксе почти полностью взяты из Епифания, Haer. 67, который говорит, что он жил в период гонений Диоклетиана. Евсевий ничего о нем не знает, ибо египетский епископ Иеракс, которого он в двух местах упоминает (VII. 21, 30), был современником Дионисия Александрийского, к которому и написал пасхальное послание около 262 г.

1546

Иероним называет его епископом Тира («Meth. Olympi Lyciae et postea Tyri episcopus»); но все остальные авторитеты называют его второй епархией Патару; «Тир», возможно, ошибка переписчика, перепутавшего это название с «Патарой» или «Мирой», которая находится на полпути между Олимпом и Патарой и, вероятно, принадлежала той или иной епархии прежде, чем обрела независимость. Вряд ли финикийский Тир пригласил бы епископа из такой дали. Иероним утверждает, что мученичество Мефодия имело место в «греческой Халкиде» (в Эвбее). Но Софроний, переводчик на греческий, заменяет слово «греческий» на «восточный». Возможно (как предполагает Salmon, р. 909), Иероним перепутал Мефодия Патарского с Мефодием, мучеником из Халкиды, периода гонений Деция, имя которого сохранило предание. Эта путаница тем более вероятна, что он не знал времени мученичества Мефодия и утверждал, что одни относят его к гонениям Диоклетиана («ad extremum novissimaepersecutionis»), другие же — к гонениям «sub Decio et Valeriano».

1547

????????? ??? ???? ????????, Symposium, Convivium Decem Virginum.

1548

?????? ???, ??? ???????? ?????????? ????????, ??????, ???????? ???.

1549

???i ??????????, известна нам по отрывкам у Фотия, Cod. 235. Сэлмон отождествляет эту книгу с Хепo, упоминаемой у Сократа, ?. ?. VI. 13, и направленной против Оригена.

1550

???? ???????????, De libero arbitrio. На свободе воли решительно настаивали Иустин Мученик, Ориген и все греческие отцы церкви.

1551

Praep. Evang. VII. 22; см. также ?. ?. V. 27; Routh, Rel. S. II. 87. Мелер и Сэлмон полагают, что Мефодий переписал Максима, просто приукрасив его труд риторическими приемами.

1552

См. Baron. Annal, ad ann. 311; De Broglie, Veglise et l'empire, I. 375; Newman, Arians of the Fourth Century, 414.

1553

Гефеле (Hefele, Conciliengesch., vol. I, p. 258 sq., 2^nd ed.) полагает, что Лукиан сначала симпатизировал своему соотечественнику Павлу Самосатскому в его гуманитарной христологии, поэтому на какое–то время был отлучен, но потом признал эти взгляды ересью, был восстановлен в церкви и прославился благодаря улучшению текста Септуагинты и мученичеству.

1554

Этот синод признан правомерным и ортодоксальным, его двадцать пять канонов приняты церковью, хотя он подтвердил предыдущее низложение Афанасия за нарушение канона. См. подробности в Hefele, I.c. I. 502–530.

1555

??? ???????? ????. См. прочтение Ин. 1:18 в Ватиканском и Синайском кодексах, ????????? ???? (без артикля), вместо ? ????????? ????. Выражение ????????? ???? широко использовалось в никейскую эпоху не только ортодоксальными, но и арианскими авторами для указания на Того, Который одновременно ???? (Бог) и ????????? (единородный). См. Hort, Two Dissertations, Cambr. 1876. В обычном делении символа веры Лукиана ??? ???????? связано с предшествующим ??? ???? ????? и отделено от ????, что требует прочтения «Его Сын единородный, Бог», и т. д.

1556

????????? (не ????????????, сотворенный первым) ????? ???????, из Кол. 1:17.

1557

См. полный символ веры у Афанасия, Ер. de Synodis Arimini et Seleucidae celebratis, §23 (Opera ed. Montf. I. ii. 735); Mansi, Cone. II. 1339–1342; Schaff, Creeds of Christendom, II. 25–28; Hahn, Eibl, der Symb., ed. II, p. 184–187. Гефеле приводит перевод на немецкий язык. Этот символ веры не определен как принадлежащий Лукиану у Афанасия или Сократа (?. ?. II. 10) или Илария (в его латинском переводе, De Syn. sive de Fide Orient., §29); но Созомен сообщает (?. ?. III. 5), что епископы Антиохийского синода приписывали его Лукиану, а полуарианский синод в Карий, 367, принял его под именем Лукиана (VI. 12). Символ считают подлинным Кейв, Баснаж, Булл, Хан, Дорнер; сомневаются в его подлинности, совершенно или отчасти, Рут (I. 16), Гефеле, Кейм, Гарнак и Каспари; но последние двое признают существование подлинной основы символа, созданной Лукианом и расширенной Антиохийским синодом. Заключительная анафема, без сомнений, является более поздним добавлением.

1558

О его трудах, связанных с Септуагинтой, см. у Симеона Метафраста и в Свиде, он цитируется в Routh, IV. 3 sq.: Field, издание Hexapla Оригена; Nestle, в «Zeitschr. d. D. Morgenl. Gesellsch.», 1878, 465–508; a также см. проспект П. де Лагарда к предполагаемому изданию Септуагинты.

1559

См. Hort, Introd. and Append, к Westcott and Hort, Greek Test. (Lond. and N. York 1881), p. 138, где о Лукиане сказано: «Из известных нам имен он скорее, чем кто–либо другой, связан с ранним сирийским пересмотренным текстом; и это предположение получает некоторое подтверждение из слов Иеронима…» Praetermitto eos codices quos a Luciano et Hesychio nuncupatos adserit perversa contentio, и т. д. Доктор Скривнер (Scrivener), который отвергает этот сирийский текст как ignis fatuus, лишь вскользь упоминает Лукиана в своем Introduction to the Criticism of the N. Test., 3^rd ed., Cambr. 1883, pp. 515, 517.

1560

Евсевий, ?. ?. VII. 32, (в начале) говорит о ???????? как о знакомом ему лично. Он называет его «ученым человеком (?????? ?????), который удостоился чести стать пресвитером Антиохии» во времена епископа Кирилла, «человеком с тонким вкусом священной литературы, весьма преданном изучению еврейского языка, так что он с легкостью читал еврейское Писание». Также он называет Дорофея «очень свободомыслящим человеком, знакомым с подготовительными исследованиями, проводимыми среди греков, но в остальных отношениях евнухом от природы, каковым он был от рождения».

1561

H. ?. II. 2. Евсевий добавляет, что Тертуллиан «особенно выделялся среди выдающихся людей Рима», и цитирует отрывок из его апологии, «который также переведен на греческий язык».

1562

В De Resurr. Cam., с. 59, он признается: «Ego те scio neque alia carne adulteria commisisse, neque nunc alia carne ad continentiam eniti». См. также Apolog., с. 18, 25; De Anima, с. 2; De Poenit., с. 4, 12; Ad Scapul., с. 5.

1563

Этот факт, однако, основан только на свидетельстве Иеронима и не следует из собственных сочинений Тертуллиана. Римские историки, с их неприязнью к женатым священникам, необоснованно объявили его мирянином исходя из следующего отрывка: «Nonne et Laici sacerdotes sumus?» De Exhort. Cast., с. 7.

1564

De Cultu Femin., с. 7. См. также Евсевий, II. 2.

1565

De Vir. illustr., с. 53: «Hic [Tert.] cum usque ad mediam aetatem presbyter ecclesiae permanisisset, invidia et contumeliis clericorum Romanae ecclesiae ad Montani dogma delapsus in multis libris novae prophetiae meminit».

1566

Adv. Prax., c. 1.

1567

264 — 146 г. до P. X.

1568

См. его собственное скорбное признание в De Patient., с. 1: «Miserrimus ego semper ?ger caloribus impatienti?».

1569

Подобным образом Лютер, сам будучи одним из наиболее оригинальных и плодотворных мыслителей, иногда неразумно оскорбляет разум, называя его любовницей дьявола.

1570

В этом кажущемся противоречии Лютер тоже похож на Тертуллиана: он сражался с католичеством на основании частного суждения, а последователи Цвингли, анабаптисты и все сектанты («Schwarm — und Rottengeister», как он называл их) — на основании католического авторитета; он осуждал «проклятого язычника Аристотеля» как отца папской схоластики и использовал схоластические понятия, выступая против Цвингли по вопросу вездесущности тела Христа.

1571

Согласно Неандеру, самому компетентному специалисту по латинской древности. В провинциях и колониях термины и выражения часто сохраняются после того, как они вышли из употребления в столице и на родине языка. Ренан говорит о Тертуллиане (Marc–Aurele, р. 456): «La "lingua volgata" d'Afrique contribua ainsi dans une large part a la formation de la langue ecclesiastique de l'Occident, et ainsi elle exerca une influence decisive sur nos langues modernes. Mais il resulta de la une autre consequence; c'est que les textes fondamenteaux de la litterature latine chretienne furent ecrits dans une langue que lettres d'Italie trouverent barbare et corrompue, ce qui plus tard donna occasion de la part des rheteurs a des objections et a des epigrammes sans fin» {Разговорный язык Африки таким образом внес вклад в формирование церковного языка Запада и оказал тем самым решающее влияние на наши современные языки. Но это имело и еще одно следствие, а именно, что основополагающие тексты латинской христианской литературы были написаны на языке, который образованные люди Италии восприняли как варварский и искаженный, так что впоследствии у владевших ораторским искусством появился повод для бесконечных возражений и эпиграмм}. См. также труды Ронша, Верчеллоне, Каулена, Ранке и Циглера об Итале и Вульгате.

1572

Рункен называет Тертуллиана «Latinitatis pessimum auctorem», а епископ Кей — «самым грубым и непонятным из авторов», но Нибур (Niebuhr, Lectures on Ancient History, vol. II, p. 54), Элер (Oehler, Op. III. 720) и Холмс (переведший труд Тертуллиана против Маркиона, р. ix) более благосклонно отзываются о его стиле, как по преимуществу «резком и решительном выражении резких и решительных мыслей». Ренан (Marc–Aurele, р. 456) называет Тертуллиана страннейшим литературным явлением: «un melange inoui de talent, de faussete d'esprit, d'eloquence et de mauvaise gout; grand ecrivain, si l'on admet que sacrifier toute grammaire et toute correction a l'effet sois bien ecrire» {непосредственная смесь таланта, лукавого остроумия, красноречия и дурновкусия; великий писатель, если считать, что жертвовать грамматикой и правильностью ради эффекта значит хорошо писать}. Кардинал Ньюмен называет его «самым сильным писателем первых веков» (Tracts, Theol. and Eccles., p. 219).

1573

О хронологическом порядке см. в примечаниях.

1574

См. H. A. Woodham: Tert. Liber Apologeticus with English Notes and an Introduction to the Study of Patristical and Ecclesiastical Latinity, Cambridge 1850. Также издание Select Works of Tert., F. A. March, New York 1876, p. 26–46.

1575

Эберт, ранее остальных заявивший о первичности «Октавия», тем не менее, признает (Gesch. der christl. lat. Lit. I. 32): «Tertullian ist einer der genialsten, originellsten und fruchtbarsten unter den christlich–lateinischen Autoren».

1576

Praescriptio, в юридической терминологии, означает отвод, который делается до начала обсуждения дела, показывающий in limine, что истца не следует выслушивать. Католики особенно восхищаются этой книгой, как мастерской защитой католических правил веры от нападок еретиков, но ее убедительность ослабляется монтанизмом Тертуллиана.

1577

Английский перевод — Peter Holmes, в «Ante–Nicene Libr.», vol. VII, 1868 (478 pp.).

1578

Иероним помещает его после Тертуллиана (и Киприана), Лактанций — до Тертуллиана.

1579

Мы можем привести и примеры из недавнего времени: наиболее способные защитники католицизма — такие как Хертер, Ньюмен, Мэннинг, Браунсон, — обязаны своим интеллектуальным и моральным формированием протестантизму, в то время как старокатолические вожди оппозиции ватиканскому католицизму (такие как Доллингер, Фридрих, Рейнкенс, Ройш, Ланген, фон Шульте) раньше были выдающимися учителями Римской церкви.

1580

Иероним описывает его как «insignis causidicus Romani fori», но повторяет это за Лактанцием, который мог взять такой оборот просто из вступления к книге, где автор говорит, как он воспользовался преимуществом придворных каникул, чтобы совершить путешествие в Остию. Gens Minucia был знаменит в Риме, а в одной из надписей (Gruter, р. 918) упоминается его представитель по имени Феликс.

1581

Из Цирты (ныне — Константина, Алжир). Такой вывод можно сделать из факта, что он называет Корнелия Фронтона «Cirtensis noster», Octav., с. 9; см. также с. 31, «tuus Fronto».

1582

В 40 (или 41) коротких главах, в издании Хэлма они занимают 54 страницы ин–октаво. Книга появилась через несколько лет после того, как состоялась описанная в ней беседа и после смерти Октавия (с. 1: «discedens или decedens vir eximius et sanctus immensum sui desiderium nobis reliquit», etc.).

1583

«Post haec laeti hilaresque discessimus, Caecilius quod crediderit, Octavius gaudere [ad gaudendum] quod vicerit, ego [Minuc. FeL] et quod hic crediderit et hic vicerit».

1584

Единственные следы — в гл. 29 и 34, где, вероятно, присутствуют аллюзии на Иер. 17:5 и 1 Кор. 15:36,42.

1585

Кейм предполагает, что его намерением было опровергнуть Цельса (который, однако, нигде не упоминается), Де Фелис — что труд нацелен на Фронтона (упоминаемого дважды), Кун выдвигает лучшую версию: автора интересовало общественное мнение, он боролся с невежественным предубеждением высших классов общества против христианства.

1586

С. 40: «Etiam nunc tamen aliqua consubsidunt non obstrepentia veritati, sed perfectae institutioni necessaria, de quibus crastino, quod iam sol occasui declivis est, ut de toto (или et die toto) congruentius, promptius requiremus».

1587

Ренан (p. 402) придерживается иного мнения, а именно, что Минуций был либеральным христианином деистического образца, человеком мира, «qui n'empeche ni la gaite, ni le talent, ni le gout aimable de la vie, ni la recherche de l'elegance du style. Que nous sommes loin de l'ebionite ou meme du jiuf de Galilee! Octavius, c'est Ciceron, ou mieux Fronton, devenu chretien. En realite, c'est par la culture intellectuelle qu'il arrive au deisme. Il aime la nature, il se plait a la conversation des gens bien eleves. Des hommes faits sur ce modele n'auraient cree ni l'Evangile ni l'Apocalypse; mais, reciproquement, sans de tels adherents, l'Evangile, l'Apocalypse, les epitres de Paul fussent restes les ecrits secrets d'une secte fermee, qui, comme les esseniens ou les therapeutes, eut finalement disparu» {который не против веселья, таланта, радостного вкуса к жизни, поиска изящества стиля. Как он далек от евионита или даже от иудея из Галилеи! Октавий — это Цицерон или, скорее, Фронтон, ставший христианином. Он любит природу, ему нравится беседовать с образованными людьми. Такие люди не создают ни евангелий, ни апокалипсисов, но в то же время без таких приверженцев Евангелие, Апокалипсис, послания Павла остались бы тайными письменами закрытой секты, которая, подобно ессеям и терапевтам, со временем распалась бы}. Кюн также представляет Минуция скорее как философа, чем как христианина, и, похоже, объясняет его молчание о некоторых христианских учениях незнанием. Но ни один образованный христианин не мог не знать о Христе и Его деяниях, а также о пророках и апостолах, произведения которых регулярно читали на публичных богослужениях.

1588

Анализ философии Минуция см. в Kuhn, р. 21 sqq.; 58 sqq.

1589

Блондель (1641), Дэйе (1660), Рослер (1777), Руссверм (1824) сомневались в первичности текста Тертуллиана. См. Kuhn, l.с, p. v.

1590

В своем очерке на эту тему (1866) Эберт относит «Октавия» к промежутку между 160 г. и концом II века; в более недавнем труде History of Christ. Lat. Lit. (1874), vol. I, p. 25, он датирует его более определенно: между 179 и 185 г. («Anfang oder Mitte der achtziger Jahre des 2 Jahrh.»). Он предполагает, что Минуций использовал текст Афинагора, написанный в 177 г.

1591

Ueberweg (1866), Ronsch (Das п. T. Tertull. 1871), Keim (1873), Caspari (1875, III. 411), Herzog (1876), Hauck (1877), Bonwetsch (1878), Mangold (Herzog² 1882), Kuhn (1882), Renan (1882), Schwenke (1883). Последний (p. 292, 294) считает, что сама беседа состоялась аж во времена Адриана (до 137), а записана была после смерти Антонина Пия (160).

1592

Hartel (1869), Jeep (1869), Klussmann (1878), Schultze (1881), Salmon (1883). Гартель, отрицающий, что Тертуллиан использовал заимствования из Минуция, полагает, что оба могли основываться, независимо друг от друга, на какой–то более старой книге. Шультце относит Минуция к правлению Домициана (300 — 303), что слишком поздно.

1593

Ренан (р. 390) называет Минуция (хоть и считает его творившим до Тертуллиана) завзятым плагиатором, который часто списывает у Цицерона, не ссылаясь на него. Домбарт (р. 135 sqq.) и Швенке (р. 273 sqq.) доказывают его зависимость от Сенеки.

1594

Критическая проверка на первичность была применена Эбертом в плане связи обеих рассматриваемых книг с Цицероном. Минуций писал, имея текст Цицерона перед собой; Тертуллиан, похоже, читал его давно; так что, если параллельные отрывки содержат что–то из Цицерона, то Тертуллиан должен был позаимствовать это у Минуция. Но у Тертуллиана таких мест очень мало, и вывод спорен. Изучение тех же самых текстов привело Гартеля и Сэлмона (в Smith and Wace, III. 922) к противоположному выводу. А Шультце доказывает, что 1) Минуций использовал и другие труды Тертуллиана, кроме Apologeticus, и 2) Минуций, копируя Цицерона, делает в тексте такие же изменения, как и копируя Тертуллиана.

1595

Гл. 29, 33, 37. Я не нахожу в этих отрывках упоминаний о каких–либо конкретных жестоких гонениях. В гл. 37 говорится о мучениях, но им христиан подвергали всегда. В целом положение церкви предстает во вступительных главах и в самой беседе как сравнительно спокойное, каким оно, по нашим сведениям, было в промежутках между имперскими гонениями. Такое впечатление возникло и у Шультце со Швенке. Минуций ничего не говорит о повсеместно распространенном при Марке Аврелии обвинении, будто христиане повинны во всех общественных бедствиях.

1596

Mommsen, Corp. Lat. Inscript. VIII. 6996, 7094–7098; Recueil de Constantine, 1869, p. 695. См. статью Dessau в «Hermes», 1880, t. xv, p. 471–74; Salmon, I.c., p. 924; Renan, I.ec, p. 390 sq. Ренан допускает, что этот Цецилий может быть другом Минуция, но, в интересах своей гипотезы, предполагает, что это его сын.

1597

В. Шультце отрицает авторство Киприана, но о нем свидетельствуют Иероним и Августин.

1598

Catal., с. 67: «Cyprianus Afer primum gloriose rhetoricam docuit»

1599

Понтий в своей Vita — весьма неудовлетворительном наброске, предпосланном изданию трудов Киприана, — считает этот акт самоотречения (Мф. 19:21) случившимся до его крещения, «inter fidei prima rudimenta». Однако сады Киприана вместе с его виллой были позже ему возвращены, «Dei indulgentia», вполне вероятно, благодаря щедрости его христианских друзей.

1600

De Gratia Dei, ad Donatum, с. 3, 4.

1601

«Undae genitalis auxilio», что, конечно же, относится к крещению.

1602

«Da magistrum!» Так рассказывает Иероним в истории Тертуллиана, Cat., с. 53, на основании свидетельства некоего старика, в молодости слышавшего об этом от «notarius beati Cypriani». Что касается времени жизни, то Киприан мог быть лично знаком с Тертуллианом, который жил по меньшей мере до 220 или 230 г.

1603

Их порядок различен в разных изданиях, вследствие чего часто возникает путаница в цитировании.

1604

Novatiani, на Востоке также называемые ???????, что эквивалентно пуританам.

1605

Иероним называет его и Тертуллиана eloquentissimi viri {красноречивейшими мужами}, Ad Dam. Ер. 36. Евсевий неблагоприятно отзывается о нем из-за его склонности к строгой дисциплине, что, в понимании Евсевия, было немилосердным по отношению к несчаст­ным грешникам.

1606

По поводу официального языка Римской церкви см. особенно ученое и емкое исследование Каспари U.c. III. 430 sqq.) и надписи в De Rossi, Rom. sotter. I. 277 sqq., 293; II. 76 sqq. Также см. Harnack: D. Pseudo–Cyprian. Tractat De Aleatoribus, 1888. Корнелий был похоронен не официально, Римской церковью, но частным образом, ее членами.

1607

См. послание Корнелия к Фабию, сохраненное у Евсевия, VI. 33.

1608

Ер. XXX Киприана (оксфордское издание и издание Гартеля). Английский перевод — в «Ante-Nic. Libr.», труды Киприана, I. 85-92. То, что это послание написано Новацианом, видно из Киприана, Ер. LV (ad Antonianum), cap. 4, где Киприан цитирует отрывок из него и добавляет: «Additum est etiam Novatiano tunc scribente», etc.

1609

Гл. 2. См. также гл. 3, где он говорит: «Да не ослабляет Римская церковь свою силу столь мирским послаблением, да не распускает уз своей суровости, низвергая величие своей веры; ибо, когда ваши погибшие братья, потерпевшие крушение, не только лежат, но и падают вокруг, слишком поспешные и неподобающие меры, принятые для восста­новления их в общении, скорее всего, не помогут и ложное милосердие нанесет им новые раны, помимо старых ран их прегрешений, так что даже покаяние может привести этих несчастных к еще большему падению». И в гл. 7: «От того, кто отречется от меня перед людьми, я отрекаюсь перед Отцом моим и Его ангелами. Ибо Бог не только милостив, но Он также ждет повиновения от Своего народа, и взыскивает по-настоящему; и, когда Он приглашает на пир, а человек не надевает свадебного платья, его связывают по рукам и ногам и выбрасывают из собрания святых. Бог приготовил для нас небеса, но приготовил Он и ад. Он сотворил места отдохновения, но сотворил и вечную кару. Он приготовил свет, к которому никто не может приблизиться, но сотворил и обширный, вечный мрак непреходящей ночи». В завершение письма он допускает исключения в случае, если кающегося отступника ждет скорая смерть, — такому человеку надо оказать помощь, с осторожностью, «чтобы нечестивые не радовались тому, как мы легко прощаем, но и искренне кающийся не обвинял нас в жестокости». Это послание опровергает обвинение, которое выдвигают против Новациана папа Корнелий (Евсевий, VI. 43) и римские историки (такие как Гарнак, в Herzog² X. 661), а именно, будто основной причиной раскола были личные мотивы.

1610

«Ех exigna et vilissima Italiae parte». См. Jaffe, Regesta Pontif. Rom., p. 7. Корнелий в послании к Фабиану (Евсевий, VI. 43) описывает этих трех епископов как презренных невежд, рукоположивших Новациана в опьянении, «пустым и бессмысленным возложением рук».

1611

De Instantia, вероятно, перед лицом гонений, а не в молитве. См. Caspari, р. 428, note 284, против Ларднера и Лампера, которые объясняют его как устояние в молитве; но эта тема, без сомнения, рассматривалась в труде De Oratione, который, впрочем, в Ватиканском кодексе назван De Ordinatione.

1612

В рукописях второй поэмы он назван епископом. Коммодиан не указывает на свой статус в церкви, но некоторые выводы можно сделать из его учености. В последнем разделе второй поэмы он называет себя Gazems. Эберт воспринимает это в географическом плане, как указание на город Газа в Сирии. Но в таком случае автор писал бы по–гречески или по–сирийски. Предпочтительнее более древнее толкование, от ????, сокровище, или gazophylacium (????????????), сокровищница, что указывает либо на обладание сокровищем спасительной истины, либо на то, что он отвечал за хранение церковной казны.

1613

Эберт полагает, что он был прозелитом–иудеем, но во вступлении к первой поэме Коммодиан говорит, что ранее поклонялся богам (deos vanos), которых, присоединяясь к большинству отцов церкви, он считает бесами.

1614

Автор упрекает язычников в том, что они упорствуют в неверии, в то время как христианство существует уже 200 лет (VI. 2). Эберт относит «Наставления» к 239 г. Альцог считает их написанными намного позже.

1615

См. примечание выше.

1616

Вот последние пять строк (см. Migne V, col. 261, 262):

Ostenduntur Ulis, et legunt gesta de coelo
Memoria prisca debito et merita digno.
Merces in perpetuo secundum facta tyranno.
Omnia non possum comprehendere parvo libello.
Curiositas docti inveniet nomen in isto.

1617

Inst. Div. VII. 16 sqq.

1618

Adv. Nat. 1, 39, ed. Reifferscheid, p. 26.

1619

В книге V.22 он подробно описывает преступления Юпитера, который лишил Цереру, Леду, Данаю, Европу, Алкмену, Электру, Латону, Лаодамию и «тысячу прочих дев и тысячу матрон, а вместе с ними мальчика Катамита, чести и непорочности» и который сочетал в себе «все виды лицедейской скверны».

1620

Автор говорит, что христианство существует уже триста лет (I. 13) и что возраст города Рима — тысяча пятьдесят лет (II. 71). Последняя дата показывает, что речь идет о промежутке с 296 по 303 г., в зависимости от того, ведем мы отсчет по системе Варрона или Фабия.

1621

IV. 36; см. также I. 26; II. 77; III. 36, etc. См. также Евсевий, ?. ?. VIII. 2.

1622

В Национальной библиотеке в Париже, по. 1661. Копия в Брюсселе — транскрипт. Рукопись, хоть и хорошо написанная, сохранилась не очень хорошо, поэтому допускает много вариантов прочтения. Рейффершейд тщательно выверил текст в Париже в 1867 г.

1623

«Разве никогда не слышали вы известных слов (illud vulgatum) о том, что мудрость человеческая — безумие для Бога?» (II. 6; см. 1 Кор. 3:19).

1624

Сильнейшие места в поддержку Божественности Христа — I. 37, 39, 42, 53. В последнем из этих мест Арнобий говорит (Reifferscheid, р. 36): «Deus ille sublimis fuit [Christus], deus radiee ab intima, deus ab incognitis regnis et ab omnium principe deo sospitator est missus».

1625

«Per purae speciem simplicitatis», I. 46. Это место противоречит истории о том, что Арнобий был обращен вследствие видения.

1626

Я вынужден не согласиться с Эбертом (р. 69), который говорит, что христианство не совершило моральных изменений в сердце Арнобия. «In seinem Stil ist Arnobius durchaus Heide, und auch dies ist ein Zeugniss fur die Art seines Christenthums, das eben eine innere Umwandlung nicht bewirkt hatte. Das Gemuth hat an seinem Ausdruck nirgends einen Antheil».

1627

I. 9.

1628

IV. 36.

1629

Vict. Petavionensis или Petabionensis; не Pictaviensis (от Пуатье), как написано в Римском мартирологе и у Барония. Считается, что первым исправил эту ошибку John Launoy (умер в 1678 г.).

1630

Carmina de Jesu Christo Deo et Homine; Lignum Vitae; также гимны De Cruce или De Paschate, в трудах Тертуллиана и Киприана. Рут (Routh, III. 483) отрицает их подлинность; то же делает Лампер в Migne. V. 294.

1631

См. Lucke, Einleitung in die Offenb. Joh., pp. 972–982 (2^nd ed.); также Bleek, Vorlesungen uber die Apok., p. 34 sq. Люке и Блик соглашаются в том, что считают этот комментарий трудом Викторина, но с более поздними интерполяциями. Блик предполагает, что изначально в нем был более заметен хилиазм.

1632

Кассиодор замечает: «Difficillima quaedam loca breuiter tractavit».

1633

Это объяснение Отк. 17:10,11 основано на ожидании возвращения Нерона в качестве антихриста, от которого позже справедливо отказались Андрей и Арефа, но которое было возрождено снова, хотя и с другим исчислением императоров, современными сторонниками гипотезы о Нероне. См. обсуждение в т. I, §37.

1634

Т=300; Е=5; 1=10; Т=300; А=1; N=50; итого 666. Если опустить последнее п, мы получаем Teita=616, что соответствует другому прочтению Отк. 13:18, упоминаемому Иринеем. Тит разрушил Иерусалим, неосознанно исполняя пророчество Христа; он не был гонителем церкви и был одним из лучших римских императоров.

1635

D=500; 1=1; С=100; L=50; V=5; Х=10; всего 666. «Id est quod Graece sonat ??????, петре id quod Latine dicitur DICLUX, quo nomine per antiphrasin expresso iltelligimus antich–ristum, qui cum a luce superna abscissus sit et ea privatus, transfigurat tamen se in angelum lucis, audens sese dicere lucem. Item invenimus in quodom codice Graeco ???????». Последнее имя, возможно, представляет собой искаженное "????????, встречающееся на монетах из Мёзии для обозначения правящей династии, или же может быть указанием на характер: honori contrarius. См. Migne, V. 339; Lucke, p. 978.

1636

«Nam regnum Christi nunc est sempiternum in Sanctis, cum fuerit gloria post resurrectionem manifestata sanctorum» (Migne V. 344).

1637

Cm. §188.

1638

Евсевий умер в 340 г.; Лактанций — между 320 и 330 г.; Осий — между 357 и 360 г.

1639

Осий не оставил литературных трудов. Единственный документ, дошедший до нас и принадлежащий его перу, — послание к Констанцию, императору–арианину; оно сохранилось у Афанасия (Hist. Arian. 44). См. Gams, I.e. II. 215 sqq. Начинается послание со следующих благородных выражений: «Я исповедовал веру задолго до того, как ваш дед Максимиан преследовал церковь. Если вы будете преследовать меня, я готов пострадать, как угодно, только бы не проливать невинную кровь и не предавать истину». К сожалению, в весьма преклонном возрасте Осий уступил физическому насилию и подписал арианский символ веры, но горько раскаялся в этом перед смертью. Афанасий говорит (I.e. 45), что «при приближении смерти, как бы в качестве последнего завещания, он осудил арианскую ересь и строго заповедал, чтобы никто не принимал ее». Неизвестно, действительно он умер в Сирмии в 357 г. или ему было позволено вернуться в Испанию и он умер там около 359 или 360 г. Сообщается только, что ему было сто лет и что он более шестидесяти лет был епископом. Афанасий, I.e.; Сульпиций Север, Hist. II. 55.